معنا و مفهوم فلسفه در اسلام

چکيده

حقيقت فلسفه چيست؟ چه تعريفي از آن مي توان ارائه داد؟ و ميان فلسفه و ديگر علوم چه نسبتي برقرار است؟
سؤال در خصوص «چيستي فلسفه» از دير زمان مورد توجه فيلسوفان بوده و نوشتار حاضر نيز که ترجمه مقاله اي تحت عنوان The meaning and concept of philosophy lslam نوشته دکتر سيدحسين نصر (s. Hossein NASR) در کتاب Nasr. S.Hossein and Oliver Leaman (eds),History of Islamic philosophy (part1) مي باشد، مفهوم فلسفه در جهان اسلام و سير تاريخي تحولات آن را مورد بررسي قرار مي دهد.
واژگان کليدي: حکمت.
انديشمندان برجسته مسلمان از مکاتب فکري گوناگون کوشيده اند تا در پرتو قرآن و حديث-که اصطلاح در هر دو به کار رفته است(1)-در طي اعصار حکمت و نيز فلسفه را تعريف کنند. فلسفه اصطلاحي است که از طريق ترجمه متون يوناني در طي سده هاي دوم و سوم هجري (هشتم و نهم ميلادي ) به زبان عربي راه يافت. از يک سو، مي بايد آنچه را که در زبان انگليسي فلسفه (philosophy)خوانده مي شود، در بسترتمدن اسلامي نه تنها در مکاتب گوناگون فلسفه اسلامي، که در مکاتبي با نامهاي ديگر، خصوصاً کلام، معرفت، اصول فقه، و نيز علوم اوايل (awail sciences)جستجو کرد؛ البته اين در حالي است که از موضوعاتي همچون نحو و تاريخ که شاخه هاي خاصي از فلسفه را تکامل بخشيدند، چشم پوشي کنيم. از سوي ديگر، هر مکتب فکري در پي آن بوده است که حکمت يا فلسفه را از منظر خاص خود معنا کند و اين مسأله همچنان دلمشغولي مهم مکاتب مختلف تفکر اسلامي، به ويژه مکاتب اسلامي است.
در طول تاريخ اسلام، اصطلاحاتي که براي فلسفه اسلامي به کار رفته است و نيز مناظرات بين فيلسوفان، متکلمان و گاه اهل تصوف در باب معناي اين اصطلاحات، تغييراتي را، البته نه به نحو کامل، شاهد بوده است. زماني که اصطلاحاتي همچون الحکمه الالهيه و الحکمه المتعاليه در سده هاي اخير تاريخ اسلام معنا و کاربرد جديدي، به ويژه در مکتب ملاصدرا، يافت، واژه هاي حکمت و فلسفه همچون گذشته استعمال مي شد.اصطلاحاتي که بر سر آن بيشترين گفتگو واقع مي شد، اصطلاح حکمت بود که صوفيه و متکلمان، و نيز فيلسوفان، مدعي آن بودند. اينان همگي به حديثي تمسک مي جستند که مي گويد: «بر شما باد فرا گرفتن حکمت، پس همانا خير در حکمت است.» (2) برخي از متصوفه، همچون ترمذي، حکيم خوانده مي شدند، و ابن عربي، همان گونه که در هر يک از عناوين شاهکار او فصوص الحکم ديده مي شود، از خرد (wisdom) که در خلال هر بار تجلي لوگوس (logos) حجاب از چهره آن گرفته شده است، به حکمت تعبير مي کند.(3) بسياري از متکلمان، مانند فخرالدين رازي، مدعي شده اند که کلام، نه فلسفه، بلکه همان حکمت است.(4) و ابن خلدون اين ديدگاه را با نامگذاري کلام دوره ي اخير (کلام المتأخرين) به فلسفه يا حکمت تأييد کرده است.(5)
اما بحث ما در اين فصل اساساً به فهم فيلسوفان مسلمان از تعريف و معناي فلسفه و اصطلاحات حکمت و فلسفه مربوط مي شود.(6) البته اين فهم، شامل برداشت يونانيان از واژه فيلوسوفيا و نيز شامل بسياري از تعريف منابع يوناني، که گهگاه مي خواستند با اعمال تغييرات اندکي به زبان عربي راه يابند، مي گردد.(7) پاره اي از شايع ترين تعاريف در ميان فيلسوفان اسلامي، که داراي مأخذ يوناني اند، به قرار ذيل مي باشد:
1. فلسفه عبارت است از شناخت تمام اشياي موجود، از آن جهت که موجودند (الاشياءالموجوده بما هي موجوده)؛(8)
2. فلسفه، شناخت امور الهي و انساني است؛
3. فلسفه، پناه بردن به مرگ، يا به تعبير ديگر، عشق به مرگ است؛
4. فلسفه عبارت است از خدا گونه شدن در حد توان بشري؛
5. فلسفه صناعت صناعات و علم علوم است؛
6. فلسفه ميل به حکمت است.
