علامه مجلسى و تعامل با روايات تفسيرى (2)
نويسنده:على نصيرى*
4ـ1 . اراده همزمان ظاهر و باطن
در برابر, بزرگانى همچون آيةاللّه شيخ عبدالكريم حايرى يزدى و امام خمينى ـ با اين ادعا كه رابطه لفظ و معنا قرار دادى و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا يا بيشتر از يك لفظ را جايز وممكن دانسته اند. 33
مدعيان استحاله چنين استعمالى با اشكالى بزرگ روبه رو شده اند و آن اين كه طبق روايات عديده در جايى كه آيات قرآن در كنار ظاهر خود, دلالت بر يك يا چند باطن دارد, همه آن معانى ظاهر و باطن, مدلول آيه هستند و اين امر, به معناى استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا از آن است. اين امر, افزون بر امكان, دلالت بر وقوع چنين استعمالى دارد.
مرحوم صاحب كفايه ـ با اين ادعا كه شايد اين بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده يا آن كه از لوازم معنايى مستعمل فيه لفظ است ـ , كوشيده اين اشكال را پاسخ دهد. 34
پيداست كه اشكال همچنان بر جاى خود باقى است; زيرا از رهگذر لفظ,معانى باطنى اراده شده و براى امام (ع) قابل فهم است. از اشكال و پاسخ كه در گذريم, آنچه مورد اتفاق همگانى بوده و اساساً اشكال و جواب بر اساس آن شكل گرفته, اين است كه در آيات قرآن, وجود باطن به معناى دست كشيدن از معانى ظاهرى يا به عكس نيست. حساسيت اين بحث, آن گاه روشن مى شود كه توجه داشته باشيم فرقه اسماعيليه يا باطنيه با عدم توجه به اين نكته, شكل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن كه بدون استناد به كلام معصوم(ع) براى ظواهر قرآن به معانى باطنى قايل شدند ـ, در ـ نگرشى خطرناك, معتقد شدند كه تمام مقصود الهى از قرآن, همان معانى باطنى است و الفاظ, تنها مركب هايى است كه ما را به سرمنزل معانى باطنى رسانده و پس از آن, ديگر به كار نمى آيند. 35
مرحوم علامه مجلسى در عين توجه دادن به بواطن آيات در تبيين روايات مورد نظر, بر اين امر پاى فشرده است كه وجود معناى باطنى به معناى كنار گذاشتن معناى ظاهرى آيه نيست.
به عنوان مثال در روايتى چنين آمده است:
إنّ الصلاة أميرالمؤمنين و الأئمة من ولده (علیهم السّلام) ; نماز, امير المؤمنين و فرزندان امام ايشان است. 36
علامه مجلسى در ذيل اين روايت چنين آورده است:
… لا يستقيم أنْ يعرف صلاة الباطن و لا يعرف صلاة الظاهر و لا الزكوة و لا الصوم و لا الحج و لا العمرة و لا المسجد الحرام و جميع حرمات الله و شعائره,أن يترك لمعرفة الباطن, لأنّ بطنه ظهره, و لا يستقيم أن يترك واحدة منها; صواب نيست كه نماز باطنى به رسميت شناخته شود و نماز ظاهرى كنار گذاشته شود .همچنين, شايسته نيست كه زكات, روزه, حج, عمره, مسجدالحرام و تمام حريم ها و شعائر الهى, به خاطر به رسميت شناختن باطن ـ به كنار گذاشته شوند; زيرا باطن قرآن, همان ظاهر است و روا نيست كه يكى از آنها رها شود. 37
بدين خاطر, ايشان در بسيارى از موارد كه روايات را ناظر به باطن آيات دانسته است, اضافه كرده كه ظاهر و باطن با هم اراده شده است. 38
2 . روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) و جريْ و تطبيق
به عنوان نمونه, در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لكل قومٍ هاد; همانا تو بيم دهنده اى و براى هر قومى هدايت كننده اى هست»39 .
