معمای توحيد زرتشتی (1)

اشاره

در ميان مناقشه‌هاي گوناگون که دربارة دين زرتشتي ‌کرده‌اند، از ديرباز ، موضوع توحيد دارای جايگاه ويژه‌ای بوده است. اين موضوع‌ نه تنها دين‌پژوهان را به خود مشغول داشته است ، بلکه همچنين زبان‌شناسان ، تاريخ‌نگاران ، اهل کلام و اسطوره‌‌ پژوهان هم به آن بسي پرداخته‌اند. اما دستاورد همة کشش‌ها و کوشش‌ها‌ ، پديداري انبوهي از نظريه‌هاي متضاد و سردرگم‌ کننده بوده که دامنه‌‌شان از باور به شرک مطلق تا توحيد ناقص، و از ثنويت تا توحيد ناب متغير است.
اين امر، در جاي خود ، سخت شگفتي‌آور مي‌نمايد؛ چه ، با وجود همة اختلاف‌های پژوهندگان ، توحيد در دين زرتشتي صورت يا ماهيتِ يک «معما» را نداشته و به خودی خود ، براي يک دين‌آگاهِ زرتشتي ماية دغدغه‌ يا دل‌مشغولی نمي‌بوده است. اين معنا،‌ از اينجا و به سادگی اثبات می‌گردد که دعوای توحيد يا شرک در کلام زرتشتی ريشه‌ای درون‌دينی يا بنيادي ندارد؛ و آنچه در منابع زرتشتی راجع به اين موضوع ديده می‌شود ، واکنش‌های علمای زرتشتی در برابر باورهای مطرح در ساير اديان يا رديه‌های پيروان آنها بوده است.

مقدمه

نوشتار حاضر ، يک بررسی آسيب‌شناختی است که زرتشت‌پژوهی را به ‌ويژه در محدودة نظريه‌های مختلف دربارة توحيد و از منظر باورهای نادرست و سنت‌های گمراه‌کننده ، مورد کاوش قرار می‌دهد. در اين کار، توصية ارزشمند ژاکوب دوشن ‌گيمن را مورد نظر قرار می‌دهيم که مطالعة تاريخ بررسی‌های غربيان دربارة دين زرتشت را نه از منظر مسير رشد و روند ترقی اين بررسی‌ها، بلکه از لحاظ چگونگی افکار و عقايد و داوری‌ها ضروری دانسته و چنين افزوده است: «هرچه بيشتر نسبت به [اين] نظريات و فرضيات از لحاظ پايه و اساسِ تعصب و گمراهی شک می‌کنيم، بيشتر خواهان شناختن درست آنها می‌شويم و مشتاق دنبال کردن آنها تا سرچشمه و يافتن آن وضع روحی و فکری‌ای که خاستگاه و منبع اين افکار شده ، می‌گرديم.»[1]
بر اين اساس و به عنوان مقدمه‌‌ای ضروری ، نخست به وارسی انتقادی تاريخ زرتشت‌پژوهی در اروپای چند سدة اخير می‌پردازيم؛ چه، با اين مرور ، نکاتی بسيار مهم و کارساز عيان می‌شود که نه تنها چگونگی تبديل موضوع توحيد در دين زرتشت به يک معما را قابل درک می‌کند ، بلکه عموم مباحث زرتشت‌شناسی را نيز متأثر می‌سازد. متأسفانه، به دليل مجال اندکی که يک مقاله به‌دست می‌دهد ، در اينجا جز درنگی گذرا بر اين تاريخ ممکن نيست:

1. پگاه تيره و تار :

اروپاييان زرتشت را از دوران بسيار کهن و به‌عنوان مُغ اخترماري که فيثاغورث شاگردش بوده، فلسفة افلاطون از آموزه‌های او سرچشمه گرفته و نيز پيشگويان کلدانی با او ربطی داشته‌اند، می‌شناختند.[2] اما در پيامد گزارش‌هاي جسته و گريختة سياحان اروپايي از بقای معدودی از پيروان زرتشت در ايران و هند، توجه محافل علمي و دينی اروپايي به اين دين جلب شد؛[3] و به ‌تدريج‌ از حوالي قرن شانزدهم ، گفت‌وگوهايي در مورد کهن‌تر بودنِ زمانة زرتشت به نسبت موسي و نيز ربط دين پيامبر ايرانی با مسيحيت و يهوديت به ميان آمد که تا مدت‌ها‌ی زيادی ادامه يافت.[4]
موضوع زمانة زرتشت، به باور بسيار کهني ربط داشت که زرتشت را با ابراهيم يکي مي‌پنداشت و حتي او را «ابراهيم ‌زرادشت» مي‌ناميد.[5]
ربط دادن دين زرتشت به مسيحيت و يهوديت هم به يکي از باورهاي آباء کليسا راه مي‌بُرد. آنان مي‌انديشيدند که مذاهب کفر، يا اندکي الهام يافته بودند يا اصولي را از يهودي‌گري به وام گرفته بودند؛ و تصور مي‌کردند که اين دو حجت، گرايش کافران به مسيحيت را آسان مي‌کند. اما در سوی مقابل، کسانی بودند که در نتيجة رازآلودگی سيمای زرتشت، حتی گمان مي‌کردند قبالا را همو اختراع کرده بوده است.[6]
طبيعي است که طرح اين‌گونه مسائل، زنگ خطر را براي هواخواهان متعصب مسيحيت به صدا درآورْد و بلکه آنان را سخت بيم‌زده کرد؛ چه مي‌گفتند که اگر همه چيز را بتوان در کتاب‌هاي غيرمسيحيان يافت، بايد ديانت مسيحي را به اين دليل که چيزي نوين به انسان‌ها نياموخته است، سرزنش کرد.[7]