فيلسوفان اسلامي، تعاريف بالا از اصطلاح فلسفه را، که از منابع کهن به ارث برده و آن را با اصطلاح قرآن حکمت (که براي آن منشاء الهي قائل بودند)يکسان مي انگاشتند، مورد تأمل قرار دادند. ابويعقوب کندي، نخستين فيلسوف اسلامي، در کتاب در باب فلسفه اولي نوشت:
فلسفه شناخت واقعيت اشياء در حد طاقت بشري است، زيرا عنايت فيلسوفان در شناخت نظري، دستيابي به حقيقت، و در شناخت عملي، در عمل کردن بر طبق حقيقت است. (9)
فارابي در حالي که اين تعريف را مي پذيرفت، تفکيکي را بر آن افزود.(10) وي فلسفه اي را که به دليل اتکا بر برهان، مبتني بر يقين است (اليقينيه) از فلسفه اي که به سبب اتکا بر جدل و سفسطه بر ظن استوار است (المظنونه)، بازشناخت و تأکيد کرد که فلسفه ما در علوم است و با هر چه موجود است، سروکار دارد.(11)
ابن سينا، در حالي که تعريف قبلي را پذيرفت، نکته سنجي هاي خاص خود را بدان افزود. وي در کتاب عيون الحکمه مي گويد: "حکمت [که او آن را معادل فلسفه به کار مي برد] کمال روح انساني است از راه تصور کردن اشياء و اذعان [=تصديق] به واقعيتهاي نظري و عملي، در حد توان بشري.(12) اما او در اواخر عمر خويش بين فلسفه مشائي و آنچه آن را "فلسفه شرقي" (الحکمه المشرقيه) ناميده، تفکيک کرد. فلسفه شرقي بر استدلال منطقي صرف استوار نبود بلکه شامل معرفت شهودي نيز مي گرديد و زمينه را براي حکمه الاشراق آماده کرد. بهمنيار، بزرگترين شاگرد ابن سينا، ضمن آنکه فلسفه را دقيقاً با مطالعه موجودات يکسان مي گرفت(13)-همان گونه که ابن سينا در آثار مشائي خود همچون شفاء چنين کرد -اين اصل ارسطويي را تکرار کرد که فلسفه، مطالعه موجودات است از آن جهت که موجودند. بهمنيار در مدخل کتاب تحصيل نوشت: "هدف دانشهاي فلسفي شناخت موجودات است."(14)
تفکر اسماعيلي و انديشه هرمسي- فيثاغوري با آنکه در تکامل بخشيدن به فلسفه مشائي مشهورتر، البته با دو چشم انداز مختلف، همانند هم بودند، از فلسفه تعاريفي ارائه دادند که فاصله چنداني با تعاريف مشائيان نداشت و شايد حتي تأکيد بيشتري بر رابطه بين جنبه نظري و بعد عملي فلسفه، و رابطه بين انديشه فلسفي و حيات فضيلت مندانه داشتند. اين رابطه، که بايد در تمام مکاتب اوليه فلسفه اسلامي مورد نظر باشد، از زمان سهروردي به بعد آشکارتر شد و حکيم در جامعه کسي نبود که صرفاً بتواند از مفاهيم ذهني به روش هوشمندانه اي بحث کند، بلکه شخصي بود که علاوه بر اين، بر طبق حکمتي که بدان معرفت نظري دارد، زندگي کند.