در روايت چنين آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد; رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بيم دهنده و من هدايتگرم. 40
چنان كه از مدلول ظاهرى آيه پيداست, وجود هدايتگر براى هر امتى از سنت هاى تشريعى الهى است كه در تمام امّت ها اجرا شده است. اين سنت الهى در امت اسلامى نيز جارى است. اگر پرسيده شود مصداق خارجى هدايتگرى امت پس از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) چه كسى است؟ روايات, امير مؤمنان(علیه السّلام) را مصداق اين مفهوم كلى دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسى روايت معروف امام باقر(علیه السّلام) را ـ كه ناظر به تبيين مفهوم و فلسفه جرى و تطبيق است ـ, ذيل همين روايت آورده است. 41
امام باقر(علیه السّلام) فرمود:
لو كانت إذا نزلت آية على رجل, ثم مات ذلك الرجل, ماتت الآية, مات الكتاب, لكنّه حتى يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى; اگر آيه اى كه درباره شخصى فرود آمده با مردن آن شخصْ بميرد, قرآنْ حيات خود را از دست داده است; اما قرآن ,كتابى است زنده كه درباره آيندگان بسان گذشتگان جارى خواهد بود. 42
در اين روايت بلند, مهم ترين فلسفه جرى و تطبيق, استمرار حيات و پويايى قرآن اعلام شده است. در حقيقت, امام (ع) اعلام داشته كه اگر مدلول لفظى آيه, ناظر بر شخص يا ماجراى خارجى باشد, بدين معنا نيست كه مى خواهد بسان كتب تاريخى ياد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد, بلكه مقصود, تفهيم ملاك و مناطى است كه پيش از نزول يا همزمان با نزول آيات بر آن مصاديق خارجى تطبيق كرده است; اما محصور و منحصر در آنها نيست, بلكه تا قيامت در عصر هاى متعدد بر مصاديق خارجى خود تطبيق مى كند.
به عنوان مثال, ماجراى موسى و فرعون در هر زمان به مقتضاى رخداد هاى عصر و بر اساس قوانين جرى و تطبيق, بر انسان هاى منجى و نجاتبخش و در برابر آنان, انسان هاى جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن كه آيه «و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا فى الأرض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثين»43 ـ كه بر اساس سياق, مربوط به ماجراى مظلوميت بنى اسراييل و نجات آنان به دست موسى(علیه السّلام) است ـ بر امام مهدى (علیه السّلام) تطبيق شده, همين است. 44
توجه به اين اصل, در برخورد با بخشى از روايات تفسيرى اهل بيت(علیه السّلام) ما را از غلتيدن در اشتباهى كه امثال گلد زيهر و دكتر ذهبى مرتكب شده اند, در امان نگاه مى دارد. علامه مجلسى در تبيين اين دست از روايات, به اين نكته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پيش از اين, معتقد بود كه اصطلاح جرى و تطبيق به صورت خاص, نخستين بار در تفسير الميزان و توسط علامه طباطبايى مطرح شده و اين مطلب را در مقاله اى تحت عنوان: «جرى و تطبيق در الميزان» منعكس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسى بر الكافى آشكار شد كه اين محدث نامى در سده دوازدهم هجرى به اين نكته توجه داده است. شايد در مطالعات بعدى سبقت ديگر بزرگان در به كار بردن اصطلاح جرى و تطبيق براى نگارنده, آشكار گردد.
دانستنى است كه علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تكليف دانسته است.45
جرى و تطبيق و قاعده العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد
اين قاعده, ميان قرآن پژوهان, قاعده شناخته شده اى است46 و مقصود از آن, اين است كه سبب يا شأن نزول يك آيه كه در اين قاعده از آن به خصوص مورد ياد شده, باعث حصر مدلول آيه به آن سبب يا شأن نزول نمى شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است, عموميتى است كه از لفظ آيه به دست مى آيد.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرينى در نزول آيه ـ ,ما را در دستيابى به حوزه صحيح معنايى آيه كمك مى كند; اما چنان نيست كه به دور آن حوزه معنايى حصار كشيده و از سريان و جريان آن در موارد ديگر ممانعت نمايد.
جالب آن است كه حتى كسانى امثال ابن تيميه ـ كه به فرهنگ و تفاسير شيعه به خاطر برخوردارى از روايات تفسيرى اهل بيت(علیهم السّلام) سخت تاخته اند, خود به اين قاعده اذعان كرده و از آن دفاع كرده اند.
ابن تيميه در اين زمينه مى گويد:
در بسيارى از موارد,مفسران مى گويند: آيه در باره فلان قضيه نازل شده, خصوصاً اگر در مورد شخصى نازل شده باشد, چنان كه آيه «ظهار» در مورد همسر قيس بن ثابت, آيه «كلاله» در باره جابر بن عبدالله و آيه «أن احكم بينهم بما أنزل الله»47, در مورد بنى قريظه و بنى نضير نازل شده…. مقصود از تمام اين عبارت ها اين نيست كه حكم آيه به همان اشخاص خارجى و نه غير آنان, منحصر است. اين مدعا نزد هر مسلمان, بلكه هر عاقلى باطل و مردود است… پس آيه, شامل هر كس كه شبيه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلكه با ملاك). 48
پيداست آن چه ما در تبيين قاعده جرى و تطبيق مى گوييم, همان است كه ابن تيميه از آن دفاع كرده است. مگر اين كه او با مصاديقى كه در روايات تفسيرى ما آمده به خاطر تعصب كور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسى در مواردى از شرح خود با اشاره به جرى و تطبيق به اين قاعده اشاره كرده است.
