جبر و اختیار (4)
منبع : راسخون
نویسنده : محمد قیصریان
روايات وارده در أمرٌ بين الامرين
قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَهَ يَأْمُرُ بِالسُّو´ءِ وَالْفَحْشَآءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَي اللَهِ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيَّةِ اللَهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَهَ مِنْ سُلْطَانِهِ. وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَي اللَهِ. وَ مَن كَذَبَ عَلَي اللَهِ أَدْخَلَهُ اللَهُ النَّارَ.(120)
«حضرت گفتند كه رسول الله فرمودند: كسي كه بپندارد خداوند امر به بدي و فحشاء ميكند، بر خدا دروغ بسته است. و كسي كه بپندارد كه خير و شرّ بدون اراده و مشيّت خدا صورت مي‌گيرد، خدا را از قدرت و سلطان خود خارج كرده است. و كسي كه بپندارد گناهان بدون قوّت خداست، بر خدا دروغ بسته است. و كسي كه بر خداوند دروغ ببندد خدا او را در آتش داخل ميكند.»
و همچنين از عليّ بن إبراهيم از پدرش از إسمعيل بن مَرّار از يونس بن عبدالرّحمن آورده است كه:
قَالَ: قَالَ لِي أَبُوالْحَسَنِ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلاَمُ: يَا يُونُسُ! لاَ تَقُلْ بقَوْلِ الْقَدَرِيَّةِ! فَإنَّ الْقَدَرِيَّةَ لَمْ يَقُولُوا بِقَوْلِ أَهْلِ الجَنَّةِ، وَ لاَ بِقَوْلِ أهْلِ النَّارِ، وَ لاَ بِقَوْلِ إبْلِيسَ. فَإنَّ أَهْلَ الْجَنَّةِ قَالُوا: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَ'نَا لِهَـ'ذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلآ أَنْ هَدَي'نَا اللَهُ. وَ قَالَ أَهْلُ النَّارِ: رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْمًا ضَآلِّينَ. وَ قَالَ إبْلِيسُ: رَبِّ بِمَآ أَغْوَيْتَنِي.
فَقُلْتُ: وَاللَهِ مَا أَقُولُ بِقَوْلِهِمْ وَلَكِنِّي أَقُولُ: لاَ يَكُونُ إلاَّ بِمَا شَآءَ اللَهُ، وَ أَرَادَ، وَ قَدَّرَ، وَ قَضَي. فَقَالَ: يَا يُونُسُ! لَيْسَ هَكَذَا؛ لاَيَكُونُ إلاَّ مَاشَآءَاللَهُ، وَ أَرَادَ، وَ قَدَّرَ، وَ قَضَي ـ الخبرَ.(121)
«يونس گويد: حضرت امام رضا عليه السّلام به من گفتند: اي‌يونس! تو به گفتار قَدَريّه سخن مگو! زيرا كه قدريّه، گفتارشان سخن اهل بهشت نيست، و سخن اهل جهنّم هم نيست، و سخن شيطان هم نيست. چونكه اهل بهشت مي‌گويند: «حمد اختصاص به خدا دارد، آنكه ما را بدينجا رهبري كرد، و اگر خدا ما را رهبري نمي‌كرد ماچنين نبوديم كه بدينجا رهبري شويم.» و اهل جهنّم مي‌گويند: «بارپروردگارا! شقاوت ما بر ما غلبه كرد، و ما در دنيا از گروه گمراهان بوده‌ايم.» و ابليس مي‌گويد: «بار پروردگار من! به جهت اينكه تو مرا إغوا نمودي (من چنين مي‌كنم...)»
يونس گويد: من گفتم: سوگند به خدا كه من گفتار آنان را نمي‌گويم، بلكه مي‌گويم: چيزي نيست مگر به آنچه خدا بخواهد، و اراده كند، و مقدّر كند، و قضايش جاري شود. حضرت فرمود: اي يونس! همين سخن تو درست نيست. چيزي نيست مگر آنچه خدا بخواهد، و اراده كند، و مقدّر نمايد، و قضايش جاري شود ـ تا آخر حديث.»
و همچنين از محمّد بن يحيي از احمد بن محمّد بن حسن زعْلان از أبوطالب قمّي از مردي، از حضرت صادق عليه السّلام آورده است كه:
قَالَ: قُلْتُ: أَجْبَرَ اللَهُ الْعِبَادَ عَلَي الْمَعَاصِي؟ قَالَ: لاَ. قُلْتُ: فَفَوَّضَ إلَيْهِمُ الاْمْرَ؟! قَالَ: قَالَ: لاَ! قَالَ: قُلْتُ: فَمَاذَا؟! قَالَ: لُطْفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذَلِكَ.(122)
«مي‌گويد: به حضرت عرض كردم: آيا خداوند مردم را بر گناهاني كه انجام مي‌دهند، إجبار مي‌نمايد؟! حضرت فرمود: نه. عرض كردم: آيا امور را به خود آنها مي‌سپارد؟! حضرت فرمود: نه. عرض كردم: پس چه ميكند؟! حضرت فرمود: بين اجبار و سپردن‌امر، لطف و نفوذ دقيقي است از خداوند (كه در أفعال بنده، به نحو استيلاء و نفوذ مالك در ملك حقيقي اثري مي‌گذارد)
و همچنين از حسين بن محمّد از مُعَلَّي بن محمّد از حسن بن علي وَشّاء، از حضرت رضا عليه السّلام آورده است كه:
« قَالَ: سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ: اللَهُ فَوَّضَ الاْمْرَ إلَي الْعِبَادِ؟! قَالَ: اللَهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَّرَهُمْ عَلَي الْمَعَاصِي؟! قَالَ: اللَهُ أَعْدَلُ وَ أَحْكَمُ مِنْ ذَلِكَ.
قَالَ: ثُمَّ قَالَ: قَالَ اللَهُ: يَابْنَ ءَادَمَ! أَنَا أَوْلَي بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ، وَ أَنْتَ أَوْلَي بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي. عَمِلْتَ الْمَعَاصِيَ بَقُوَّتِيَ الَّتِي جَعَلْتُهَا فِيكَ!»(123)
«مي‌گويد: از آنحضرت سؤال كردم و گفتم: آيا خداوند امور را به بندگانش واگذار كرده است؟! حضرت فرمود: خداوند عزيزتر است از واگذاري. عرض كردم: پس آيا خداوند، آنان را بر گناهان مجبور كرده است؟! حضرت فرمود: خداوند عادل‌تر و استوارتر است از إجبار به گناهان.
و سپس حضرت فرمود: خداوند مي‌فرمايد: اي فرزند آدم! من در خوبي‌هائي كه انجام مي‌دهي از تو به آنها سزاوارترم، و تو در بدي‌هائي كه مي‌كني از من به آنها سزاوارتري؛ گناهان را بجاي مي‌آوري در اثر قوّت من كه آن را در تو قرار دادم!»