تصوير نوين غربي از فيلسوف، هرگز در جهان اسلامي پرورانده نشد و آرماني که اخوان الصفا- که در قرن چهارم هجري (دهم ميلادي) و همزمان با ابن سينا مي زيستند- بيان کردند، در خلال قرون بعدي، و در هر کجا که فلسفه اسلامي رشد يافت؛ به گونه اي رساتر طنين انداز گرديد. اخوان الصفا نوشتند: "آغاز فلسفه عشق به علوم است؛ ميانه آن، شناخت واقعيت موجودات در حد توان بشري است و غايت آن گفتار و کردار مبتني بر معرفت."(15)
اما با سهروردي نه تنها عصري جديد، که حوزه جديدي از فلسفه اسلامي آغاز مي شود. سهروردي، مبتکر چشم انداز عقلاني نويني در اسلام، واژه ي حکمه الاشراق را به جاي فلسفه الاشراق، هم براي نام شاهکار فلسفي خويش و هم براي نام مکتبي که بنيان نهاد، به کار گرفت. هنري کربن، شاگرد پرشور [مکتب] سهروردي و مترجم حکمه الاشراق به زبان فرانسه، براي ترجمه ي واژه ي حکمت به فرانسه، آن گونه که سهروردي و حکماي بعدي همچون ملاصدرا آن را فهم کرده بودند، به جاي فلسفه از واژه ي تئوسوفي [theosofle=عرفان]استفاده کرد و ما [= نويسنده] نيز حکمت متعاليه ي ملاصدار را به انگليسي به "Transcendent theosophy" =عرفان متعالي] بازگرداند(16) و با ترجمه کربن از اين واژه، همدلي کرديم. البته دليل نسبتاً موجهي هست مبني بر اين که در زمانهاي اخير اصطلاح «تئوسوفي» فحواي تحقيرآميز در زبان هاي اروپايي، به ويژه انگليسي، يافته و با نهانگرايي (cccultism)(17) و شبه باطني گروي (pseudo-esoterism)پيوند خورده است و نيز اصطلاح فلسفه philosophy هنوز از ناحيه ي محدوديت هاي تحميل شده بر آن از سوي کساني که در طول چند سده گذشته به آن اشتغال داشته اند، رنج مي برد. اگر هابز، هيوم و آير فيلسوف باشند، آنهايي که سهروردي حکما مي نامد، فيلسوف نخواهند بود و بالعکس. محدوديت معناي فلسفه و فراغ بين فلسفه و تجربه ي روحي در غرب، و به ويژه فروکاستن فلسفه به عقل گرايي يا تجربه گرايي، ايجاب مي کند که معنايي را که کساني همچون سهروردي با ملاصدرا براي حکت قائلند از فعاليت صرفاً ذهني اي که امروزه در حوزه هاي شخصي در مغرب زمين فلسفه ناميده مي شود، جدا سازيم. استفاده از اصطلاح تئوسوفي براي بيان برداشت اخير از اصطلاح حکمت بر معناي قديمي تر و ريشه دار اين اصطلاح در تاريخ عقلاني اروپا استوار است، آن گونه که با شخصيت هايي همچون ياکوب بوم (Jakob Bohme)پيوند مي خورد، نه به عنوان اصطلاحي که در اواخر قرن سيزدهم (نوزدهم ميلادي) از سوي برخي نهان گرايان انگليسي مورد استفاده قرار گرفت. در اين صورت، تأکيد براين نکته اهميت دارد که سهروردي و تمام فيلسوفان اسلامي پس از او، حکمت را به عنوان الحکمه الالهيه (بازگردان دقيق خرد الهي يا تئوسوفيا) که مي يابد درون تمام وجود شخص، و نه صرفاً به نحو دهني، شهود شود، مي فهميدند. سهروردي بر اين باور بود که چنين حکمتي در نزد يونانيان باستان قبل از ظهور عقل گرايي ارسطويي، وجود داشته است و همانند افلاطون، حکمت را معادل خروج از بدن و عروج به عالم انوار مي دانست. (18) در ميان آثار او، انديشه هاي مشابهي وجود دارند. سهروردي بر اين نکته تأکيد داشت که بالاترين مرتبه حکمت، هم به کمال قوه ي نظري نياز دارد و هم به تزکيه ي روح.(19)
در آثار ملاصدرا نه تنها تدليفي از مکاتب مختلف پيشين انديشه اسلامي، بلکه تأليفي از ديدگاههاي قبلي در باب معنا و مفهوم اصطلاح فلسفه مي شود. در آغاز کتاب اسفار، او در حالي که برخي از تعاريف قبلي را کلمه به کلمه تکرار و آنها را خلاصه مي کند، مي نويسد: «فلسفه کمال روح است در حد توان بشري از طريق شناخت واقعيت ذاتي اشياء آن گونه که في ذاتها هستند و از طريق تصديق به وجود آنها به گونه اي که بر برهان استوار باشد، نه مأخوذ از ظن يا از راه تقليد.»(20) و در شواهدالربوبيه مي افزايد: [از طريق حکمت] انسان به عالمي عقلي بدل مي شود که مشابه عالم عيني و مشابه نظم کل هستي است.»(21)
در جلد اول اسفار و در بحث از وجود، ملاصدرا تعريف گوناگون حکمت را به صورت گسترده به بحث مي گذارد، در حالي که تنها بر شناخت نظري و بر «مبدل شدن به عالم عقلي مشابه با عالم عيني معقول»، که بر رهايي از شهوات و تصفيه روح از آلودگي هاي مادي يا آنچه که فيلسوفان اسلامي تجرد يا تخليه مي نامند، تأکيد مي ورزند. (22) ملاصدرا معناي حکمت را آن گونه که سهروردي فهم مي کرد، مي پذيرد و سپس معناي فلسفه را توسعه مي دهد تا بعد اشراقي و شهودي را، که فهم اشراقيان و متصوفه از اين واژه متضمن آن است شامل گردد. فلسفه در نزد او و معاصرانش، و نيز در نزد اکثر اخلاف او علم اعلي (=برتر) به مبدأ الهي غايي به شمار مي رفت که از «مقام نبوت» گرفته شده است و حکما، کامل ترين انسانها پس از پيامبران و امامان اند.