2. آغاز کنکاش‌ها :

خوانندة محترم توجه کند که همة مجادله‌ها و موضع‌گيري‌ها و اظهارنظرها‌ی فوق در مجامع علمی اروپايي، هنگامي صورت مي‌گرفت که هنوز نه فقط اوستا و ديگر متون زرتشتي، ترجمه يا بررسی نشده بود، بلکه حتي مجموعه‌‌اي يکپارچه از هر آنچه مربوط به زرتشت و زرتشتيان مي‌شد، فراهم نيامده بود. نيز، مهم‌تر از همة اينها، اصولاً آن پژوهشگران اروپايي (برخلاف متکلمين مسلمان و مسيحی قرون پيشين) با زرتشتيان و ديانت آنان، مواجهه‌ای عينی و ملموس نداشتند.
در سال 1700 ميلادي توماس هايد با گردآوردنِ همة مکتوبات يوناني و عربي و نيز اندکی از متون زرتشتی در دسترس، گفته‌ها و پنداشت‌هاي کهن دربارة دين زرتشت را يکجا ارائه کرد. اصطلاح دوآليسم را همين هايد پيشنهاد کرد و نيز توجهي خاص به زروان نشان داد که پيش‌تر شناخته شده نبود. او، در عين حال که مسيحي مؤمني بود، کوششي آشکارا به کار بست تا با بهره‌گيري از زروان، اتهام ثنويت را از دامن دين زرتشت بزدايد و آن را ـ از اين ‌رو که می‌پنداشت زرتشت، شاگرد انبيای بنی‌اسراييل بوده و به ظهور مسيح بشارت داده است ـ در چشم مسيحيان،‌ بسيار پسنديده‌ جلوه دهد.[8]
اما اين کوشش با واکنش‌هاي تند و مخالفي مواجه شد. کساني چون بيل و کشيش فوشر‌ بر ضعف‌هاي استدلال‌هاي هايد دربارة يکتاپرستيِ زرتشتيان انگشت نهاده و از رويکرد جانبدارانة او به‌سختي انتقاد کردند. فراموش نکنيم که در اين هنگام، هنوز يادگار مبارزة همه‌جانبة کليسا با رخنة مانويت و ثنويتِ آن بر جا بود و اين امر، نقش خاص‌تري در رويارويي روحانيون مسيحی با دين زرتشت ايفا مي‌کرد.[9]
باري، همچنان تا اراية نخستين ترجمه از اوستا، سال‌ها باقي بود که ولتر و ساير اصحاب دايرة‌المعارف هم به جمع علاقه‌مندانِ زرتشت‌پژوهي ملحق شدند؛ ليکن دليل اين علاقة بسيار عجيب ، چيزي نبود جز حمله به مسيحيت با استفاده از اين ايده‌ که «حقيقت را مي‌شود در اديان غيرمسيحي هم يافت». ساير روشنفکران انسانگراي اروپايي نيز بر همين مسير گام نهادند. براي آنان هم، دين زرتشت در حکم اسلحه‌اي بود که مي‌شد از آن بر ضد استيلاي کليسا بهره جست.[10]
بالاخره در حوالی سال 1760 جوانی فرانسوی به نام انکتيل دو پرون که تحت تأثير کتاب هايد، مشتاق کشف رموز دين و زبان زرتشتی شده بود، به هند رفت و پس از تحمل زحمات زياد، داراب کومانا (از روحانيان برجستة پارسي) را واداشت تا زند اوستا را از زبان پهلوي ترجمه کند. اين ترجمه در سال 1771 در اروپا منتشر شد.[11]
محافل روشنفکري اروپا از همان زمانِ عزيمت پرون به هند،‌ اميد زيادي به کوشش او بسته و با هيجان منتظر دستاوردهای سفر او بودند. اما انتشار «اوستای پرون» آنان را شديداً سرخورده کرد؛ چه، نه فقط در آن چيزي که به کار نقد مسيحيت بيايد يافت نمي‌شد، بلکه برعکس ملاحظة متنی مملو از يادکرد ايزدان و اسطوره‌هاي گوناگون، دستمايه‌هاي جديدتري براي حملات منتقدان دين زرتشت فراهم آورد. عاقبت، پرون که از سوی هواداران دين زرتشت به جعل متهم شده بود، در فقر مرد.[12]
با اين وصف، روند معارضة فوق همچنان ادامه يافت. برخي دين زرتشت را به‌عنوان ديني طبيعي و منطقي که به‌تدريج، در نتيجة کوته‌فکري روحانيان، فاسد شده است، معرفي مي‌کردند. در برابر، گروهي ديگر بودند که نقد و طعن بر دين زرتشت را چونان نبردي ايدئولوژيک براي دفاع از ساحت مسيحيت مي‌دانستند؛ و برخلاف دستة اول، به‌ويژه، بر شرک يا ثنويت در دين زرتشت انگشت ‌نهاده و از هر فرصتي براي حمله به آيين‌هايي چون ستايش آتش در اين دين بهره مي‌جستند. در اين ميانه، گروه ديگري هم پديدار شدند که به جست‌وجوي ريشه‌هايي ايراني براي مسيحيت بر‌آمدند.[13]

3. تحويل به زبان‌شناسی :