و همچنين از عليّ بن إبراهيم ازمحمّد بن عيسي از يونس بن عبدالرّحمن از جماعت بسياري از راويان، از حضرت باقر و حضرت صادق عليهما السّلام آورده است كه:
« قَالاَ: إنَّ اللَهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَي الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا. وَاللَهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْرًا فَلاَ يَكُونَ. قَالَ: فَسُئِلاَ عَلَيْهِمَا السَّلاَمُ: هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ؟! قَالاَ: نَعَمْ، أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَآءِ وَالاْرْضِ.»(124)
«آن دو امام فرموده‌اند: خداوند رحيم‌تر و مهربان‌تر است به بندگانش از اينكه آنها را بر گناهان اجبار كند، و سپس آنان را بر آن گناهان عذاب كند. و عزيزتر و استوارتر است از اينكه چيزي را بخواهد و آن چيز واقع نشود.
از آن دو امام پرسيدند: آيا بين جبر و تفويض فاصله‌اي است، و منزل سوّمي است؟! فرمودند: آري، منزله و محلّي است كه از بين زمين تا آسمان وسيع‌تر است.»
باري، اين چند روايتي بود كه در اينجا به عنوان نمونه ذكر كرديم، و اصول مطالب اين بحث را در بر دارند. و در روايت كليني از محمّد بن أبي عبدالله از حسين بن محمّد از محمّد بن يحيي از راوي ديگري از حضرت صادق عليه السّلام به لفظ: لاَ جَبْرَ وَ لاَ تَفْوِيضَ وَلَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ آورده است.(125)
شبهات
خداوند از ازل می دانست که فلان جانی در لحظه ای معین دست به جنایت می زند بنابراین هر گاه فرد جنایتکار دست به جنایت نکند در این صورت به اصطلاح علم خداوند خلاف از آب در می آید و به قول خیام:
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود
توضيح پرسش:
خداوند از «ازل» از آنچه در جهان هستى بتدريج رخ مى دهد، آگاه بوده، او از روز نخست از گردش ستارگان و كهكشان هاى جهان در فضاى بيكران و حركت مرموز الكترون ها در دل اتم ها و لرزش برگ هاى درختان در باغ ها و جنگل ها و از چين و شكن آب هاى دريا و جنبش ماهيان در زير اقيانوس ها، مطّلع و با خبر بود.
خداوند پيش از آن كه بشر را خلق كند، از كردار جانيان و جرم مجرمان و ميخوارگى ميگساران و خونريزى سفّاكان آگاه و مطّلع بود و مى دانست چه شخصى در چه لحظه اى چه كارى را انجام خواهد داد، در اين صورت براى هيچ فردى از آن كار و كردارى كه از پيش، خدا مى دانست چاره و گريزى نيست و نمى تواند خلاف آن را انجام دهد، زيرا اگر انجام ندهد، علم خداوند برخلاف واقع مى شود و به اصطلاح علم او «جهل» مى گردد.
جواب:
آنچه در پرسش پيرامون علم خداوند گفته شد كاملا صحيح و منطقى است، يعنى خداوند از ازل از همه چيز آگاه بوده است ولى نتيجه اى كه از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع كار خود مجبور است) صددرصد باطل و بى پايه مى باشد.
در اين جا براى روشن شدن اين حقيقت بيان دو نكته لازم است:
1- آزادى بشر در اراده و انتخاب هر نوع كارى كه مى خواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّى آنان كه سنگ مجبور بودن بشر را به سينه مى زنند و بشر را فاعل جبرى «مختار نما» مى دانند عملا به اين اصل احترام گذارده، خود و ديگران را در قسمتى از كارها فاعل آزاد و صاحب اختيار مى دانند ، و لذا هر موقع از كسى مثلا سخنان توهين آميز بشنوند و يا فرزند خود را در انجام وظايف سست و تنبل مشاهده بنمايند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهين كننده يا فرزند را به دست فراموشى سپرده، شروع به داد و فرياد مى كنند و متخلّف را به كيفر كردار خود مى رسانند.
بنابر اين بايد بپذيريم كه آن فرد جانى كه مثلا با ضربه چاقو انسانى را از پاى در مى آورد و يا ميگسارى كه جام ها را يكى پس از ديگرى سر مى كشد، با آزادى و اختيار، بدون جبر و فشارى از درون خود يا خارج، دست به اين كارها مى زند و هيچ با وجدانى نمى تواند بگويد كه آدمكشى و ميگسارى، براى اين افراد مانند نفس كشيدن و هضم غذا يك امر غير اختيارى و اجتناب ناپذير است و چنان كه گفته شد، همان افرادى كه روى يك سلسله خيالبافى، اصل «آزادى اراده» را منكر شده اند، هنگامى كه خود مورد تعدّى و ستم قرار مى گيرند صد در صد تغيير عقيده و روش داده و از مقامات قضايى درخواست مى كنند كه ظالم و متعدّى را به كيفر اعمال خود برسانند.
2- علم خداوند همان طور كه بيان شده واقع نماست و سرِمويى از واقع تخلّف نمى كند، ولى بايد توجّه داشت كه علم خداوند به چيزى با آن قيد و صفتى كه درخارج دارد و با خصوصيّتى كه تحقّق پذيرفته است تعلّق مى گيرد.
توضيح اين كه: بشر در طول زندگى مبدأ دو نوع كار است؛ يك دسته از كارها را از روى اراده و اختيار انجام مى دهد و بارزترين مميّز اين قسمت از كارها اين است كه «كار اختيارى» اوست.
دسته ديگر از كارهاى او «افعال غير ارادى» و به اصطلاح «اضطرارى» او مى باشد، مانند گردش خون در رگ ها و ضربان قلب و فعّاليّت دستگاه گوارش و... و مميّز روشن اين دسته از كارها اين است كه فعل «غير اختيارى» اوست.
روى اصل مسلّمى كه گفته شد - علم خدا واقع نماست و سرِسوزنى از واقع تخلّف نمى كند - هريك از افعال ما به آن رنگ و خصوصيّتى كه در خارج دارند براى خداوند از «ازل» معلوم بوده است، يعنى خداوند از نخست مى دانست كه فعل معيّنى در لحظه خاصّى با كمال اختيار و آزادى از ما سر مى زند و همچنين قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» مى دانست كه فعل خاصّى در يك ساعت معيّن از روى اضطرار از ما صادر مى گردد.
با در نظر گرفتن اين دو مطلب كه اساس پاسخ را تشكيل مى دهند، به توضيح پاسخ می پردازیم:
مطلب اوّل ثابت نمود كه قسمتى از افعال ما فعل ارادى و اختيارى ماست و در انجام و ترك آنها كمال آزادى را داريم.
همچنين مطلب دوّم اثبات كرد، همان طور كه خداوند از «اصل كار» ما آگاه است، همچنين از خصوصيّت و رنگ و صفت آن كه اختيارى و يا اضطرارى بودن است، آگاه و مطّلع است و به عبارت ديگر: فعل ما با آن مشخّصات و مميّزاتى كه در خارج دارد براى او معلوم مى باشد.
روى اين دو اصل درباره افعال اختيارى خود چنين نتيجه مى گيريم كه خداوند از ازل مى دانست كه فلان جانى در ساعت معيّنى از فلان روز، با كمال آزادى و اختيار با ضربه چاقويى كسى را از پاى در مى آورد.