اين مفهوم از فلسفه، از آن جا که با کشف حقيقت مربوط به سرشت اشيا سروکار دارد و شناخت ذهني را با تصفيه و تکامل وجود شخص پيوند مي دهد، تا به امروز در هر جا که سنت فلسفي اسلامي مجسم شده است. بزرگاني در قرن چهاردهم هجري (بيستم ميلادي) همچون ميرزا احمد آشتياني، نويسنده نامه ي رهبران آموزش کتاب تکوين، سيد محمد کاظم عصار، نويسنده چندين رساله از جمله رساله وحدت وجود؛ مهدي الهي قمشه اي، نويسنده حکمت الهي خاص و عام؛ و علامه سيد محمدحسين طباطبايي، نويسنده رساله هاي پر شمار به ويژه اصول فلسفه [و روش] رئاليسم، همگي در باب تعريف فلسفه مطابق آنچه ذکر شد، قلم زده اند و خود بر طبق آن زيسته اند. هم آثار و هم زندگاني آنان شاهدي بوده است نه صرفاً براي دل مشغولي هزار ساله فيلسوفان اسلامي به بحث از معناي فلسفه، بلکه براي اهميت تعريف اسلامي فلسفه به عنوان واقعيتي که ذهن و روح، هر دو را متحول مي سازد و در نهايت، هيچ گاه از پاکي روح و قداست غايي که خود اصطلاح حکمت در بستر اسلامي متضمن آن است، جدا نمي شود.

پي نوشت:

1. براي کاربرد در قرآن و حديث نگاه کنيد به S.H. Nasr,"The Quran and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy
و فصل دوم اين کتاب.
2. "عليکم بالحکمه فان الخير في الحکمه"
3. [اشاره است به عناوين هر يک از فصل هاي کتاب فصوص الحکم که در آنها واژه حکمت به کار رفته است. مترجم] نگاه کنيد به:
Muhyi al-Din Ibn Arabi ,The Wisdom of the Prophets,trans.T.Burckhardt,from French:A.Culme -Seymour(Salisbury,1975),pp.1-3 of Burkhart's introduction; and M.Chodkiewicz Seal of the Saints -Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi , trans.S.L.Sherrand (cambridge ,1993):47-8
4. نگاه کنيد به:
S.H.,Fakhr al -Din Razi" ,in M.M. Sharif (ed.)A History of Muslim Philosophy,1(Wiesbaden,1963):645-8
5. عبدالرزاق لاهيجي، شاگرد ملاصدرا در قرن يازدهم (هفدهم ميلادي) که بيشتر يک متکلم بود تا يک فيلسوف، در کتاب کلامي خود، گوهر مراد، مي نويسد: "چون دانسته شد که عقل را در تحصيل معارف الهي و ساير مسائل عقليه استقلال تمام حاصل است و توقفي در اين امور به ثبوت شريعت ندارد، پس تحصيل معارف حقيقيه و اثبات احکام يقينيه براي اعيان موجودات است، بر منهجي که موافق نفس الامر بوده باشد، از راه دلايل و براهين عقليه صرفه که منتهي شود به بديهيات که هيچ عقلي را در قبول آن توقفي و ايستادگي نباشد... طريقه حکما بود و علم حاصل شده به اين طرق را در اصطلاح علما علم حکمت گويند. و لامحاله موافق شرايع حقه باشد، چه، حقيقت شريعت در نفس الامر به برهان عقلي محقق است". [در ترجمه اين بخش، از متن اصلي گوهر مراد استفاده شد: لاهيجي، گوهرمراد، با تصحيح و تحقيق زين العابدين قرباني. تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372،ص41]
هر چند لاهيجي به عنوان يک متکلم سخن مي گويد، در اين نوشته مي پذيرد که حمکت مي بايد براي فعاليت عقلاني فيلسوفان، و نه متکلمان مورد استفاده قرار گيرد. او ثابت مي کند که موضع فيلسوفان در فهم اين اصطلاح از زمان فخرالدين رازي به بعد تغيير کرده است.