پردة مهم و بعدي در تاريخ زرتشت ‌پژوهي را زبان‌شناسان رقم زدند که به‌ويژه با کشف قرابت ميان زبان‌هاي سنسکريت و اوستايي ، ترجمه‌ و بررسي متن اصلي اوستا را ممکن ساختند. با اين کوشش‌ها، مشخص گرديد که ترجمة داراب‌ کومانا نادرست بوده است. افزون بر اين ، يافته‌های زبان‌شناسی اين مهم را ثابت کرد که پيروان زرتشت در ايران و هند، اطلاع درستی از متون باستانی خود ندارند.[14]
صدالبته برای پژوهشگران مسيحی که سخت عادت داشتند کتاب مقدس را به‌عنوان يک سنت مداوم، منبع باورهای خود بداند، اين عدم اطلاع کافی از متون باستانی، به معنای نا آگاهیِ کامل از اصول عقايد و باورهای دين زرتشتی هم بود.[15] اين‌گونه، موج اشتياق بزرگی برای «بازکشفِ» دين زرتشت ـ آن ‌هم با اصرار بر لزوم بی‌اعتنايي به سنت زنده و موجود آن ـ برپا شد. پژوهشگران گوناگون، کاوش‌های دقيق‌تر در اوستا و زبان آن را پی‌ گرفتند و کوشيدند تا عمدتاً از همين راه، رموز دين زرتشت و رازهای آموزه‌های او را بگشايند.
اين‌گونه، زبان‌شناسان بسياری (خصوصاً از وادي زبان‌شناسي تطبيقي) به دنياي زرتشت‌پژوهي وارد شدند. اينان، در عين حال که «دين‌پژوه» در معنای اصيل آن نبودند و سروکاري هم با زرتشتيان نداشتند، متون ديني زرتشتي را عمدتاً بر مبنای معناي واژگان و وجه اشتقاق آنها (يعني تخصص خود) بررسي کردند و از اين راه، دين زرتشت را چنان «بازشناختند» که گاه و بلکه غالباً با سنت زندة آن مغايرت داشت.
اين رويکرد انتزاعی ، بعدها، مورد انتقاد شديد پژوهندگانی واقع شد که از جولان خيال‌پردازی‌های زبان‌شناسان به تنگ آمده بودند. از جملة آنان، می‌توان به مری بويس اشاره کرد. او گلايه‌مندانه هشدار داد: «مطالعة اين متن‌هاي دشوار، جدا از کيشي که اين متن‌ها آثار اساسي مقدس آن هستند، به اين معناست که هيچ‌گونه افساري براي جلوگيري از سرکشي توسن خيالِ پژوهش‌گر در دست نباشد و محقق وسيله‌ای نداشته باشد تا به مدد آن متوجه شود انديشه‌های ناشی از ساختمان ويژة ذهن و فکر خود را در متن‌ها منعکس نساخته است».[16]
بي‌ترديد حق با مري بويس است؛ چه ، هيچ‌يک از مترجمان برجستة اوستا و نيز بسياری از ديگر پژوهندگانی که در دين زرتشت ممارستی کرده‌اند، علاوه بر اينکه دين‌شناس نبودند، با پيروان حی و زندة اين دين هم حشر و نشري نداشته‌اند. اغلب آنان، در کنج کتابخانه‌هاي خود نشسته و بر اساس پيش‌فرض‌ها و دغدغه‌هاي مرسوم در زرتشت‌پژوهي که پيش‌تر آورديم، به صدور نظرات مختلفی دربارة دين زرتشت مشغول بوده‌اند که گاه، جز سردرگمی مطلق، حاصلی ندارند.[17]
باری، در ادامة اين روند، در حوالي سال 1860 ميلادي نوبت به زبان‌شناسی به نام مارتين هاگ رسيد که براي نخستين بار، گاهان را به‌عنوان تنها بخشي از اوستا که مي‌توان آن را به زرتشت منتسب کرد، جدا و معرفي نمود. هاگ که به گاهان به‌عنوان مبنايي برای بيان مجدد تعاليم زرتشت نگاه مي‌کرد، مصرانه بر نگرش توحيدي در اين سروده‌ها انگشت نهاد و آن را از ثنويت موجود در آثار متأخر اوستا، مستقل فرض کرد. با اين کشف ،[18] طرفداران نظرية موحد بودن زرتشت، جان گرفتند؛ و مهم‌تر اينکه پارسيان هند و زرتشتيان ايران، مجالي گشاده براي رهايي از طعنة منتقدان سمجی که دين آنان را به ثنويت متهم مي‌کردند يافتند.[19]
اما ناگفته پيداست که با اين تحول، فرضية گسست در سنت کلامي زرتشتي هم، به يک اصل بديهي تبديل شد و اين باور مطرح گرديد که پيروان زرتشت، بلافاصله پس از درگذشت او، به تحريف آموزه‌هايش دست يازيده و به چندگانه‌پرستي کهن آريايي رجعت کرده‌اند.[20] باور مذکور[21] که متضمن اعتقاد به انقلابی بودنِ آموزه‌های زرتشت به نسبت کافرکيشیِ قديم آريايي هم هست، در جاي خود با نقد و چالش‌هايي بسيار جدي از سوي پژوهندگانی مواجه بوده که عميقاً به پيوستگي سنن زرتشتي باور داشته‌اند.[22]

4. جمع‌بندی :