ايشان در تبيين روايتى كه مقصود از آيه شريفه «يوفون بالنذر» را وفاى به ولايت اهل بيت(علیهم السّلام) دانسته, چنين آورده است:
… و يمكن أن يكون المراد بالنذر, مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أيضاً و خصوص السبب لا يصير سبباً لخصوص الحكم و المعنى; ممكن است مقصود از نذر, مطلق پيمان ها با خداوند يا همچنين با خلق باشد و خصوص سبب, باعث نمى گردد كه معنا در خصوص حكم و معنا محصور گردد. 49 عبارت آخر, ناظر به قاعده «العبرة بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روايت ديگر چنين مى خوانيم:
بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله ـ فى عليٍ ـ بغياً . 50
پيداست كه آيه, ناظر به يهود و كجروى هاى آنهاست. با اين حال, مفاد آيه در اين روايت بر حضرت امير(ع) تطبيق شده است. علامه مجلسى براى رفع اين اشكال چنين آورده است:
والآية فى سياق ذكر أحوال اليهود. فلوكان قوله «فى عليٍ» تنزيلاً, يكون ذكر ذلك بين أحوال اليهود لبيان أن المنكرين لولاية على(علیه السّلام) بمنزلة اليهود انكار ما انزل الله ولو كان تأويلاً يحتمل وجهين… الثانى أن ظهر الآية فى اليهود و بطنه فى أضرابهم من المنكرين لما أنزل الله فى على(علیه السّلام) , فإنّ الآية النازلة فى جماعة لا تختص بهم بل تجرى فى أمثالهم و أشباههم إلى يوم القيامة; آيه در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو, اگر عبارت «فى عليٍ» در كلام امام(علیه السّلام) ناظر به تنزيل باشد, يادكرد آن در اين ميان براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على(علیه السّلام) به منزله يهود هستند كه ما انزل الله را انكار كردند و اگر تأويل باشد, دو احتمال داده مى شود… احتمال دوم اين است كه ظاهر آيه درباره يهود و باطن آن درباره منكرانى است كه بسان آنان با آن چه خداوند درباره على(علیه السّلام) فرو فرستاد انكار مى كنند; زيرا آيه اى كه درباره گروهى فرود آمده است, اختصاص به آنان نمى يابد, بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تاقيامت جارى است.51
در اين عبارت, نكات قابل توجهى آمده است:
1. مقصود علامه مجلسى از عبارت: «تنزيلاً», آمدن عين اين عبارت به صورت وحى و در قالب قرآن است. اين امر در عبارت هايى ديگر از شرح ايشان آمده و خود تصريح كرده اند كه مقصود وجود چنين فقراتى در مصحف ائمه(علیهم السّلام) است. با توجه به آن كه احتمال شبهه تحريف از چنين نگرشى داده مى شود. 52 برخى از محققان در تبيين اين دست از روايات, گفته اند كه مقصود از تنزيل, آمدن چنين شرح و تأويلى از سوى جبرييل به صورت وحى, امّا در قالب غير قرآنى است. 53
2. ايشان از جرى و تطبيق در اين آيه به باطن آيه در مقابل ظاهر آن ـ كه درباره يهود است ـ, ياد كرده است, در حالى كه پيش از اين, اشاره كرديم كه جرى غير از بطن است.
3. جريان مفاد آيه درباره امثال و نظاير تا روز قيامت ـ با تكيه داشتن به قاعده پيش گفته ـ ناظر به فلسفه جرى و تطبيق است كه از آن به حيات و پويايى قرآن ياد كرديم. از اين رو, گرچه ممكن است مدلول لفظى آيه, ناظر به رخدادهايى در امت هاى پيش از اسلام باشد, با اين حال, بر مصاديقى تا روز قيامت تطبيق مى گردد.
همچنين در روايتى ديگر, مقصود از ستمديدگان در آيه «فبدل الذين ظلموا قولاً غير الذى قيل لهم», آل محمد(ع) معرفى شده است, 54 در حالى كه آيه, مربوط به رخدادهاى پرنشيب و فراز بنى اسراييل است. علامه مجلسى در اين جا نيز چنين آورده است:
أمّا تأويله فكأنّه مبنى على ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التى يذكر الله سبحانه إنّما هو لتذكير هذه الأمة و تنبيهم على الإتيان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ;در صورتى كه مقصود, تأويل باشد, بر اساس مبناى پيش گفته است كه قصه ها و مَثَل هايى كه خداوند ذكر مى كند, براى يادآورى و هشدار دادن به امت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امت هاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آنها را ترك كنند] , انجام دهند. 55
اين مدعا در جاى ديگر با صراحت بيشترى آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآيه إذا أنزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة… ; بارها گفتيم كه هرگاه آيه اى درباره مردمى فرود آيد, درباره همسانان با آنان نيز تا روز قيامت جارى خواهد بود. 56
خلاصه بحث
1. وجود صبغه ولايى در روايات تفسيرى اهل بيت(علیه السّلام) كه در تفاسيرى همچون نورالثقلين و البرهان و نيز فصل هايى از جوامع روايى شيعه همچون الكافى منعكس شده, امرى پذيرفتنى است. عدم دريافت فلسفه صدور اين روايات, باعث انتقاد برخى از صاحب نظران از تفاسير شيعه شده است.