يك چنين علم پيشين (علم ازلى خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگى از انسان نمى شود و شخص جنايتكار حق ندارد علم ازلى خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنايت مجبور و مضطر قلمداد نمايد، زيرا درست است كه خداوند از ازل مى دانست كه جانى دست به جنايت مى زند، ولى او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلكه از اين هم آگاه بود كه آن شخص، اين جنايت را از روى اختيار و با كمال آزادى انجام مى دهد.
چنين علمى نه تنها موجب جبر در انسان نيست، بلكه مؤيّد و روشنگر آزاد بودن اوست؛ زيرا از آن جا كه علم خدا از هيچ جهت تخلّف پذير نيست و از هر نظر واقع نماست، ناچار بايد آن شخص عمل خود را از روى اختيار و آزادى انجام دهد و اگر فرض كنيم كه او در انجام آن كار مجبور گردد و در انجام آن اختيار و آزادى نداشته باشد، در اين صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلكه جهل خواهد شد.
به عبارت ديگر: اگر ما كار خود را اعم از نيك و بد به آزادى انجام دهيم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در كار خود مجبور باشيم، در اين صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.
بيان ساده تر: شايد اين بيان فلسفى براى بعضى سنگين باشد، در اين صورت در رفع اشكال از مثال زير كمك مى گيريم: كسانى كه «علم ازلى خدا» را دستاويز جنايت بزهكاران قرار داده و آنان را در انواع تعدىّ ها و ظلم ها و ارتكاب زشتى ها و بدى ها معذور مى شمارند، آيا حاضرند در مثال زير نيز چنين داورى بنمايند؟
بسيارى از استادان و دبيران بخوبى مى توانند آينده شاگردان خود را پيش بينى كنند؛ معلّمى كه از اندازه كار و كوشش و آمادگى شاگردان براى امتحان آگاهى كامل دارد، مى تواند «قبول» و يا «مردود» شدن بسيارى از آنها را پيش بينى كرده و نظر قاطع دهد.
فرض كنيد استادى از تنبلى و سهل انگارى شاگردى كه وقت گرانبهاى خود را صرف كارهاى بيهوده و احياناً مضر مى نمايد، اطلاع دارد و مى بيند كه دلسوزى ها و يادآورى هاى وى در روح و روان او اثرى نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراكز فساد است؛ در اين موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پيش از آغاز امتحان بخوبى مى تواند آينده شاگرد خود پيش بينى كرده و بطور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اكنون بايد ديد عامل شكست وى در امتحان چه بوده است؟
آيا اطّلاع معلّم از وضع وى سبب عدم موفّقيّت وى گرديده؟
بطورى كه اگر معلّم با همين وضع بعكس پيش بينى مى كرد، آيا امكان داشت نتيجه غير اين شود و در امتحان پيروز گردد، يا اين كه شكست وى در امتحال معلول سهل انگارى و تنبلى وى در ايّام تحصيلى بوده كه در طول سال اساساً لاى كتاب را باز نكرده و جز هوسرانى، گرد هيچ كارى نگشته است؟
هيچ انسانى نمى تواند پيش بينى و علم استاد دلسوز را موجب شكست وى بداند بلكه بايد تقصير را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگارى او را سبب عدم موفّقيّتش دانست.
در اين مورد استاد با ذكاوت و دلسوز كه با هوشيارى از سرنوشت شاگرد آگاه گرديده چه تقصيرى مى تواند داشته باشد؟
آيا حقيقت جز اين است كه محصّل سهل انگار با كمال آزادى طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختيار و اراده خويش مقدّمات بدبختى و «مردود» شدن خود را فراهم ساخته است؟
گو اين كه معلّم نيز از نتيجه كار او آگاه بوده و حتّى تذكّرات لازم را هم داده است.
آرى ميان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهى استاد از نتيجه امتحان شاگرد، تفاوت هايى هست و علم نامتناهى خدا قابل مقايسه با علم محدود معلّم نيست، ولى اين تفاوت ها تأثيرى در اين پاسخ ندارد و هيچ يك از اطّلاعات پيشين، علّت كار ما نبوده و موجب سلب اختيار و آزادى از ما نيست.
خلاصه سخن اين كه: خداوند بشر را با يك سلسله مواهب طبيعى آفريده و به او عقل و خرد و اراده و اختيار و حرّيّت و آزادى داده و راه سعادت و بدبختى را به او نشان داده است و هر فردى را انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. اين ما هستيم كه از روى اراده و اختيار سرنوشت خود را تعيين كرده و جز ما كسى طرّاح و سازنده سرنوشت ما نيست و علم و اطّلاع او از آينده ما، كوچكترين لطمه اى به اختيار و آزادى ما نمى زند و آنچه را كه در شعر منسوب به «خيّام» دليل تصوّر شده و علم ازلى خداوند عذر براى گناه و آلودگى معرّفى گرديده آن جا كه مى گويد:
من مى خورم و هركه چو من اهل بود *** مى خوردن من به نزد او سهل بود
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گَر مى نخورم علم خدا جهل بود
سفسطه اى بيش نيست و علّت رواج اين مكتب در غرب جز شكستن مرزها و كسب آزادى مطلق در گناه چيزى نيست و در واقع براى فريب دادن وجدان است.
مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى فيلسوف شرق در پاسخ رباعى فوق، رباعى زير را سروده است:
آن كس كه گنه به نزد او سهل بود *** اين نكته يقين بداند از اهل بود
علم ازلى علّت عصيان بودن *** پيش عقلا ز غايت جهل بود
سؤال: اينكه خداى متعال مى فرمايد: «بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم» با اختيار منافات دارد؟
خداى متعال مى فرمايد: «ما بسيارى از جنّ و انس را براى دوزخ آفريديم» (وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ)(126)
«ذَرَأْنا» از ماده «ذَرْء» (بر وزن زرع) در اصل، به معنى خلقت، آفرينش، ايجاد و اظهار است ولى ماده «ذرْو» (با واو) به معنى پراكنده ساختن است. چنان كه در قرآن مى خوانيم: تَذْرُوهُ الرِّياحَ: «بادها آن را پراكنده مى كنند».(127)
و اين دو ماده را نبايد با هم اشتباه گرفت و آنچه در اينجا آمده، از ماده اول است.
در هر حال، اشكال مهمى كه در اينجا پيش مى آيد اين است: چگونه خداوند مى فرمايد: «ما بسيارى از جنّ و انس را براى دوزخ آفريديم»؟
مگر نه اين است كه: در جاى ديگر مى خوانيم:« وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»(128) كه مطابق آن همه جنّ و انس تنها براى پرستش خدا و ترقى و تكامل و سعادت آفريده شده اند.
به علاوه، اين تعبير بوى جبر در آفرينش و خلقت مى دهد و به همين جهت بعضى از طرفداران مكتب جبر، همچون «فخر رازى» براى اثبات مذهب خود با آن استدلال كرده اند.