بنا به شرح مختصری که گذشت، می‌توان به روشنی ديد که زرتشت‌پژوهي در غرب، بر بستري بسيار آلوده به خواسته‌ها و پيش‌فرض‌ها شکل گرفته است. غربيان که با دين زرتشت به‌عنوان يک واقعيت عينی يا دينی رقيب رويارو نبودند، از روي صرفِ دانش‌پژوهي يا کنجکاوي به سراغ اين دين (که جز معدودی پيرو برکنار و گمنام نداشت) نرفتند؛ بلکه از پژوهش در اين دين به دنبال آمال و اهداف از پيش تعيين‌شدة خود بودند؛ به واقع، دعواي آنان، بر سر ميراث يهودی ـ‌‌‌‌ مسيحيِ خود بود، نه ماهيت دين زرتشت؛ که بی‌گمان اين رويکرد، موجد سنت‌های نادرستی در زرتشت‌پژوهی بوده است.
يکي از اين سنت‌هاي نادرست، کاربست هموارة معيارهاي اديان ابراهيمي براي وارسي دين زرتشت است که بيش از همه، در موضوع توحيد (و نيز موضوع پيوسته به آن يعني زمان ظهور زرتشت) تجلي دارد. چه، برخلاف تمرکز بي‌اندازه و توجه خارق‌العاده‌اي که در منابع مختلف نسبت به موضوع توحيد ديده مي‌شود، اين موضوع در کلام و سنت زرتشتي ماية دغدغة چنداني نيست؛ همچنان‌که در ساير اديان شرقي هم اين موضوع در مرکز دل‌مشغولي‌ها قرار ندارد. در نتيجه، پر واضح است که دخول به مباحث زرتشت‌شناسي از مجراي بحث توحيد، آن ‌هم بر مبناي معيارهاي اديان ابراهيمي، يک خطاي فاحش روش‌شناختي است که لزوماً به نتيجه‌گيري‌هاي نادرستي منتهي مي‌شود.
همچنين بايد به فرضية گسستگی در سنن دينی و آيينی زرتشتی (در معنای نسيان کلی يا جزئي آنها)، توجه خاصی کرد که خود، دستاوردی شوم از رويکرد خاص اروپاييان به اين دين بوده است. بر اساس اين فرضيه، اين پژوهشگران و پيروان آنان خود را ملزم يافتند تا تاريخ و محتوای دين زرتشت را به‌دست خود و به نام نامی خود، از «نو» يا «دوباره» کشف نمايند؛ و در اين کار، بر زبان‌شناسی به‌عنوان کليدی رازگشا، تکيه‌ای افراطی نمودند.[23]

توحيد و آسيب‌های زرتشت‌پژوهی

در ساية تاريخ پر از کاستی و لغزش زرتشت‌پژوهی، عجيب نيست که بيشتر منابعی که به توحيد در دين زرتشت پرداخته‌‌اند، آشکارا داراي مشکلات روش‌شناختي و استنادی هستند؛ چه، اين منابع معمولاً دستاورد تجزيه و تحليلي هستند که سنخيت چندانی با کلام و محتوا و سنت زندة دين زرتشت نداشته و بيشتر دغدغه‌ها و پيش‌فرض‌های تاريخی يا شخصی نويسندگان آنها درين‌باره را منعکس می‌کنند. به همين دليل، دستاورد بسياری از آنها، توليد ابهام در همان موضوعی است که از اساس، آنقدر ماية اضطراب نبوده که کلام زرتشتی با تبيين آن به منصة ظهور برسد!
در ادامه، نمونه‌هايي از اين کاستی‌ها و لغزش‌ها را در دو دستة «آسيب‌های عمومی» و «آسيب‌های خاص» بررسی می‌کنيم:

1. آسيب‌های عمومی

در زرتشت‌پژوهی، کاستی‌ها و لغزش‌هايي عمومی وجود دارند که هر يک، بر درک مقولة توحيد زرتشتی اثری بسيار منفی نهاده‌‌اند. برخی از اين کاستی‌ها و لغزش‌ها، ناشی از ناآگاهی‌ها و کژفهمی‌های رايج‌ هستند و بسياری، ريشه به سنت نگرش به دين زرتشت بنا به معيارهای مطرح در اديان ابراهيمی می‌رسانند:

1.1. غفلت از اسطوره شناسی :