6. منابع درجه دوم قابل ملاحظه اي در باب اين موضوع به زبان عربي و زبانهاي اروپايي وجود دارد. نگاه کن: (Adb ai-hamid Mahmud ,al Tafkir al-falsafi fi'l-Islam (Cairo,1964
163-71Mustafa abd al-Raziq,Tamhid li-Ta'rikh al-Falsafat al-Islamiyyah(Cairo,1959),chapter3:48ff,G.C.Anawati,"Philosophie Medievale en Terredislam",Melanges de I'Inistitut Dominicain d Etudes Orientales du Caire,5(1958):175-236,and S.H.Nasr,"The Meaning and Philosophy in Islam"Studia Islamica ,37(1973):57-80
7.نگاه کنيد به:
Christel Helm, Definition und Einleitung der Philisophie Von der Spatin-tiken Einleitungsliteratur Zur Arabischen Enzyklopadie (Ben and New YORK,1985:86)
8. فارابي اين مطلب را با اندکي تغيير در کتاب الجمع بين رأي الحکمين تکرار مي کند. بر اساس اين ابي عصيبه، فارابي حتي رساله اي با عنوان سخني در باب نام فلسفه تدوين کرده است، هر چند گروهي در اين مطلب که اين رساله اثري مستقل باشد، ترديد کرده اند. ر.ک.به:
Farabl and Maimonides on the Chrietian Phllosophical Tradition ,
Der Islam ,68(2)(1991):264,and Aristoteles-Wlrkung ,2,ed.J.Welsner
(Berlim ,1987)
9.اين عبارت در مأخذ ذيل نقل شده است:
Ahmed Fouad el-Ehwany ,"Al-Kindi" ,in M.M.Sharif(ed.) ,A History OF Muslim Philosophy ,1(1963):424
10. Kitab al-Huruf ,ed.M.Mahdi (Beirut ,1969):36-9
11. Kitab Jam Bayn Ra'ay al Hakimayn(Hyderabad ,1968):36-7
12. Fontes Sapientiae (Uyun at-hlkmeh) ,ed.Abdurrahman
Badawi Cairo ,1954):16
13. On Ibn Sina's "Oriental Philosophy "see chapter17below
14. kitab al Tahsil ,ed. M.Mutahhari(Tehran ,1970):3
15. Rasa' Il ,1(Cairo ,1928):23
16. S.H Nasr ,The Transcendent Theosophy of Sadr al-Din Shirazi
(Tehran ,1977)
17. اکاليتيزم: فلسفه اشياء نهان و مرموز است اين اصطلاح، همچنين در مورد اعمال اسرار آميزي که مبتني بر نظريه ها و باورهاي مبنايي اين فلسفه اند به کار مي رود. اين باورها و اعمال معمولاً متضمن اصول فوق طبيعي است که خارج از چارچوب مطالعات مي باشد. (مترجم )
18.Talwihat ,in. H. Corbin (ed.)Oeuvres Philosophiques et Mystiques ,1(Tehran ,1976):112-13
19. S.H.Nasr ,Three Muslim Sages (Delmar ,1975):63-4
20. Al-Asfar al-Raba'ah.ed.Allamah Tabatabai (Tehran ,1967):20
21. Mulla Sadra ,al-Shawahid al-Rububiyyah ,ed. S.J.Ashtiyani
(Mashhad ,1967)
22.ر.ک به: مقدمه اسفار.
Muhammad Khwajawi ,Lawami al-Arifin(Tehran ,1987):18ff
در کتاب فوق (لوامع العارفين) نقل قول هاي متعددي از آثار مختلف ملاصدرا در باب رابطه حکمت اصيل با وحي و قدرت روحي و تقدس امامان (ولايت )آمده است.

منبع: فصلنامه آينه معرفت