ولى اگر آيات قرآن را كنار هم قرار داده مورد بررسى قرار دهيم و گرفتار استنباط هاى سطحى و زودگذر نشويم، پاسخ اين سؤال، هم در خود آيه نهفته شده و هم در آيات ديگر به وضوح ديده مى شود به طورى كه محلى براى سوء استفاده افراد باقى نمى گذارد؛ زيرا:
اولاً ـ اين تعبير درست به آن مى ماند كه شخص نجارى بگويد: قسمت زيادى از اين چوبهائى را كه فراهم ساخته ام براى تهيه درهاى زيبا است و قسمت زياد ديگرى براى سوزاندن و افروختن آتش، چوب هائى كه صاف و محكم و سالمند در قسمت اول مصرف مى كنم، و چوب هاى ناصاف و بد قواره و سست و تكه پاره را در قسمت دوم.
در حقيقت نجار دو گونه هدف دارد، يكى هدف اصلى و ديگرى هدف تبعى.
هدف اصلى او ساختن در و پيكر و ابزار خوب است و تمام كوشش و تلاش او در همين راه مصرف مى شود، ولى هنگامى كه ببيند چوبى به درد اين كار نمى خورد، ناچار آن را براى سوزاندن كنار مى گذارد، اين هدف تبعى است نه اصلى .
تنها تفاوتى كه اين مثال با مورد بحث ما دارد اين است كه: تفاوت چوب ها با يكديگر اختيارى نيست، ولى تفاوت انسان ها بستگى به اعمال خودشان دارد و در اختيار خود آنها است.
بهترين گواه براى اين سخن، صفاتى است كه براى گروه جهنميان و بهشتيان در آيات فوق مى خوانيم كه نشان مى دهد اعمال خودشان سرچشمه اين گروه بندى مى باشد.
و به تعبير ديگر خداوند طبق صريح آيات مختلف قرآن همه را پاك آفريده و اسباب سعادت و تكامل را در اختيار همگى گذاشته است.
ولى گروهى با اعمال خويش خود را نامزد دوزخ مى كنند و سرانجامشان شوم و تاريك است. و گروهى با اعمال خود، خود را نامزد بهشت مى سازند و عاقبت كارشان خوشبختى و سعادت است.(129)
سؤال: سرنوشت انسان بدست خويش است يا محكوم به جبر تاريخ ؟
با توجه به آيات قرآن انسان سرنوشت خاصى از پيش تعيين شده ندارد و تحت تأثير «جبر تاريخ» و «جبر زمان» و «محيط» نيست، بلكه عامل سازنده تاريخ و زندگى انسان دگرگونى هائى است كه در روش، اخلاق و فكر و روح او، به اراده خويش پيدا مى شود. جبر مادى كه انسان را بازيچه دست غرائز تغييرناپذير و اصل وراثت مى داند. و يا جبر محيط كه او را محكوم چگونگى اوضاع اقتصادى و شرايط توليد مى داند از نظر مكتب اسلام و قرآن بى ارزش و نادرست است. انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خويش مى سازد انسان زمام سرنوشت و تاريخ خود را در دست دارد كه براى خود افتخار و پيروزى مى آفريند، اوست كه خود را گرفتار شكست و ذلت مى سازد، درد او خود اوست و دواى او به دست خودش، تا در وضع او دگرگونى پيدا نشود و با خودسازى خويشتن را عوض نكند تغييرى در سرنوشتش پيدا نخواهد شد!(130)
سؤال: آيا خالقيت خدا نسبت به همه چيز دليل بر جبر مى شود؟
جمعى از طرفداران مكتب جبر، به جمله «اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىء»(131) ، براى اثبات مقصود خود استدلال كرده اند. و گفته اند: كلمه «كلِّ شىء» آن چنان وسيع است كه اعمال بندگان را نيز شامل مى شود، پس، آفريننده كارهاى ما نيز خدا است، يعنى ما از خود اختيار نداريم.
اين سخن را از دو راه مى توان پاسخ گفت: نخست اين كه: جمله هاى ديگر اين آيه، اين سخن را كاملا نفى مى كند ; زيرا بت پرستان را شديداً مورد ملامت و سرزنش قرار مى دهد، اگر واقعاً ما در اعمالمان اختيارى نداريم، توبيخ و سرزنش براى چيست؟! اگر خدا خواسته بت پرست باشد، ديگر چرا او را سرزنش مى كند؟ و چرا براى هدايت و تغيير مسيرش استدلال مى كند؟ اينها همه دليل بر اين است كه مردم در انتخاب راه خود آزاد و مختارند.
ديگر اين كه: خالقيت بالذات در همه چيز مخصوص خداست، اما اين منافات با مختار بودن ما در افعالمان ندارد؛ چرا كه قدرت ما، عقل و شعور ما و حتى اختيار و آزادى اراده ما همه از ناحيه او است، بنابراين، از يك نظر، هم او خالق است (نسبت به همه چيز و حتى افعال ما) و هم ما فاعل مختاريم، و اين دو در طول هم است نه در عرض هم، او آفريننده همه وسايل ما فعل است و ما استفاده كننده از اين وسائل در راه خير يا شرّ.
اين درست به آن مى ماند كه: كسى كارخانه برق يا تأسيسات لوله كشى آب را آماده ساخته، و همه را در اختيار ما قرار داده است، مسلماً ما هر گونه استفاده اى از آن برق و آب بكنيم بدون كمك او امكان پذير نبوده و نيست ولى، با اين حال، تصميم نهايى با خودماست كه از اين برق، اطاق عمل جراحى را براى بيمار مشرف به مرگى روشن سازيم، يا يك مجلس و كانون فساد و آلودگى را؛ به وسيله آن آب رفع عطش تشنه كامى كنيم و گلى پرورش دهيم، و يا در پى خانه بى گناهى بريزيم و ديوار آن را ويران سازيم.(132)
سؤال: آيا تعلق مشيت خدا بر حكومت ستمگران دليل بر جبر است؟
ممكن است كسانى ازاین آيه كه مى فرمايد: «هر كس را بخواهى بر تخت عزت مى نشانى، و هر كس را اراده كنى بر خاك مذلت قرار مى دهى» (وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ)(133)
چنين نتيجه بگيرند كه: هر كس به حكومتى مى رسد و يا از حكومت، سقوط مى كند، خواست خدا بوده، و نتيجه اين سخن، امضاى تمام حكومت هاى جباران و ستمگران تاريخ از قبيل حكومت چنگيز و هيتلر و... مى باشد، و اتفاقاً در تاريخ نيز مى خوانيم كه «يزيد بن معاويه» هم، براى توجيه حكومت ننگين و ظالمانه خود به اين آيه استدلال كرد.
به همين جهت، در كلمات مفسران، براى حل اين اشكال توضيحاتى درباره آيه ديده مى شود از جمله اين كه:
آيه مخصوص به حكومت هاى الهى است و يا مخصوص به حكومت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و پايان دادن به حكومت جباران قريش است.
ولى حق اين است كه آيه يك مفهوم كلى و عمومى دارد كه طبق آن، تمام حكومت هاى خوب و بد بر طبق مشيت خداست، با اين توضيح كه:
خداوند يك سلسله عوامل و اسباب براى پيشرفت و پيروزى در اين جهان آفريده است، و استفاده از آثار اين اسباب، همان مشيت خدا است.