بی‌اعتنايي ‌به ‌دانش‌ اسطوره‌شناسی‌ برای ‌درک و فهم متون دينیِ سرشار از نماد و نمادپردازی، يکی از کاستی‌های عام در حوزة زرتشت‌پژوهی است (که البته اختصاص به اين دين هم ندارد). چه، زرتشت‌پژوهی، درست در دوره‌ای باليد که به نظر مي‌رسيد هر چيز و همه چيز را بايد بنا به معيارهاي دانش‌هاي تجربي سنجيد و فهميد؛ و البته که در چنين بستری، اسطوره‌هاي کهن و باورهاي اسطوره‌اي، مرتبتي بيش از ياوه و خرافه نمي‌يافتند. مدت‌هاي‌مديد طول کشيد تا ابتدا از برکت رويکرد رُمانتيسيست‌‌ها و سپس با اهتمام مردم‌شناسان و ديگران، اسطوره‌شناسي در مقام يک دانش پر ارج براي شناخت انسان (و پديدة انسانی دين) قرار گرفت.[24]
اين امر، قطعاً يک آسيب بزرگ بوده است که متأسفانه هنوز هم آثار ناخوشايند آن ادامه دارد: از يک طرف، با ملاحظة روايت‌هاي اسطوره‌مندانة نصوص زرتشتي دربارة آغاز و پايان جهان و نقش‌آفريني ايزدان و مانند آنها، هنوز هم بسياري از اشخاص ـ که اسطوره را با سخن ياوة بي‌ارزش يکي مي‌دانند ـ سخن از خرافه و افسانه به ميان مي‌آورند؛ و نه به وجه نمادين و نه به معناي پر مغز آن روايت‌ها توجهي نمي‌کنند. نيز، از طرفي ديگر، غالباً فراموش مي‌کنند که کلام ديني در هنگامه‌اي پديدار شد که جهان‌شناختِ آدمي، عمدتاً بر دريافت‌هاي اسطوره‌مندانه از چگونگي پديده‌ها مبتني بوده است.[25] در نتيجه، در بسياري از موارد و به غلط، با تکيه بر دانش و با مقياس منطق علمي امروزين به بررسي گفتارهاي ديني مي‌پردازند و نتايجي مي‌گيرند که مطلقاً درست نيستند.[26]
يک نمونه از اين شيوة نادرست، نحوة رويکرد به گاهان است: همگان عادت کرده‌اند که به هنگام تفحص دربارة توحيد، آيات گاهان را چنان تجزيه و تحليل کنند که انگار با يک متن فلسفي يا علمي مواجه‌اند. از همين رو، اجزاي سروده‌هاي زرتشت دربارة «دو مينوي آغازين» را به مانند گزاره‌هاي دقيق فلسفي وارسي مي‌کنند و هيچ به ياد نمي‌آورند که زرتشت، نه يک فيلسوف، بلکه يک پيامبر بوده که عمداً با بياني اسطوره‌مندانه و رمزآلود سخن گفته است. وانگهی، به تعبير دقيق مري بويس: «آشکار است که [زرتشت] اگر مي‌خواهد به ريشه‌ها و علل مشکلات پي ببرد،‌ محض خاطر دانش و علم نيست، بلکه دلبفکر عيب‌ها و نواقص دنيايي است که در آن به سر مي‌برد و مي‌خواهد بداند که اين عيوب و نواقص را چگونه مي‌توان رفع و رجوع کرد. چون تصور مي‌کند که به حقيقت و کنه مطلب پي برده است، پيامبروار در آتش اين اشتياق مي‌سوزد که پيام خويش را به عالميان رسانده و آدمي را الهام‌بخش شود تا دست به کار گرديده و گيتي را نجات دهد».[27]
نکته‌سنجي فوق، در عين حال، وجهي بسيار مهم از شيوة روايت‌گريِ مبتني بر منطق اسطوره‌اي در نصوص گاهانی را هم نشان مي‌دهد: آنچه زرتشت دربارة ازل يا منشأ شر مي‌گويد، همان نيست که حتماً و کماهوحقه رخ داده است؛ برعکس، آنچه زرتشت مي‌گويد، روايتي نمادين و رازورزانه از ازل است که دقيقاً به کار توجيه و تعليل «امروز» مي‌آيد. اين روايت نمادين و رازورزانه، البته که به معيارهاي علمي و فلسفي قابل نقد است و در آن نکته‌هاي متناقض يا ناهماهنگ زيادي را مي‌توان بازجست؛ اما در جاي خود، از منظري اخلاقي، داستانی است بسيار قانع‌کننده که هم هنجاري را براي جهان شرح مي‌دهد و هم تکليف انسان را معلوم مي‌کند.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