2. روايات تفسيرى اهل بيت(علیه السّلام) در آن جا كه آيات قرآن را ناظر به شؤون و ستايش ائمه (علیه السّلام) يا نكوهش دشمنان مى داند, از دو قاعده بطن آيات و جرى بهره مى گيرند. مقصود از بطن, لايه درونى آيات است كه با قواعد زبان شناسى, قابل دسترسى نيست. با اين حال, با معناى ظاهرى آياتْ مرتبط بوده و هر دو معنا همزمان اراده شده است. مراد از جريْ سريان مفهوم عام آيات در هر زمان درباره مصاديق بارز خارجى است.
3. علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در شرح و بررسى اين گونه روايات تفسيرى اهل بيت(علیه السّلام) به اين دو اصل, امعان نظر كامل داشته و توانسته است مفهومى روشن از اين روايات به دست دهد. ايشان, تأويل و بالطبع باطن را مدلول التزامى لفظ دانسته و معتقد است كه با استفاده, از قاعده تشبيه و استعاره معانى باطنى قابل دستيابى است. علامه مجلسى ضمن پذيرش مراتب بطون آيات و دشوارى فهم برخى از مفاهيم باطنى بر اصل مناسبت ميان ظاهر و باطن پاى فشرده است.
چنان كه با تأكيد بر اراده همزمان معناى ظاهرى و باطنى با نگرش باطنيه ـ كه تنها باطن آيات را مراد جدّى دانسته و لايه برونى معنايى آيات را به كنارى مى گذارند ـ,به مخالفت برخاسته است.
علامه مجلسى جرى و تطبيق را براى استمرار حيات و پويايى قرآن ضرورى مى داند و بر اين باور است كه تمام داستان هاى قرآن, گرچه از وقوع رخدادهاى خارجى عصر خود حكايت دارد, اما به هيچ وجه در اين رخدادها محصور نگشته و بر اساس اشتراك مناط, درباره ساير امت ها تا روز قيامت جارى است.
از اين رو, حمل برخى از آيات بر اهل بيت(علیه السّلام) بر اساس قاعده جرى, كاملاً منطقى و طبيعى است. ايشان براى اثبات مدعاى خود از اصل «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» كمك گرفته است.
پي نوشت :
33. براى تفصيل بيشتر ر.ك: كفاية الاصول, ج 1, ص 54; تهذيب الاصول, ج 1, ص 69; دررالفوائد, ج 1, ص 55; اصول الفقه, ج 1, ص 30.
34. كفاية الاصول, ج 1, ص 54.
35. براى تفصيل بيشتر ر.ك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى, ج 8, ص 687 ـ 689 .
36. مرآة العقول, ج 4, ص 205.
37. همان.
38. براى نمونه ر.ك: مرآة العقول, ج 4, ص 197; ج 5, ص 15; ج 2, ص 413.
39 . الرعد, آيه 37.
40. شواهد التنزيل, ج 1, ص 391.
41. مرآة العقول, ج 2, ص 345.
42. الكافى, ج 1, ص 192; بحارالانوار, ج 35, ص 401.
43 . القصص, آيه 28 .
44 . مجمع البيان, ج 7, ص 414; تفسير نورالثقلين, ج 4, ص 109; بحارالانوار, ج 24, ص 167 ـ 168.
45 . مرآة العقول, ج 2, ص 345.
46 . ر.ك: البرهان, زركشى, ج 1, ص 32; و ج 3, ص 19; علوم القرآن, حكيم سيدمحمدباقر, ص 42 و 324; التمهيد فى علوم القرآن, ج 1, ص 261.
47 . المائده, آيه 49.
48 . مناهل العرفان, عبدالعظيم, ج 1, ص 126 به نقل از زرقانى.
49. مرآةالعقول, ج 5, ص 11.
50. الكافى, ج 1, ص 417, بحارالانوار, ج 23, ص 354.
51. مرآةالعقول, ج 5, ص 27 ـ 28.
52. همان, ج 3, ص 30 ـ 31; ج 5, ص 265; ج 8, ص 409.
53. صيانة القرآن من التحريف, ص 240 ـ 251.
54. الكافى , ج 1, ص 423; بحارالانوار, ج 24, ص 224.
55. مرآةالعقول, ج 5, ص 76.
56. همان, ص 139.
/س