بنابراين، خواست خدا يعنى آثارى كه در آن اسباب و عوامل آفريده شده است: حال اگر افراد ستمگر و ناصالحى (همچون چنگيز و يزيد و فرعون و مانند اينها) از آن وسايل استفاده كردند و ملت هائى ضعيف و زبون و ترسو، به آن تن در دادند و حكومت ننگين آنها را تحمل كردند، اين نتيجه اعمال خود آنها است، كه گفته اند: «هر ملتى لايق همان حكومتى است كه دارد»!
و اگر ملت ها آگاه بودند و آن عوامل و اسباب را از دست جباران گرفته و به دست صالحان دادند، و حكومت هاى عادلانه اى به وجود آوردند، باز نتيجه اعمال آنها است كه بستگى به طرز استفاده از عوامل و اسباب الهى دارد.
در حقيقت آيه، بيدار باشى براى همه افراد و جوامع انسانى است كه به هوش باشند، و از وسايل پيروزى بهره گيرند و پيش از آن كه افراد ناصالح بر آنها چيره شوند و موفقيت و مقامات حساس اجتماع را از دست آنها بگيرند، آنها بكوشند و سنگرها را به تصرف آورند.
كوتاه سخن اين كه: خواست خداوند همان است كه در عالَمِ اسباب آفريده، تا چگونه ما از عالم اسباب استفاده كنيم.(134)
سؤال: چرا خداوند از آغاز بندگان را كامل نيافريد؟
جواب اين سؤال روشن است چرا كه تكامل انسانى چيزى نيست كه بتوان آن را به «اجبار» آفريد، بلكه راه طولانى و درازى است كه انسان ها بايد با پاى خود آن را طى كنند، و با اراده و تصميم و افعال اختيارى خويش، طرح آن را بريزند.
اگر از كسى به اجبار و با زور سرنيزه، مبلغ هنگفتى براى ساختن يك بيمارستان بگيرند، اين عمل هيچ اثر اخلاقى و تكامل روحى براى او دارد؟ مسلماً نه، اما اگر به اراده و ميل خويش، حتى يك ريال به چنين هدف مقدسى كمك كند، به همان نسبت راه كمال اخلاقى را پيموده است.
از اين سخن، چنين نتيجه مى گيريم: خداوند بايد با اوامر و تكاليف و برنامه هاى تربيتى كه به وسيله پيامبران او و نيروى عقل، ابلاغ مى شود، اين مسير را براى ما مشخص كند، و ما با اختيار و اراده خويش اين راه را بپيمائيم(135)
سؤال: آيا تقدير الهى همان جبر است؟
ممكن است از آيه «ما هر چيزى را به اندازه آفريديم» (إِنّا كُلَّ شَىْء خَلَقْناهُ بِقَدَر)(136)
و شبيه آن، اين توهم، يا سوء استفاده پيش آيد كه، اگر همه چيز را خداوند روى اندازه و حسابى آفريده است، پس اعمال ما نيز مخلوق اوست، و بنابراين، از خود اختيارى نداريم.
ولى گرچه اعمال ما به تقدير و مشيت الهى است و هرگز خارج از محدوده قدرت و اراده او نيست، ولى او مقدر ساخته كه ما در اعمال خود مختار باشيم، و لذا براى ما تكليف و مسئوليت قائل شده كه، اگر ما در اعمال خود فاقد اراده و مجبور باشيم، اين بر خلاف تقدير الهى است.
اما در مقابل افراط «جبريون»، گروهى به تفريط و تندروى در جهت مقابل افتاده اند كه آنها را «قدريون» و «مفوضه» مى نامند، آنها صريحاًمى گويند: اعمال ما به دست ما است، و خدا را مطلقاً به اعمال ما كارى نيست، و به اين ترتيب قلمرو حكومت الهى را محدود ساخته و خود را مستقل پنداشته، و راه شرك را مى پويند.
حقيقت اين است كه، جمع ميان اين دو اصل (توحيد افعال و عدل) نياز به دقت و ظرافت خاصى دارد، اگر «توحيد» را به اين معنى تفسير كنيم كه: خالق همه چيز حتى اعمال ما خداست، به طورى كه ما هيچ اختيارى نداريم، «عدل» خدا را انكار كرده ايم؛ چرا كه گنهكاران را مجبور بر معاصى ساخته و سپس آنها را مجازات مى كند.
و اگر «عدل» را به اين معنى تفسير كنيم كه: خدا هيچ دخالتى در اعمال ما ندارد، او را از حكومتش خارج ساخته ايم، و در دره «شرك» سقوط كرده ايم.
«امر بين الامرين» كه ايمان خالص و صراط مستقيم و خط ميانه است، اين است كه: معتقد باشيم ما مختاريم ولى مختار بودنمان نيز به اراده خدا است و هر لحظه بخواهد، مى تواند از ما سلب اختيار نمايد، و اين همان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) است.
قابل توجه اين كه، روايات متعددى در مذمت از اين دو گروه در كتب تفسير اهل سنت و شيعه وارد شده است:
از جمله در حديثى مى خوانيم كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: صِنْفَانِ مِنْ أُمَّتِي لَيْسَ لَهُمْ فِى الإِسْلَامِ نَصِيبٌ: الْمُرْجِئَةُ وَ الْقَدَرِيَّةُ، أُنْزِلَتْ فِيْهِمْ آيَةٌ فِي كِتابِ اللّهِ، إِنَّ الْمُجْرِمِيْنَ فِي ضَلال وَ سُعُر...: «دو گروه از امتم هستند كه سهمى در اسلام ندارند! جبرى ها، و قدرى ها و درباره اينها آيه إِنَّ الْمُجْرِمِيْنَ فِي ضَلال وَ سُعُر...: «گنهكاران در گمراهى و جنون و شعله هاى آتش اند...» نازل شده».
«مرجئه» از ماده «ارجاء» به معنى تأخير انداختن است و اين اصطلاحى است كه در مورد «جبريون» به كار مى رود; چرا كه آنها اوامر الهى را ناديده گرفته، و رو به سوى معصيت مى آورند، به گمان اين كه مجبورند، يا اين كه معتقدند مرتكبين گناهان كبيره، سرنوشتشان روشن نيست و آن را به قيامت مى اندازند.
و در حديثى از «امام باقر»(عليه السلام) مى خوانيم: نُزِلَتْ هذِهِ فِى الْقَدْرِيَةِ: ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَإِنّا كُلَّ شَىْء خَلَقْناهُ بِقَدَر: «اين آيات درباره «قدريه» نازل شده، در قيامت به آنها گفته مى شود: آتش دوزخ را بچشيد، ما هر چيزى را روى حساب و اندازه آفريديم» (اشاره به اين كه، منظور از اندازه و حساب اين است كه، براى هر گناهى، مجازات دقيقى معين ساخته ايم، و اين يكى ديگر از تفسيرهاى آيه است، و يا اين كه، شما كه منكر تقدير الهى بوديد و خود را قادر بر هر چيز مى پنداشتيد و خدا را از قلمرو اعمال خود بيرون مى ديديد، اكنون قدرت خدا را ببينيد، و بچشيد عذاب انحراف خود را)(137)
سؤال: به چه دليل آزادى اراده و اختيار انسان فطرى است؟
مسأله «جبر و اختيار» از قديمى ترين مسائلى است كه در ميان دانشمندان مطرح بوده، گروهى طرفدار آزادى اراده انسان، و گروهى طرفدار جبر بوده اند، و هر كدام دلائلى براى اثبات مقصد خود ذكر كرده اند.