* پژوهشگر اديان ايران باستان.
[1]. ژاکوب دوشن گيمن، زرتشت و جهان غرب،‌ ص15ـ16.
[2]. رک: اميل بن‌ونيست، دين ايرانی بر پاية متن‌های معتبر يونانی، ص3ـ4 و 7؛ کای بار، آسموسن و بويس، ديانت زرتشتی، ص39؛ زرتشت و جهان غرب‌، ص17ـ20.
[3]. رک: مری بويس، زرتشتيان: باورها و آداب دينی آنها، ص228؛ زرتشت و جهان غرب، ص21ـ25؛ ديانت زرتشتی، ص39.
[4]. رک: ژاکوب دوشن گيمن، دين ايران باستان، ص449ـ450.
[5]. رک: همان، ص449. قابل ذکر است که در بيشتر فرهنگ‌های لغت کهن مانند «لغت فرس» و «برهان قاطع»، از «اوستا» به‌عنوان کتاب ابراهيم (و «زند» به‌عنوان تفسير آن) نام برده شده است. علاوه بر منابع مذکور، جهانگردان اروپايي هم اين معنا را نقل کرده‌اند. برای مثال، تاورنيه در شرح مشاهدات خود از زرتشتيان اصفهان، نقل می‌کند که آنان، پيامبر خود را «ابراهيم زراتشت» معرفی می‌کرده‌اند (رک: تاورنيه، ژان باتيست، سفرنامة تاورنيه،‌ ص95). جکسن هم گزارش کرده است که در شهر ری، ابراهيم را به‌عنوان پيامبر گبرها می‌دانستند (رک: جکسن، ابراهام ويليامز، ايران در گذشته و حال، ص456)؛ و حتی چنين ادعا می‌کند: «بسياری از سادات يزد که در اصل زرتشتيانی هستند که به اسلام گرويده‌اند، دو پيشوای دينی (= زرتشت و ابراهيم) را يکی می‌دانند» (همان، ص492). همچنين بايد به وجود ردپای اين باور در برخی از اشعار کهن هم اشاره کرد؛ مانند: «به باغ تازه کن آيين دين زرتشتی / کنون که لاله برافروخت آتش نمرود» (حافظ). قابل ذکر است که از اين دست قرينه‌سازی‌ها در آثار نويسندگان مسلمان و به‌خصوص ايرانيان مسلمان، به فراوانی ديده می‌شود که سعی می‌کردند از اين راه، روايت‌های کهن ايرانی و سامی را در هم بياميزند. برای نمونه: «نمرود كه ايرانيان او را فريدون مي‏نامند، در آخر پادشاهي خود سركشي آغاز كرد [...] گويند نمرود سه‏ پسر داشت به‏ نام‏هاي ايرج و سلم و طوس. نمرود، پادشاهي و كشور خود را به ايرج واگذاشت و سلم را به‏ فرماندهي فرزندان و اعقاب حام و طوس را به سالاري فرزندان‏زادگانِ يافث گماشت [و.... الخ]» (دينوري، ابوحنيفه احمد بن داوود بن ونند، اخبار الطوال، ص32ـ33). در عين حال، می‌توان انديشيد که مقولة «ور گرم» (= آزمون آتش) و نام پدر ابراهيم (= آزر، آذر؟)، احتمالاً کمک بزرگی به همسا‌ن‌سازیِ ابراهيم و زرتشت کرده است؛ و از همين رو، برخی از معاصران هم به گمانة يکی بودنِ ابراهيم و زرتشت، اقبال نشان داده‌اند. برای نمونه، رک: اميد عطايي‌فرد، پيامبر آريايي،ص453ـ482.
[6]. رک: زرتشت و جهان غرب، ص22 و 27، دين ايران باستان، ص447.
[7]. رک: دين ايران باستان، ص450ـ451.
[8]. رک: زرتشتيان، ص228ـ229؛ زرتشت و جهان غرب،‌ ص29ـ31؛ ديانت زرتشتی، ص39 ـ40.
[9]. رک: والتر برونو هنينگ،‌ زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص81؛ زرتشت و جهان غرب، ص31ـ34؛ دين ايران باستان، ص451ـ452.
[10]. رک: ؛ زرتشت و جهان غرب، ص35، دين ايران باستان، ص452.
[11]. رک: زرتشتيان، ص229؛ ديانت زرتشتی، ص41ـ42.
[12]. رک: آبتين ساسانفر، گاتها (برگردان هفت هات نخستين و ...)، ص16ـ18؛ دين ايران باستان، ص452ـ454؛ ديانت زرتشتی، ص42ـ44.
[13]. رک: دين ايران باستان، ص452ـ454؛ زرتشت و جهان غرب، ص35ـ38.
[14]. رک: دين ايران باستان، ص455؛زرتشتيان، ص230؛ديانت زرتشتی، ص44ـ ‌46‌.
[15]. رک: زرتشتيان، ص230.
[16]. مری بويس،‌چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص98.
[17]. رک: همان،‌ ص97. مری بويس تکامل‌دهندة مکتب سنتی در ترجمه و تفسير گاهان است که به سنن زرتشتی بيش از مناقشات دستوری بها می‌داده است. او تنها پژوهندة غربی است که «کتابخانه» را فروگذاشت و يک سال تمام در ميان زرتشتيان ساکن در شريف‌آباد اردکان زندگی کرد؛ و البته که پيوستگی و ناگسستگیِ سنن زرتشتی را به معاينه دريافت. در همين چارچوب، نقد جانانة او خواندنی است: «سه هزار و اندی سال پس از زرتشت، چه کسی صلاحيت بيشتر‌ی در تعبير و تفسير و شرح باورها و آموزه‌های زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمندانی که در صندلی‌های راحت کتابخانه‌های خود لم داده و بر سر جزئيات دستوری گات‌ها، نيايش‌ها و ديگر ادبيات دينی زرتشتی قلمفرسايي می‌کنند، يا آن کشاورز قبا بر تنِ زرتشتی که در کوه‌ها و بيابان‌های خشک اطراف يزد و کرمان بيل می‌زند و کار می‌کند و عرق می‌چکاند و نيايش‌های زرتشت را زمزمه کرده و سفت و سخت، سنت‌ها و آيين‌های دين آباء و اجدادی خود را نگهبانی می‌کند؟» اين تعبير گلايه‌آميز ‌بويس، يادآور نکته‌سنجیِ مردم‌شناس پرآوازه، برونيسلاو مالينوفسکی است: «اگر توانسته باشم اين احساس را الهام بخشم که آشفتگی و هرج و مرج در قلمرو اساطير حاکم است و به لحاظ مشاجره و مکابرة باورنکردنی‌ای که ميان اسطوره‌شناسان درگرفته، حس عدم اعتماد (نسبت به صحت نظريات را) برانگيزم، پس به هدفی که داشته‌ام رسيده‌ام. آن هدف عبارت است از دعوت خواننده به روی‌گردانيدن از نظريه‌پردازی‌هايي که در اطاق‌های دربسته انجام می‌گيرد و خروج (از برج عاج) برای استنشاق هوای آزاد تحقيقات قوم‌شناختی، و ذهناً و روحاً به همراه من، تجديد حياتِ دورانی که در قبيله‌‌ای ملانيزيايي در گينة‌نو زيسته‌ام. پاروزنان در خور، ضمن مشاهدة بوميان، سرگرم کار باغبانی در آفتابی سوزان و پيگيری آن در کوره‌راه‌های بيشه‌زار و جنگل و بر کرانه‌های پر پيچ و خم دريا و بر تخته‌سنگ‌ها و صخره‌های ساحل است که می‌توان زندگی‌شان را شناخت و با حضور در مراسم و تشريفاتی که در خنکای غروب يا در تاريکی شب برگزار می‌شود و هم‌سفره ‌شدن با آنان دورادور آتش است که فرصت شنيدن داستان‌هايشان را خواهيم داشت» (جلال ستاری، جهان اسطوره‌شناسی، ج1، ص155).
[18]. صد البته اين همان کشف کشافی که وانمود می‌شد، نبود! چه، در خود اوستا و نيز متون پهلوی، گاهان به‌عنوان بخشی متمايز و دارای تقدس فوق‌العاده شناخته می‌شده است. برای مثال، در اوستا، از گاهان با صفت «افزاينده و پيش‌برنده» ياد شده است که «پشت و پناه و خوراک فکری ما» و «خوراک و پوشاک روان ما» هستند. (هات 55 و 58) در واقع،‌ خود اوستا همة آگاهی‌های لازم دربارة سرايندة گاهان و نيز چند و چونِ دقيق و ارزش و مرتبت والای آن را در بر دارد. نيز قابل ذکر است باور به اينکه از مجموعة ميراث مکتوب زرتشتی، فقط گاهان سرودة زرتشت است،‌ سابقة بسيار کهنی دارد و اين معنا به وضوح در دينکرد، منعکس بوده است (دينکرد سوم، ج1، ص19ـ20).
[19]. رک: زرتشتيان، ص237ـ239؛دين ايران باستان، ص455ـ456.
[20]. رک: زرتشتيان، ص230.
[21]. نمونه‌هايي از اين باور را در اين جملات می‌توان ديد: «[...] در يک رخداد،‌ برگردان و صورتی از يک دين قديم‌تر، به پيام اصلی پيامبر پيوند خورد و هر بخش از زردشتی‌گری، يعنی دين زرتشت پيغمبر، از آيينی باستانی به عاريت گرفته شد که اين آيين خود به دورانی باستانی و بسيار دور بازمی‌گشت. بعداً، دوباره، زمانی که آيين زردشتی، در صورت اصلاح شده‌اش توسط اولين امپراطوری ايرانی پذيرفته شد، تحت اختيار طبقة روحانی، يعنی مغان ـ که به هيچ‌روی با آن ارتباط نداشتند ـ قرار گرفت» (آر. سی زنر، طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص13)؛ نيز «آيين‌های باستانی پا به پای اين دين ادامة حيات دادند و در زمانی خاص موفق شدند بخش توحيدی آموزه‌های پيامبر را تحليل ببرند و محو سازند» (همان، ص21)؛ نيز «[...] هيچ دينی در مراحل اوليه‌اش، به قدر و اندازة زردشتی‌گری دستخوش تحريف و دگرگونی نشده است» (همان، ص30)؛ نيز «[...] ناآگاهيم از اينکه آيا سنت زردشتی در طول مسير مبهم خويش در خلال قرون (14 قرن!) دچار قطع و گسست شده است يا نه، گسست‌هايي که چه بسا خودِ آن سنت را بی‌خبرتر و دست‌بسته‌تر از ما کرده باشد» (ژان کلنز، مقالاتی دربارة زردشت و دين زردشتی، ص13).
[22]. مری بويس که تجربة زندگی روزمره با زرتشتيان را داشت، ‌در جای جای آثار خود به شواهد متعددی از تداوم سنت زرتشتی از زمان پيامبر تاکنون استناد کرده است که به‌راستی آموزنده‌اند. يک نمونه از کارهای استدلالی و بسيار عالیِ او که پيوستگی و ناگسستگی سنن کلامی و آيينی زرتشتی، از ديرباز تا امروز را در حوزه‌ای خاص نشان می‌دهد، مقالة «نقش مهر در دين زرتشتی» است. در آخرين جملات اين اثر می‌خوانيم: «بی‌شک تحولات کلامی چشمگيری در جريان تاريخ طولانی دين زرتشتی حادث شده است،‌ اما از آن تغيير و گسست بنيادی در تعليم اصلی دين، که محققان غربی با چنين دامنة گسترده‌ای قائل به آن بوده‌اند، نشانه‌ای در دست نيست» (مري بويس، مجموعه مقالات مهر در ايران باستان، ص101ـ104).