ولى، جالب اين است كه: هم «جبريين» و هم «طرفداران اختيار» در عمل، اصل اختيار و آزادى اراده را به رسميت شناخته، و پذيرفته اند، يا به تعبير ديگر: تمام اين جر و بحث ها در دائره مباحث علمى بوده نه در مقام عمل، و اين به خوبى نشان مى دهد: اصل، آزادى اراده و اختيار فطرى همه انسان ها است، و اگر پاى وسوسه هاى مختلف پيش نيايد، همه طرفدار اصل آزادى اراده اند.
اين وجدان عمومى و فطرت همگانى كه يكى از روشنترين دلائل اختيار است، به صورت هاى گوناگونى در زندگى انسان تجلى مى كند؛ زيرا اگر انسان خود را در اعمالش مجبور مى دانست، و اختيارى براى خود قائل نبود چرا:
1 ـ گاه، به خاطر اعمالى كه انجام داده و يا به خاطر اعمالى كه انجام نداده پشيمان مى شود، و تصميم مى گيرد در آينده از تجربه گذشته استفاده كند، اين حالت ندامت براى طرفداران عقيده جبر فراوان است، اگر اختيارى در كار نيست ندامت چرا؟!
2 ـ بدكاران را همه ملامت و سرزنش مى كنند، اگر جبر است سرزنش چرا؟
3 ـ نيكوكاران را مدح و تمجيد و ستايش مى نمايند.
4 ـ در تربيت و تعليم فرزندان مى كوشند تا آنها سعادتمند شوند، و اگر همه مجبورند تعليم چه مفهومى دارد؟
5 ـ براى بالا بردن سطح اخلاق جامعه، همه دانشمندان بدون استثنا تلاش دارند.
6 ـ انسان از خطاهاى خود توبه مى كند، با قبول اصل جبر توبه معنى ندارد.
7 ـ انسان بر كوتاهى هائى كه كرده حسرت مى خورد، چرا؟
8 ـ در تمام دنيا، بدكاران و مجرمان را محاكمه مى كنند و آنها را تحت بازپرسى شديد قرار مى دهند، كارى كه از اختيار بيرون است، بازپرسى و محاكمه ندارد.
9 ـ در همه دنيا و ميان تمام اقوام اعم از خداپرستان و ماديين، براى مجرمان مجازات قائلند، مجازات بر كارى كه مجبور بوده، چرا؟!
10 ـ حتى طرفداران مكتب جبر، هنگامى كه كسى به منافع و حيثيت آنها تجاوز كند فرياد مى كشند و او را مقصر مى شمارند، و به دادگاه مى كشانند!
خلاصه، اگر راستى انسان از خود اختيارى ندارد، پشيمانى چه معنى دارد؟
ملامت و سرزنش براى چيست؟ آيا مى شود كسى را كه دستش بى اختيار مرتعش و لرزان است ملامت كرد؟
چرا نيكوكاران را مدح و تشويق مى كنند، مگر از خود اختيارى داشته اند كه با تشويق به كار نيك ادامه دهند؟
اصولاً، با پذيرش تأثير تعليم و تربيت، جبر مفهوم خود را از دست خواهد داد.
و از اين گذشته، مسائل اخلاقى بدون قبول آزادى اراده ابداً مفهومى ندارد.
اگر ما در كارها مجبوريم، توبه يعنى چه؟ حسرت خوردن چرا؟ محاكمه شخص مجبور از ظالمانه ترين كارها است، و مجازات او از محاكمه اش بدتر.
همه اينها نشان مى دهد كه: اصل آزادى اراده، فطرى همه انسان ها و موافق وجدان عمومى بشر است، نه تنها عوام، كه همه خواص و همه فلاسفه در عمل چنين اند، و حتى جبرى ها در عمل اختيارى هستند: «أَلْجَبْرِيُّونَ إِخْتِيارِيُّونَ مِنْ حَيْثُ لايَعْلَمُونَ»!
و جالب اين كه: قرآن مجيد نيز كراراً روى همين مسأله تكيه كرده، كه ذكر همه آنها طولانى مى شود كه در اين جا تنها به سه آيه زير اكتفا مى كنيم:
1 ـ إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً: «ما راه را به انسان نشان داديم خواه پذيرا شود و شكرگزار گردد يا مخالفت كند و كفران نمايد».(138)
2 ـ و در آيه 29 سوره «كهف» مى فرمايد: فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ: «هر كس مى خواهد ايمان بياورد و هر كس نمى خواهد راه كفر پيش گيرد» (ولى بدانند ما براى كافران آتش عظيمى فراهم ساخته ايم)
3 ـ و نيز در آيه 29 «دهر» مى خوانيم: إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً: «اين تذكرى است، هر كس بخواهد راهى به سوى پروردگارش انتخاب مى كند».(139)
سؤال: چرا خداوند انسان را مختار آفریده است؟ چرا طورى خلق نشده كه همگى راه سعادت را بپیمایند؟
اگر منظور از پیمودن راه سعادت، پیمودنى جبرى است، بدین معنا كه آدمى هیچ اختیارى نداشته باشد و به صورت اجبار فقط دست به عمل ثواب زده و كار خیر انجام دهد، این طریقه سعادتمندى، مزیتى را براى آدمى ثابت نمىكند و نهایتاً بسان ملائك مىگردد كه بدون اختیار تسبیح حق مىگویند و نمىتوانند گناهى انجام دهند. در این صورت جداى از ملائك نبود و بین انسان و فرشته هیچ اختلافى نبود.
به عبارت دیگر: چون خداوند جهان خلقت را به بهترین صورت آفریده،در جهان خلقت كه فرشتگان هستند به صورتی آفریده شده اند كه همگی بدون اختیار راه سعادت را می روند و دارای اختیار در انجام خوب و بد نیستند، بلكه سرشت آنها تنها بر خوبى آفریده شده است.حال در این عالم خلقت مىتواند نوعى خاص وجود داشته كه همه مقاماتى كه فرشتگان دارا هستند، دارا شود، اما با اختیار و انتخاب خود، و این تنها در صورتى میسر است كه راه خوب و بد براى او باز باشد و میان خوب و بد، خوب را انتخاب نماید و به مقام فرشتگان و حتى برتر از آنها دست یابد. اگر قرار بود سرشت این موجود به گونهاى باشد كه داراى اختیار نبوده و فقط راه سعادت را بپیماید، دیگر تفاوتى بین این موجود و فرشتگان نبود، بلكه فرشته بود، در حالى كه این موجود، نوعى جدا از فرشتگان است و اقتضاى فیض نامتناهى این است كه در جهان خلقت (كه بهترین جهان ممكن است) چنین نوعى وجود داشته باشد و با فرض چنین نوعى، جهان كامل تر و زیباتر و بهتر خواهد بود.
از طرف دیگر و با نگاه دیگر اگر انسان بدون اختیار به راه خیر برود، بهشت رفتن بى معنا است، چرا كه در این صورت بهشت نتیجه كار ناكرده است، بلكه سعادت و عاقبت به خیرى لذت بخش و معقول است كه آدمى با سعى و تلاش خود بدان برسد، با توجه به این كه مىتوانسته كار بد كند ولى انجام نداده و كار خیر از او سر زده است. اساساً خدا بنابر حكمتهایى (كه برخى از آن حكمتها را مىدانیم) انسان را از روح و جسم و عقل و شهوت تركیب نموده است. براساس این كه دنیاى ماده، دنیاى تضاد و تزاحم است و انسان مختار خلق شده است، در همه موارد انسان بین انجام خیر و شر مخیر است و اگر طبق طریق خوبى، راه پیمود، سعادت قرین او مىگردد. و اگر بر طریق بدى قدم برداشت، در شقاوت و بدبختى گرفتار مىشود و این مربوط به ذات و ماهیت این نوع از خلقت است. پاداش و جزا نیز براساس آن داده مىشود.
بهشت و جهنمى ارزشمند است كه نتیجه مستقیم اعمال آدمى باشد.
تذكر و نكته دیگر نیز لازم است:
1. آیا مىپذیرید كه خدا از ابتدا زمینه گمراهى همه انسانها را فراهم كند و فطرت خداجویى و خداشناسى را به آنها عنایت نكند و هیچ پیامبرى براى هدایت انسانها مبعوث نكند، بعد آنها را به سبب اعمال سوءشان عذاب نماید؟ آیا این با عدل و حكمت الهى سازگار است؟ یقیناً بر خلاف عدل و حكمت الهى است. حال در جانب سعادت چنین است، چرا كه اگرانسان بدون اراده در مسیر خیر گام بردارد، در حقیقت نقشى (به صورت اختیار) در اعمال ندارد. بهشتى هم كه به او داده شود، نتیجه عملش نیست. اصولاً اگر اختیار نباشد، خوب و بد براى چنین موجودى بى معنا خواهد بود.
2. خدا زمینه هدایت عامه و تمایل به سوى خوبىها و رهنمون شدن در جاده سعادت را در وجود آدمى به ودیعت نهاده است. فطرتى در آدمى قرار داده كه خداجویى و خداشناسى دستور كار آن است و پیامبرانى فرستاده و كتاب آسمانى نازل نموده و عقل را در وجود آدمى قرار داده كه خوب و بد، حسن و قبح را تشخیص دهد و طبق فرمان این رسول الهى قدم بردارد. همه این زمینه سازىها، در حدى است كه راهنماى انسان شود، نه این كه مجبور گردد.
سؤال: حكم سرنوشت و اختیار در اسلام چیست؟
در مورد سرنوشت، دو تفسیر وجود دارد:
تفسیر نخست مى گوید: سرنوشت هر كس از روز نخست، بدون اطلاع و حضور او، از طرف خداوند تعیین شده و بنابراین هر كس با سرنوشت معیّنى از مادر متولد مى شود كه قابل دگرگونى نیست (هر انسانى نصیب و قسمتى دارد كه ناچار باید به آن برسد. چه بخواهد و چه نخواهد،و كوشش ها براى تغییر سرنوشت بیهوده است. بنابراین تفسیر، بدیهى است كه انسان موجودى مجبور و بى اختیار است.
ولى بررسى منابع اسلامى نشان مى دهد این تفسیر مورد تأیید اسلام نیست و قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامى از قبیل: تكلیف، جهاد، سعى و كوشش و استقامت و غیره را به هم مى ریزد.
استاد مطهرى مى گوید: «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی، انكار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد».(140)
قضا و قدر و سرنوشت به معناى صحیح آن است كه بدانیم قضا در اصل به معناى حكم، و قدر به معناى اندازه گیرى است كه به قضا و قدر تكوینى و تشریعى تقسیم مى شود.
منظور از قضا و قدر تكوینى این است كه هر چیزى و هر حادثه و پدیده و هر موجودى در عالم، علتى دارد و اندازه ای، نه چیزى بدون علت به وجود مى آید و نه بدون اندازه گیرى معیّن؛ مثلاً سنگى پرتاب مى كنیم و شیشه اى مى شكند، شكستن شیشه یك حادث است كه حتماً علتى دارد.
این كه مى گوییم داراى علت است، قضاى تكوینى است. و نیز مسلّما میزان شكستگى و اندازه و حدود آن، به كوچكى و بزرگى سنگ و قوت و فشار دست و نزدیكى و دورى فاصله و وزش و عدم وزش باد و مانند این ها بستگى دارد. این ارتباط حادثه فوق با چگونگى علت آن، همان قدر تكوینى مى باشد.
بنابراین به طور خلاصه یك معناى قضا و قدر، به رسمیت شناختن قانون علت و نظام خاص علت و معلول است.
قضا و قدر تشریعى به معناى فرمان الهى در تعیین وظایف فردى و اجتماعى انسان ها و مقدار و حدود این وظایف است؛ مثلاً مى گوییم نماز واجب است (این قضاى تشریعى است) سپس مى گوییم مقدار نماز در هر شبانه روز هفده ركعت است. (این یك قدر الهى است).(141)
طبق قضا و قدر تكوینی، سلسله نظام علت و معلول به خداوند منتهى مى شود، ولى این موضوع هیچ گونه مخالفتى با آزادى اراده و اختیار انسان ندارد.
اعمال انسان، هم مستند به خود او است و هم مستند به خدا، اما استناد آن به خود او به دلیل این است كه با آزادى اراده، آن را انجام مى دهد و اما استناد آن به خدا به دلیل این است كه هستى انسان و تمام نیروهاى او و حتى آزادى اراده او از ناحیة خالق جهان آفرینش است و علل و اسبابى كه شرط تحقق یك عمل مى باشد از اوست.
در قرآن آیات زیادى وجوددارد كه به صراحت اختیار انسان و نقش اراده او را بیان داشته است؛ مانند آیه: «لیس للانسان الا ما سعی؛ براى انسان چیزى جز حاصل سعى او نیست»(142)
و مانند آیه: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم؛ خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییر نمى دهد مگر خودشان آن را تغییر دهند»(143)
در احادیث اسلامى نیز بر این نكته تأكید شده است. امیرالمؤمنین(ع) از كنار دیوار شكسته و كجى برخاست. پرسیدند: از قضاى الهى فرار مى كنی؟ فرمود: از قضاى الهى به قدر او پناه مى برم.(144) «یعنى درست است كه تا قانون علیت كه منتهى به فرمان خداست، نباشد، دیوار شكسته سقوط نخواهد كرد، اما همان خداوند به من عقلى داده كه آن خود یك حلقه از سلسله قانون علیت است و یك عامل بازدارنده در برابر این گونه حوادث. البته دیوار عقل و شعور ندارد و بدون اعلام قبلى سقوط مى كند. اما من مى توانم به قدر الهى پناه ببرم؛ یعنى با عقل خود چنان محل نشستن را اندازه گیرى كنم كه اگر دیوار سقوط كند روى من نیفتد».(145)
با یك مثال معناى قضا و قدر الهى روشن مى شود: «اگر كسى بالاى بام ایوان بلند رود كه خود را با سر روى زمین سنگ فرش بیفكند و بگوید: اگر مقدر است بمیرم مى میرم ولو خود را از بام نیفكن و اگر مقدر است بمانم مى مانم، این گفته درست نیست، زیرا خداوند در این مورد چند مقدر حتمى و جبرى دارد و یك مقدر اختیاری.
مقدرات جبرى عبارت است از:
1. قضا و قدر الهی؛ سنگ را كه كف زمین از آن فرش شده، سخت و محكم آفریده است.
2. قضا و قدر الهی؛ جمجمه انسان را از استخوان نازك خلق كرده است.
3. قضا و قدر الهی؛ به زمین قوه جاذبه داده است.
4. قضا و قدر الهی؛ چنین مقرر كرده كه اگر كسى خود را از بلندى به زمین سختى پرت كند، جمجمه اش شكسته ومغزش متلاشى شود.
5. قضا و قدر الهى این است كه اگر كسى مغزش متلاشى شد فوراً بمیرد.
6. قضا و قدر الهى این است كه بشر داراى اختیار و اراده باشد و بتواند خود را از بام پرت كند و بمیرد و یا آن كه از راه بام، پله پله به زیر آید و بماند. پس به آن كسى كه روى بام به قصد افكندن خود ایستاده است باید گفت: تقدیر خداوند درباره مرگ و حیات شما تابع اراده و اختیار شما است. اگر افكندن از بام را اختیار كنى مقدر است بمیرى و اگر پله هاى بام را انتخاب كنى مقدر است بمانى و در هر دو صورت، قضیه روى قضا و قدر الهى است». (146)
... پایان.
منابع
1ـ قرآن کریم
2ـ ابن منظور: لسان العرب، اول، ادب الحوزه، 1405ق.
3ـ دهخدا، علي اكبر: فرهنگ دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش.
4ـ مطهري، مرتضي: مجموعه آثار(1)، دوم، انتشارات صدرا،1370ش.
5ـ مكي عاملي، شيخ حسن محمد: الالهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل، سوم، الدار الاسلامیه ،لبنان،1410ق.
6ـ سبحاني ، جعفر: محاضرات، مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1411ق.
7ـ ری شهری ،محمد مهدی: دانش نامه عقاید اسلامی، عدالت خداوند جلد 8و9،دارالحدیث، 1385.
8ـ صفایی ،سید احمد: علم کلام ، جلد اول، دانشگاه تهران، 1327.
9ـ میانجی ،محمد باقر ملکی:ترجمه توحید الامیه، ترجمه محمد بیابانی و سید بهلول سجادی، موسسه نبا، تهران، 1378.
10ـ طاهری ،حبیب الله : درس هایی از علم کلام جلد 1و2،اسلامی ،قم،1381ش.
11ـ جمعی از نویسندگان : معارف اسلامی 1و2،نهاد رهبری ، قم، 1378ش.
12ـ عبودیت ،عبد الرسول و مجتبی مصباح : خداشناسی فلسفی، موسسه امام خمینی، قم، 1385.
13ـ طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق: سيد احمد حسيني، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1408ق.
14ـ فراهيدي، خليل بن احمد: كتابالعين، تحقيق: مهدي المخزومي/ ابراهيم السامرائي، دوم، مؤسسة دارالهجره. 1408ق.
15ـ طباطبایی ،محمد حسین: المیزان فی تفسیر القران،دارالکتب الاسلامیه1361ش.
16ـ طبرسى، احمد بن ابی طالب :احتجاج ، نشر المرتضى، مشهد، 1403ق.
17ـ ابن شعبه ، حسن ابن علی :تحف العقول، بصيرتى، قم،1382ش.
18ـ مكارم شیرازی ،ناصر: تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه ، قم، 1386ش.
19ـ شهرستانی ،عبد الکریم :ملل و نحل ، دار المعرفه ،بیروت
20ـ جرجانی ،سید شرف : شرح مواقف، منشورات الشریف الرضی ، قم ، 1412ق.
21ـ طوسی ،محمد بن الحسن : تلخیص المحصل ، دار الاضواء ، بیروت، 1405ق.
22ـ همدانی، عبد الجبار : شرح الاصول الخمسه، دار احیاء التراث العربی ، بیروت ، 1422ق.
23ـ شیرازی ،صدر الدین: اسفارالربعه، انتشارات مصطفوی ،قم ، بی تا.
24ـ مجلسی ،محمد باقر :بحار الانوار، المکتبه الاسلامیه ، تهران ، 1390.
25ـ صدوق، محمد بن علی الحسین : التوحید، دارالمعرفه ، بیروت،بی تا.
26ـ طبرسی ،احمد بن ابی طالب: الاحتجاج ، نشر المرتضی، مشهد 1370ش.
27ـ کلینی ،محمد بن یعقوب : اصول کافی ، دار الکتب الاسلامیه ، تهران،بی تا.
28ـ مصباح يزدى، محمد تقى: آموزش عقايد، سازمان تبلیغات ،1378ش.
پی نوشت ها :
120ـ اُصول كافي ج 1، ص 158.
121ـ اصول کافی،ج1، ص 157 و 158.
122ـ اُصول كافي،ج 1، ص 159.
123ـ اصول کافی ،ج1، ص .157.
124ـ اصول كافي، ج 1، ص 159.
125ـ همان مصدر، ص 160.
126ـ سوره اعراف آيه 179.
127ـ سوره كهف، آيه 45.
128ـ سوره ذاريات، آيه 56.
129ـ تفسیر نمونه، جلد 7، صفحه 31.
130ـ تفسیر نمونه، جلد 7، صفحه 260.
131ـ سوره رعد آيه 16.
132ـ تفسیر نمونه، جلد 10، صفحه 193.
133ـ سوره آل عمران آیه 26.
134ـ تفسیر نمونه، جلد2، صفحه 572.
135ـ تفسیر نمونه، جلد22، صفحه 405.
136ـ سوره قمر، آيه 49.
137ـ تفسیر نمونه، جلد 23، صفحه 93.
138ـ سوره دهر، آيه 3.
139ـ تفسیر نمونه، جلد 26، صفحه 77.
140ـ مجموعة آثار ، ج1، ص 384.
141ـ ناصر مكارم شیرازی، انگیزة پیدایش مذاهب، ص 17 – 20 ( با تلخیص).
142ـ سوره نجم آیة 39.
143ـ سوره رعد آیة 11.
144ـ توحید صدوق (چاپ تهران) ص 337.
145ـ ناصر مكارم شیرازی، انگیزة پیدایش مذاهب ، ص 29.
146ـ ناصر مكارم شیرازی، همان، ص 29.