[23]. اين اشارات پياپي به نقش منفی زبان‌شناسان در زرتشت‌پژوهی، به معنای انکار دستاوردهای سترگ و ارزشمند آنان نيست و نمی‌تواند بود. درست و قطعی و مسلم است که بدون کوشش‌هاي زبان‌شناساني که رموز زبان اوستايي و پهلوي را دريافتند، کار شناخت دين زرتشت بر زمين مي‌مانْد؛ اما بايد قبول کرد که دخول آنان به حيطة تاريخ و محتواي اين دين، از روي تخصص و آگاهي ويژه در دين‌پژوهی نبوده است. مسئله اين است که برخی از زبان‌شناسان چنان در باريکی‌های علم خود غرق شدند که بدون احساس نياز به شواهد متقن عقلی و نقلی، از بيان استنباط‌هاي عجيب و غريب هم پروا نکردند. برای مثال می‌توان به اين ادعای کلنز که يکی از پيروان پروپاقرص مکتب دستوری در تفسير گاهان است، اشاره کرد که می‌گويد «به دلايلی دستوری من برآنم که گشتاسپ، پسر زرتشت بوده است» (مقالاتی دربارة زردشت و دين زردشتی، ص105). اما پر واضح است چيزی که کلنز دربارة رابطة پدر و پسریِ زرتشت با گشتاسپ می‌گويد، به اين معناست که در نتيجة يک گسست ژرف و بلکه يک نسيان عمومیِ همه‌جانبة فراگير، پيروان زرتشت همه‌ چيز را دربارة پيامبر خود به کلی فراموش کرده‌اند، مگر، بر حسب استثنا، نام او و اطرافيانش را. سپس بر اساس همان نام‌ها، داستان‌ دلبخواهِ جديدی از زندگی او توليد و البته عميقاً باور کرده‌اند و... الخ! اما آيا به صرف چند قاعدة صرفی و نحوی که به سادگی در يک شعر عارفانه، دستخوش مقاصد شاعرـ ‌عارف می‌شوند، می‌توان چنين چيزی را گفت و بدون حتی يک گواهی مستند، کل روايت کنونی زرتشتی را به تمامی وانهاد؟! همچنين کلنز کار را به جايي می‌رساند که در جايی ديگر، اصولاً وجود شخصی به نام زرتشت را چنين متهورانه مورد انکار قرار می‌دهد: «مطالعه دربارة مزديسنا اگر خود را از دست تصور وجود بنيان‌گذاری يا پيامبری برهاند، به نتايج بسيار دست خواهد يافت. اين شخص که پيوسته اسباب دردسر بوده، مانعی در راه مطالعات است و چيزی جز زيان ندارد» (همان، ص41). ماريژان موله هم از پيشگامان انديشة ترديد در وجود زرتشت است (رک: ايران باستان، ص39ـ40). يکی از دلايلی که هم او و هم کلنز بر آن انگشت می‌نهند، استفاده از صيغة سوم شخص برای اشاره به زرتشت در گاهان است؛ اما سطحی‌بودن اين استدلال آشکار است؛ خاصه با کشف اخير پژوهندگان که خودِ زرتشت را سرايندة «يسن هفت هات» شناخته‌اند (برای آگاهی بيشتر، رک: عاليخانی، خرد جاويدان: مجموعه مقالات، ص3ـ15 و چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص134ـ 146). اما صرف‌نظر از اين کشف، اغتشاش موجود در ادعای کلنز و موله با مثالی بسيار ساده قابل اثبات است. حافظ می‌گويد: «غير از اين نکته که حافظ ز تو ناخشنود است / در سراپای وجودت هنری نيست که نيست» واضح است که با شيوة دستوری کلنز، اين بيت به ناخشنودی حافظ از يک شخص ثالث دلالت می‌کند؛ اما کسانی که با سنن شعر عرفانی ايران آشنايي دارند، به سهولت درمی‌يابند که اين ناخشنودی، متوجه خود حافظ و نفس سرکش اوست. بله! موضوع بسيار ساده است: اگر تنها برخی از اشعار امام‌خمينی را در دست داشتيم، آيا می‌توانستيم او را بی‌محابا معاصر با حافظ بشماريم؟!... اما برعکس، همين مثال و سبک امام خمينی در سرودن شعر، نشان می‌دهد که در يک شعر عارفانه، تمسک به شيوه و لهجه و زبان قدما، کاری معمول بوده است و شايد حتی لازم.
[24]. برای آگاهی بيشتر دربارة سير تکاملی دانش اسطوره‌شناسی و نيز ديدگاه‌های مطرح در آن، رک: ابوالقاسم اسماعيل‌پور، اسطوره: بيان نمادين، ص43ـ57.
[25]. مگر از زمانی که نگرش و تحليل علمی جای خود را ـ البته تا حدی ـ در زندگی انسان بازکرده است، چقدر می‌گذرد؟ از دورترين زمان‌ها تا همين يکی دو نسل پيش از ما، اسطوره، دانش نظری و نيز دانش عملی اجداد ما محسوب می‌شد؛ با آن، پديده‌های جهان را توجيه و تفسير نموده، نيز سعی می‌کردند با آن در طبيعت به نفع خود، دخل و تصرف کنند. کلام اصيل همة اديان کلاسيک، در چنين فضايي متولد شده‌اند و لذا سعی در فهم نصوص دينی، بدون کسب تسلط بر علم اسطوره‌شناسی، کاری عبث و بی‌فايده است.
[26]. اين امر، خيانتي است در حق پديدة مذهبي؛ چه «مذهبي بودنِ پديده‌اي (مذهبي) فقط به شرط آنکه در جهت و وجه خاصش درک و فهم شود، يعني با مقياس مذهبي مورد مطالعه قرار گيرد، ‌آشکار مي‌گردد. اگر بخواهيم با مقياس‌هاي فيزيولوژي و روان‌شناسي و جامعه‌شناسي و علم اقتصاد و زبان‌شناسي و هنر و غيره، به مطالعه‌اش بپردازيم، در حقش به امانت رفتار نخواهيم کرد؛ يعني به غفلت، ‌گوهر يگانه و غيرقابل تأويل و تقليلش را که همانا خصلت پديدة مذهبي است، از دست خواهيم داد. [...] مذهب امري انساني و بنابراين مقوله‌اي در عين حال اجتماعي و زبان‌شناختي و اقتصادي است، زيرا انسان در خارج از قلمرو زمان و حيات اقتصادي قابل تصور نيست. اما خواستِ تبيين مذهب به کمک يکي از اين کارويژه‌هاي اساسي‌اي که در واپسين مرحله، انسان را تعريف مي‌کنند، عبث است» (ميرچا الياده ، رساله در تاريخ اديان، ص17).
[27]. چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص113.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن