معیارهای علامه طباطبائی در فهم و ارزیابی روایات تفسیری (2)
منبع : راسخون
نویسنده : مجید رضائی
ارزیابی روایات
الف. ارزیابی سند
علامه در موارد متعددی نااستواری سند روایات تفسیری را یادآور می‌شود : « این روایت ضعیف است ... »(43) و بعضاً وجه ضعف هم عنوان می‌شود: « ... قمی این دو روایت اخیر را در تفسیرش به صورت مرسل و مضمر گزارش کرده است » و یا تصریح میکند: « این روایتی تفسیری است، جز آنکه سندش به دلیل جهالت ضعیف است ».(44)
اما علامه در نقد روایات عموما اشکال متن را به تفصیل یا اجمال عنوان میکند: « این روایت علاوه بر ضعف و ارسال و اضمارش، بر لفظ آیه منطبق نمی‌شود » (45). ایشان حتی در مواردی به رغم آنکه روایت را به لحاظ سند و بعضاً متن نااستوار می‌یابد، اما بر طرد آن حکم قطعی صادر نمی‌کند، چنانکه در مورد روایتی چنین بیان میکند: « به رغم سستی‌ای که در متن و سند روایت وجود دارد، باید آنرا بیانگر مصادیق دانست ».(46)
ب. ارزیابی متن
1- تعارض با قرآن
1-1. مخالفت با قرآن
علامه در نقد این روایت می‌نویسند:
این روایات افزون بر تناقض با یکدیگر و این که برخی دیگر را دفع میکند، آنچه آنها را یکسره تباه کرده و تردیدی در نااستواری آنها باقی نمی‌گذارد، تعارضی است که با آیات قرآن کریم دارند.
سپس به موارد نقض اشاره میکند و از جمله آیات متعددی که از آنها استغفار و نماز خواندن بر مشرکین نهی کرده است:
افزون بر این تمام آیاتی که استغفار بر منافقان و نماز بر آنها را عنوان کرده. ... نهی از استغفار را به کفر و جاودانگی آنان در آتش تحلیل کرده است. در این صورت چگونه کفر و خلود با جواز استغفار و نماز بر آنها جمع می‌شود؟(51)
سپس بعد از ذکر موارد نقض دیگر نتیجه می‌گیرد:
سخن استوار این است که این روایات به لحاظ مخالفت با قرآن برساخته‌اند و باید از آنها روی برتافت.(52)
از نظر ایشان روایاتی هم که جریان نزول اولین وحی را باز می‌گویند و از جمله از تردید پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مراجعه ایشان به ورقة بن نوفل مسیحی سخن می‌گویند قابل اعتماد نیستند، چرا که با گزارش قرآن از این واقعه نمی‌خوانند:
ولى اين داستان كه در روايات آمده خالى از اشكال و بلكه اشكال‌ها نيست، براى اينكه اولاً به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت شك در نبوت خود داده و گفته كه: آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصى كه بين زمين و آسمان ديده و آن سورهاى كه به او نازل شده همه از القائات شيطانى باشد، و ثانياً به ایشان نسبت داده كه اضطراب درونيش زايل نشد، تا وقتى كه يك مرد نصرانى- ورقة بن نوفل- كه خود را به رهبانيت زده بود به نبوتش شهادت داد، آن وقت اضطرابش زايل شد، با اينكه خداى تعالى در باره آن جناب فرموده: « قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي»(53) و چگونه ممكن است چنين كسى از سخنان يك نصرانى تحت تاثير قرار گيرد، و براى آرامش خاطرش محتاج به آن باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشنى بوده؟ و مگر خداى تعالى در باره آن جناب نفرموده: « قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي »(54) و آيا اعتماد كردن به قول ورقه بصيرت است، و بصيرت پيروانش هم همين است كه ايمان آوردهاند به كسى كه به گفتارى بى‌دليل ايمان آورده و اعتماد كرده؟ و آيا وضع ساير انبياء هم بدين منوال بوده، و آنجا كه خداى تعالى مىفرمايد: « إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ »(55) امت اين انبيا هم اعتمادشان به نبوت پيغمبرشان براى اين بوده كه مثلا پير مردى همانند ورقه گفته است كه نوح پيغمبر است، و يا هود و صالح پيغمبرند؟ قطعا پايه تشخيص نبوت يك پيغمبر اينقدر سست نيست.
در نتیجه علامه این روایات را نادرست می‌خواند و بر خلاف آن به استناد روایات اهل بیت علیهم‌السلام بر یقین پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در منشأ الهی وحی خود و مقام نبوت خویش تأکید میکند.
علامه در عرضه روایات بر قرآن، تنها به مضمون و مفاد آیات توجه نمی‌کند، بلکه فراتر از آن، سیاق آیات را نیز در نظر می‌گیرد. بدین‌سان روایتی در اسباب‌النزول را که از سعد بن ابی وقاص نقل شده و در آن، نزول چهار آیه را ناظر به وضع خودش دانسته نقد میکند. آیه اول: آیه 15 لقمان « وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً » است. علامه در این‌باره می‌نویسد:
روایت از ضعف پیراسته نیست، چرا که اولاً کلام خداوند « وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ...» ذيل آيه « وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْه... »(56) است. سیاق آیه این را که این آیه در حادثه ویژه‌ای نازل شده باشد، نمی‌پذیرد. افزون بر این در ذیل آیة « قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً ... »(57) آوردیم که احسان به والدین عام است و ویژه شریعت خاصی نیست.
1-2. تعارض با عصمت و شخصیت نبی علیه‌السلام
علامه در تعداد روایاتی که ذیل آیه 84 توبه درباره نهی از نماز خواندن بر منافقین آمده و پیش از این اشاره شد، شخصیت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به دور از مفاد روایات می‌داند که :
شأن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بزرگتر از آنست كه اين ظواهر و دلالتها را نفهمد و بگويد: اگر هفتاد بار قبول نمىشود من بيشتر استغفار مىكنم، و هر چه هم كسى ديگر (عمر) يادآورى كند و بگويد معناى آيه اين نيست باز هم بر جهل خود پافشارى كند، تا آنكه خداوند آيه ديگرى بفرستد، و او را از خواندن نماز بر جنازه منافق نامبرده نهى كند.(58)
همچنان که در سطور بعدی، از جهتی باز هم روایت را به دلیل تعارض با شخصیت حضرتش زیر سؤال می‌برد:
در بعضى از اين روايات- كه متاسفانه مورد استدلال بعضى هم قرار گرفته- دارد كه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله براى عبد اللَّه بن ابى استغفار كرد و بر جنازهاش نماز گزارد تا بدين وسيله دلهاى مردانى از منافقين از خزرج را بدست بياورد و به اسلام متمايل سازد، و اين حرف چطور درست درمىآيد؟ و چگونه صحيح است كه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با نص صريح آيات قرآنى مخالفت كند و بدين وسيله دلهاى منافقين را بدست بياورد؟ آيا اين مداهنه با منافقين نيست؟ و آيا آيه شريفه « إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ »(59) با رساترين بيان از مداهنه با دشمنان نهى نكرده و تهديد ننموده؟ پس درباره اين روايات چه قضاوتى مىتوان كرد، جز اينكه بطور قطع بگوئيم كه اين روايات جعلى است و بايد آن را به ملاك مخالفت و ناسازگارى با قرآن دور ريخت.(60)
از نظر علامه روایاتی که مخاطب آیات عتاب‌آمیز آغازین سورة عبس را پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌داند، به هیچ وجه با شخصیتی که خود قرآن از آن حضرت ارائه می‌دهد، هماهنگ نیستند:
ليكن آيات سوره مورد بحث دلالت روشنى ندارد بر اينكه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، بلكه صرفا خبرى مىدهد و انگشت روى صاحب خبر نمىگذارد، از اين بالاتر اينكه در اين آيات شواهدى هست كه دلالت دارد بر اينكه منظور، غير رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، چون همه مىدانيم كه صفت عبوس از صفات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نبوده، و آن جناب حتى با كفار عبوس نمىكرده، تا چه رسد به مؤمنين رشد يافته، از اين كه بگذريم اشكال سيد مرتضى رحمة اللَّه عليه بر اين روايات وارد است، كه مىگويد اصولا از اخلاق رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نبوده، و در طول حيات شريفش سابقه نداشته كه دل اغنياء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند و با اينكه خود خداى تعالى خلق آن جناب را عظيم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره «نون» كه به اتفاق روايات وارده در ترتيب نزول سورههاى قرآن، بعد از سوره « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ » نازل شده فرموده: « وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ »، چطور تصور دارد كه در اول بعثتش خلقى عظيم (آن هم بطور مطلق) داشته باشد، و خداى تعالى به اين صفت او را بطور مطلق بستايد، بعداً برگردد و بخاطر پارهاى اعمال خلقى، او را مذمت كند، و چنين خلق نكوهيدهاى را به او نسبت دهد كه تو به اغنياء متمايل هستى، هر چند كافر باشند، و براى به دست آوردن دل آنان از فقراء روى مىگردانى، هر چند كه مؤمن و رشد يافته باشند؟(61)
سپس تأکید میکند:
علاوه بر اين زشتى عمل مذكور چيزى است كه عقل به زشتى آن حكم مىكند، و هر عاقلى از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبياء صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و چنين قبيح عقلى احتياج به نهى لفظى ندارد، چون هر عاقلى تشخيص مىدهد كه دارايى و ثروت به هيچ وجه ملاك فضيلت نيست، و ترجيح دادن جانب يك ثروتمند بخاطر ثروتش بر جانب فقير، و دل او را به دست آوردن، و به اين رو ترش كردن رفتارى زشت و ناستوده است.(62)
در بیان سبب نزول آیة 22 فاطر : « إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُور » آمده است که این آیه در پی سخن گفتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با کشتگان بدر نازل شده است. علامه در این‌باره می‌نویسد:
در اين روايت نشانههايى از جعل هست، كه بر كسى پوشيده نيست، براى اينكه ساحت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اجل از آن است كه قبل از آنكه پروردگارش دستورى دهد، از پيش خود چيزى بگويد، آن گاه خداى سبحان آيهاى بفرستد و در آن آيه او را تكذيب كند، او ادعا كند و خبر دهد از اينكه مردگان در شنيدن سخنانش كمتر از زندگان نيستند، بعد آيه مورد بحث نازل شود، و بفرمايد خير مردگان چيزى نمىشنوند.(63)
در یکی از روایاتی که ذیل آیه 115 طه عنوان شده، از جمله آمده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر علی علیه‌السلام خشم کردند وقتی مطلع شدند که به رغم آنکه حضرت زهرا علیها‌السلام در قباله اوست، تصمیم به ازدواج مجدد با دختر ابوجهل گرفته است. علامه با تأمل در این سخن، آنرا به جهت شخصیتی که برای پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معرفی میکند به نقد می‌کشد:
و اما آنچه در روايت بود كه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وقتى شنيد كه على علیه‌السلام مىخواهد دختر ابى جهل را خواستگارى كند بر او خشم گرفت، اشاره است به مطلبى كه در صحيح بخارى و صحيح مسلم به چند طريق از مسور بن مخرمه آمده ... و اگر در مضمون اين حديث دقت كنيم، قطعاً سوء ظن به آن پيدا مىكنيم. زیرا در اين حديث طعنی صریح به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وجود دارد. اگر به راستى رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از اين عمل على علیه‌السلام عصبانى شده باشد، معلوم مىشود خود او هم گرفتار تعصبات جاهليت بوده و بدون هيچ مجوزى عصبانى شده است!!
آیا عصبانیت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به دليل آيه قرآن بوده كه مىفرمايد: « فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » ؟ با اينكه موضوع این آیه، حكمى است عمومى که به آيه ديگرى تخصيص نخورده، نسخ هم نشده؟ آیا فاطمه علیها‌السلام باروایتی از این آیه استثنا شده و در خصوص ایشان حكمى شخصی دال تحریم تشریع شده و تا آن روز اين حكم ثابت ابلاغ نشده بوده و يا خود حديث متكفل بيان و تبلیغ آن تخصيص است؟
و اگر كسى بگويد همين حديث بيان كننده تخصيصی است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا آن روز ابلاغش نكرده بود، مىگوييم : در اين صورت على علیه‌السلام قبل از رسيدن حكم، رفتارى مخالف آن كرده بود و با اين حال، عصبانیت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اينكه مخالفت حكم قبل از رسيدنش معصيت نيست، جایی نداشته است و ساحت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله منزه است از چنين تعصب جاهلى است. گويی بعضى از راويان حديث به خاطر كينهاى كه با على علیه‌السلام داشته اين حديث را براى طعن او درست كرده و غفلت كرده از اينكه اين طعن مستقيماً به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر مىگردد.(64)
از نظر علامه اینکه پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از نزول آیه «إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيم»(65) تاب و قرار نداشتند تا آیه آغازین سوره فتح، نازل شد، سخنی نیست که بتوان پذیرفت:
ولى حديث خالى از شبهه نيست، چون از آن برمىآيد كه قبول كرده كلمه «ذنب» به معناى نافرمانى خدا، و منافى با عصمت است، در حالى كه گفتيم معنايش اين نيست.(66)
1-3. عدم موافقت با قرآن / عدم انطباق با قرآن
رواياتى كه پيرامون تفسير آيات است اگر واحد باشند حجيت ندارند، مگر اينكه با مضمون آيات موافق باشد، كه در اين صورت بقدر موافقتشان با مضامين آيات حجيت دارند، و اين خود در فن اصول، حلاجى شده است، سرش هم اين است كه حجيت شرعى دائر مدار آثار شرعيهاى است كه بر آن حجت مترتب مىشود، و وقتى چنين شد قهرا حجيت روايات منحصر مىشود در احكام شرعى و بس.
و اما آنچه روايت در باره غير احكام شرعى از قبيل داستانها و تفسير وارد شده و هيچ حكم شرعى را در آن متعرض نشده بهيچ وجه حجيت شرعى نخواهد داشت.
و همچنين است حجيت عقلى يعنى عقلايى، زيرا بعد از آن همه دسيسه و جعلى كه در اخبار و مخصوصا اخبار تفسير و قصص سراغ داريم و خود المنار هم به آن اعتراف كرده و از احمد نقل كرده كه گفته است: «اين روايات اصلى ندارند». ديگر عقلا كجا و چگونه به آن اخبار و صحت متن آنها اعتماد مىكنند؟ پس در نزد عقلا هم حجيت ندارد، مگر آن روايتى كه متنش با ظواهر آيات كريمه موافق باشد.
پس كسى كه متعرض بحث روايات غير فقهى مىشود در درجه اول بايد از موافقت و مخالفتش با كتاب بحث كند، آن گاه اگر ديد روايتى با ظاهر كتاب موافق است آن را اخذ كند و گر نه طرح و طرد كند.
پس، ملاك اعتبار روايت تنها و تنها موافقت كتاب است، و اگر موافق با كتاب نبود هر چند سندش صحيح باشد معتبر نيست و نبايد فريب صحت سندش را خورد.
پس، اينكه مىبينيم بسيارى از مفسرين عادت كردهاند بر اينكه بدون بحث از موافقت و مخالفت كتاب، سند روايت را مورد رسيدگى قرار داده و بصرف سند حكم مىكنند به اعتبار روايت، آن گاه مدلول آن را بر كتاب خدا تحميل نموده و كتاب خدا را تابع و فرع روايت مىشمارند روش صحيحى نيست، و هيچ دليلى بر صحت آن نداريم.(67)
علامه روایت سبب نزول ذیل آیه آغازین سورة مزمل را به دلیل عدم موافقت، زیر سؤال می‌برد، چرا که روایت از جمله اتهامات مشرکین را به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این می‌داند که بین دو دوست جدایی می‌افکند، در صورتی که آیات چنین سخنی را تأیید نمی‌کند:
آخر روايت خالى از سؤال نيست، براى اينكه از ظاهر آن بر مىآيد هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر اين از آيات قرآن و حتى از سوره مدثر برمىآيد كه مشركين هر تهمت ناروايى به آن جناب زدهاند: كاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خواندهاند، و تنها به تهمت زدن به ساحر كه روايت مىگويد، اكتفاء نكردهاند، از اين هم كه بگذريم در هيچ جاى قرآن نيامده كه اين تهمت را به آن جناب زده باشند كه بين دوستان را به هم مىزند. (68)
2- تعارض با سنّت
استناد به تعدد طرق یک روایت یا اشارة روایات مختلف به یک نکته، از جمله مرجحاتی است که علامه در مقام تعارض روایات بدان استناد میکند.
ایشان در بیان اتهام حضرت یوسف به سرقت که در آیة 77 یوسف آمده است: « إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْل... » به دو قول مختلف در روایات اشاره میکند: اول، روایت عیاشی از امام رضا علیه‌السلام مبنی بر اینکه در اصل دزدی نبوده، بلکه عمة ایشان به دلیل شدت محبت به او و برای اینکه ایشان را نزد خود نگه دارد، کمربند نبوت را به کمر او بسته بود تا متهم به دزدی شود؛ دوم، قول سیوطی از ابن عباس، که آن را دزدی بت دانسته برای اینکه آن را بشکند و از بین ببرد. علامه در انتخاب یکی از این دو قول، از نظر مذهبی به ترجیح طریق شیعه اقدام نمی‌کند، بلکه به دو دلیل: اول: تعدد طرق، دوم: وجود روایاتی دیگر که همین مضمون را تأیید میکند، قول اول را ترجیح می‌دهد:
روايت قبلى به اعتماد نزديكتر است، زيرا از طرق ديگر هم از ائمه اهل بيت علیهم‌السلام روايت شده، و مؤيد آن روايتى است كه به طرق متعدد از اهل بيت علیهم‌السلام ، و غير ايشان وارد شده، كه روزى زندانبان به يوسف گفت: من تو را دوست مىدارم، يوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست مىداشت و بخاطر همان دوستى به دزدى متهم شدم، و پدرم مرا دوست مىداشت، برادران بر من حسد ورزيده مرا در چاه انداختند، و همسر عزيزِ مصر مرا دوست مىداشت و در نتيجه مرا به زندان انداخت.(70)
در روایتی که علامه به منبع آن تصریح نمی‌کند، آمده است که رمضان یکی از نام‌های خداست، لذا برای احترام، هیچ‌گاه آن را به تنهایی به کار نبرید، بلکه از آن به شهر رمضان یاد کنید. علامه در نقد این قول، به دو صورت به روایات دیگر استناد میکند. اول آنکه در روایاتی که نام‌های خدا شمرده شده، سخنی از آن نیست؛ دوم آنکه لفظ رمضان به تهایی و بدون اضافه شدن به شهر، در روایات زیادی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل بیت علیهم‌السلام وارد شده است:
به علاوه كلمه «رمضان» بدون اينكه كلمه «ماه» قبل از آن آيد و نيز كلمه «رمضانان» [به صیغه تثنیه] در روايات وارده از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اهل بيت علیهم‌السلام بسيار آمده، و اين جداً بعيد است كه احتمال دهيم هر جا كلمه «رمضان» در احاديث آمده «شهر رمضان» بوده، و راوى كلمه «شهر» را از آن انداخته باشد.(71)
بنابراین دراین مقام روایات متعدد به صورت‌های مختلف، بر خلاف آن دلالت دارند، در حالی که خود این روایت نیز به لحاظ سند، واحد و غریب است.
علامه روایت الدرالمنثور را در بیان واقعه اخراج یهود بنی نظیر، به دلیل مخالفت با روایات متعدد، غیر قابل اعتماد می‌داند: « و این روایت با آنچه در تعدادی از روایات وارد شده که پیامبرصلی‌الله‌علیه‌و‌آله .... مخالفت دارد. »(72)
در مقام تعارض روایات در برخی موارد علامه افزون بر تعدد روایات یک طرف، به دلایل دیگر غیر از روایت هم استناد میکند. همچنان که در نقد قول الدرالمنثور دربارة نسی علاوه بر تعدد روایات مخالف، به اضطراب خود روایت هم استناد میکند.(73)
هم ایشان در نقد بخشی از روایت قمی مبنی بر فرزند نداشتن حضرت موسی علیه‌السلام، در کنار تعدد روایات، قول تورات فعلی را نیز به عنوان مؤید می‌آورد:
اشكالى به اين روايت متوجه است اين است كه: ذيلش با رواياتى ديگر كه دلالت بر فرزند داشتن آن جناب دارد، نمىسازد، هم چنان كه از تورات نيز برمىآيد كه آن حضرت فرزند داشته.(74)
روایتی هم که سوره مدّثّر را اولین سورة نازل شده معرفی میکند، علاوه بر تعدد روایات مخالف، با سیاق سورة علق هم تعارض دارد. همچنان‌که در خود روایت هم اشعاری به نزول متقدم وحی وجود دارد:
اين حديث با احاديث ديگر كه دلالت دارد بر اينكه اولين سوره، سوره علق بوده در تعارض است، مضمون سورة اقرء هم مؤيد اين احاديث است، علاوه بر اين جملة « ملکی را كه قبلا در حرا نزدم آمده بود ديدم »، در خود اين حديث اشعار دارد بر اينكه قبل از اين سوره هم وحى بر آن جناب نازل مىشده.(75)
در سبب نزول آیة اول سوره ممتحنه آمده است که یکی از اهل بدر خیانتی مرتکب شد. عمر خواست او را گردن بزند، اما پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بدری بودن و با استناد به آیه‌ای که در حق ایشان است، عمر را از انجام چنین عملی باز داشت.
علامه در نقد این قول، به روایت دیگری استناد میکند که بر حد زدن یکی از اهل بدر در ماجرای افک خبر می‌دهد، در حالی که طرق نقل آن متعدد است:
در حالى كه روايات وارده در داستان افك معارض آنند، چون در آن روايات آمده بعد از آنكه آيه شريفه در برائت عايشه نازل شد، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله يكى از تهمت زنندگان به عايشه، يعنى مسطح بن اثاثة، را حد زد و كيفر كرد، با اينكه اين مرد از سابقين اولين است، و از مهاجرين و از شركت كنندگان در جنگ بدر است، و اين روايات در صحيح بخارى و مسلم، و در روايات بىشمارى كه در تفسير آيات افك رسيده آمده است.(76)
البته در مقام تعارض بین روایات، گاهی نیز روایات متعددی هر سوی این تعارض را حمایت می‌کنند. در این موارد، به مؤیدی خارجی از این روایات نیاز است. در برخی موارد، علامه ریشة این اختلاف را تفاوت دیدگاه دو مذهب شیعه و اهل سنّت می‌داند. چنانکه در مسأله خمس، روایات اهل سنّت با روایات شیعه کاملاً متفاوت است و این امر هم ریشه در اختلافات مذهبی آنها در این مورد دارد. همین اختلاف نظر در مسأله جناب ابوطالب ره هم وجود دارد:
و در اين معنا روايات ديگرى از طرق اهل سنت رسيده كه بنا بر بعضى از آنها، مسلمين وقتى ديدند رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله براى عمويش با اينكه مشرك بود استغفار مىكند، ايشان نيز براى پدران مشرك خود استغفار كردند، و بدين جهت آيه مورد بحث نازل گرديد .
و ليكن روايات وارده از ائمه اهل بيت علیهم‌السلام همه متفقند بر اينكه ابو طالب اسلام آورد، ولى براى اينكه بتواند از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حمايت كند اسلام خود را اظهار نمىكرد، و در اشعارى هم كه به نقل صحيح از آن جناب روايت شده شواهد و ادله بسيارى هست، كه وى به دين توحيد و با تصديق نبوت خاتم انبياء از دنيا رفته است، و ما پارهاى از اشعار او را قبلا نقل كرديم.(77)
دربارة ربا نیز، برخی روایات اهل سنّت دلالت بر آن دارند که چون در آخر عمر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شده، فرصتی برای بیان حکمش پیش نیامده، علامه این نظر را نیز با دیدگاه اهل بیت علیهم‌السلام معارض می‌داند. در عین حالی که پاره‌ای از روایات خود اهل سنت را هم مؤید نظر اهل بیت علیهم‌السلام معرفی میکند:
روايت در اين معنا بسيار است، و آنچه از روايات شيعه و سنى بر مىآيد اين است كه آيه درباره اموال ربوى نازل شده، كه بنى مغيره (دودمانى از مردم مكه) از بنى ثقيف (مردم طائف) طلب داشتند. ...
و همين، خود مؤيد آن بيان ما است كه گفتيم: ربا قبل از نزول اين آيات حرام شده بود، و همه مردم از آن خبر داشتند، [زيرا اگر حرام نشده بود و به مردم ابلاغ نشده بود مردم ثقيف از دادن بدهى خود امتناع نمىورزيدند]، پس نبايد به گفتار بعضى از روايات اعتنا كرد كه گفته‌اند: حرام بودن ربا در اواخر عمر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل شد، و آن جناب هنوز حكم را ابلاغ نكرده از دنيا رحلت فرمود. ...
علاوه بر اينكه مذهب اهل البيت علیهم‌السلام اين است كه خداى تعالى پيامبر خود را قبض روح نكرد، مگر بعد از آنكه خدا تمامى ما يحتاج مردم در امور دين را تشريع كرده، و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم براى مردم بيان نموده بود.(78)
در پاره‌ای موارد علامه در مقام نقد روایاتی، تنها به یک روایت استناد میکند. اما در این موارد همواره دلیل یا دلایل دیگری هم در کنار آن روایت وجود دارد. ایشان در داوری دربارة فرشته بودنِ روح، در مثل آیه « تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها... »(79) تنها به یک روایت از امیرالمؤمنین علیه‌السلام استناد میکند؛ اما در عین حال، ظاهر تعدادی از آیات قرآن را هم با آن در تعارض می‌داند:
از جنس ملك بودن روح با ظاهر عدهاى از آيات قرآنى نمىسازد، چه ظاهر بسيارى از آيات اين است كه روح خود يك نحوه مخلوقى است كه فرشته آن را نازل مىكند مانند آية « يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »، و آياتى ديگر، و همچنين با روايات هم نمىسازد، و ما در تفسير جمله « يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » حديثى از على علیه‌السلام نقل كرديم كه ملك بودن روح را انكار مىكرد.(80)
3- تعارض با عقل
هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى، حياتى است فكرى، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى، زندگى بشر سامان نمىگيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مىناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر و كاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود.(81)
که قرآن نیز دعوت خود را بر پایة آن استوار ساخته است:
پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده، هيچگونه ترديدى نيست.(82)
در ادامه ایشان به توضیح تفکر منطقی در اشکال مختلف استقرا اشاره میکند که استنتاج را بر پایة قضایای اولیة بدیهی بنا می‌نهد و سپس به شبهاتی که دربارة به کارگیری تفکر منطقی، محدودیت‌های آن و اشتباهات احتمالی‌اش وجود دارد پاسخ می‌گوید، از جمله این ادعا را نقل میکند که:
تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت علیهم‌السلام مخزون است، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم؟
و آن را چنین پاسخ می‌دهد:
محتاج نبودن كتاب و سنت و بى نيازى آن دو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به منطق مطلبى ديگر است، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم، و اين علوم اصلاً لازم نيست، و ما مىدانيم كه اين سخن درست نيست، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند.(83)
و تأکید میکند:
كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مىكند، زیرا كتاب و سنتى كه قطعى باشد، حكمى كه مىكنند، خود از مصاديق احكام عقلى صريح است، يعنى عقل صريح آن را حق و صدق مىداند، و محال است كه دوباره عقل بر بطلان چيزى كه خودش آن را حق دانسته برهان اقامه كند و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است، همان احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست.(84)
علامه فراتر از این بحث کلی که دربارة جایگاه عقل در فهم قرآن و سنّت سخن گفته‌اند، در مباحث خاص حدیثی نیز، دلیل عقلی را در کنار نقل قطعی، یعنی آیات قرآنی یا سنّت متواتر قرار می‌دهد:
... اين مقدار از مطالب در باره خضر عيبى ندارد و قابل قبول هم هست، زيرا عقل و يا نقل قطعى بر خلافش نيست ....(85)
و در بحث از داستانها، داوری عقل را در محل انگاشتن امری، معتبر می‌شمارد و حکم به موضوع بودن روایت مخالف آن می دهد:
اين اخبار در عين حال مشتمل بر مطالب شگفتآورى است كه هر ذوق سليمى از آن دوری نموده، و بلكه عقل سالم آن را محال مىداند، و عالم وجود هم منكر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آنها را با هم مقايسه نموده مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمىكند در اينكه مجموع آنها خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست.(86)
ایشان در مباحث عمیق و بلند اعتقادی، اگر چه پاره‌ای از آموزه‌های وحی را فراتر از افق عقل می‌داند و دربارة آن می‌نویسد:
روايات سهگانه اخير گو اينكه مستقيماً مربوط به بحث ما نيست، ليكن از اين جهت آنها را نقل كرديم، كه خواننده نقّاد و بينا با مطالعه آن نسبت به مطالبى كه گفتيم قضاوت كند، چون از اين روايات نيز استفاده مىشود كه با فكر و علوم فكرى آن طور كه بايد نمىتوان معرفت حقيقى را كاملاً استيفا نمود، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص به اولياء اللَّه است، نمونههايى را ذكر مىكند، كه به هيچ وجه سير فكرى نمىتواند آن امور را نتيجه دهد، و به آنها منتهى شود، در استقامت و صحت اين اخبار هم حرفى نيست.(87)
با این همه حتی در این موارد هم، بر لزوم همسویی نقل با عقل تأکید میکند، بدین معنی که معتقد است نقل نمی‌تواند بر امری دلالت کند که عقل آن را محال می‌شمارد و از همین منظر، حشویه و برخی محدثان را که از مبنا با ایشان در این موضوع اختلاف نظر دارند، طرف بحث خود نمی‌داند:
زیرا روایت قطعی‌الصدور همانند آیه از اینکه از امری محال سخن بگوید (و آن را تحقق یافتنی بشمارد) مصون است، و اما ما با حشويه و برخى از محدثين كه حجيت عقل ضرورى را در قبال روايت باطل نموده و به هر روايت واحدى، هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسك مىجويند، و با چنين رواياتی معارف يقينى را اثبات مىكنند، هيچ بحثى نداريم(88)
علامه در مقام نقادی موردی روایات، غیر از بحث اعتقادات و معجزات که سنجش عقل را تنها در تشخیص محال بودن یا نبودن، محدود می‌گیرد، در بقیة موارد، بسی فراتر از آن، از استدلال‌های منطقی و عقلانی در ارزیابی روایات استفاده میکند.
در روایتی آمده است که ملائکه به خداوند فرمودند، در مقابل دنیایی که به بنی آدم دادی، آخرت را به ما بده، علامه با استدلالی منطقی، بر روایات خرده می‌گیرد:
متن اين روايت خالی از اشکال نيست، زيرا خوردن و آشاميدن و ازدواج كردن و امثال آن برای انسان کمل‌جویی مادی هستند ... و ملائكه در اصل وجود خود کمال آنچه را انسان در پی برخی از آن است، دارا می‌باشند، ...لذا محال است که ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته باشند، زیرا محال است چيزى را مسئلت و درخواست كنند كه داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند.(89)
در برخی روایات زمان نزول 5 آیه آخر سوره شعراء را مدینه می‌داند، در حالی که خود سوره مکی است. علامه با تحلیلی منطقی این ادعا را زیر سؤال می‌برد:
و معنا ندارد سورهاى كه از قديمترين سورههاى مكى است هم چنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدينه تكميل شود.(90)
در تفسیر آیات 9 و 10 فصلّت « قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ ... * وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فِيها وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِين »، روایات آفرینش زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه را در روز سه‌شنبه و شهرها و روزی‌ها و رودها ... را در روز چهارشنبه و آفرینش آسمانها و ملائکه را در روز پنج‌شنبه و سه ساعت از جمعه می‌داند.(91)
علامه روایت را در خور نقد می‌داند و از جمله به آن اشکال میکند:
پديد آمدن روزهاى هفته كه عبارت است از يك روز با شب همان روز، مولود حركت وضعى زمين به دور محور خودش است كه از هر يك بار كه به دور خود دور مىزند، يك شب و يك روز پديد مىآيد، چون هميشه يك طرفش رو به خورشيد است و يك طرفش پشت به خورشيد. بنا بر اين ديگر چه معنا دارد كه قبل از آنكه خداى تعالى آسمانها و آسمانيان و زمين را خلق كرده و آن را كرهاى دوّار و متحرك ساخته باشد، شنبه و يكشنبهاى وجود داشته باشد؟ نظير اين اشكال در خلقت آسمانها نيز مىآيد، كه قبل از خلقت آن و خلقت آسمانها كه يكى از آنها خورشيد است، دوشنبهاى وجود داشته باشد.(92)
4- تعارض با تاریخ
و در آن هيچ خبرى از قضيه چشمه حيات نيست، و جز گفته بعضى از مفسرين و قصهسرايان از اهل تاريخ مأخذى اصيل و قرآنى كه بتوان به آن استناد جست ندارد. و جدان حسى هم آن را تاييد نكرده و در هيچ ناحيه از نواحى كره زمين چنين چشمهاى يافت نشده است.(93)
ایشان دربارة روایاتی که به علم و دانش حضرت ادریس علیه‌السلام اشاره میکند، به دلیل آنکه به لحاظ قدمت، از دسترس تاریخ خارج شده، اعتمادی نمی‌کند :
و اين احاديث، همه به ما قبل تاريخ منتهى مىشود، و آن طور كه بايد نمىشود بدان اعتماد كرد.(94)
عدم اطمینان به آموزه‌های تاریخ موجب شده تا کاربرد این ملاک بسیار محدود شود. با این همه، شاهد بهره‌گیری علامه از آن در پاره‌ای از خرده‌سنجی‌هایشان هستیم. در آیة 29 حج: « ... وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيق » از کعبه به بیت العتیق یاد شده است. در روایاتی از عبدالله بن زبیر علت این تسمیه، مصونیت آن از آسیب جباران معرفی شده است. علامه این توضیح را صحیح نمی‌یابد:
تاريخ به هيچ وجه اين روايت را تصديق نمىكند براى اينكه يكى از جبابره كه اين خانه را خراب كرد خود همين عبد اللَّه زبير و ديگرى حصين بن نمير به دستور يزيد و يكى ديگر حجاج بن يوسف به امر عبد الملك مروان و يكى قوم قرامطه بودند.
آن گاه توجیهی احتمالی برای تصحیح آن می‌آورند:
و ممكن است مراد آن حضرت تاريخ گذشته اين خانه باشد. و اما روايت سابق بر اين روايت كه ثابت نشده است.(95)
ایشان در داستان اصحاب کهف، سخن برخی روایات را دربارة پادشاه معاصر ایشان مبنی بر اینکه به مجوسیّت خوانده شده، درست نمی‌داند:
و تاریخ نشان نمی‌دهد که مجوسیت در بلاد روم این‌گونه شیوع یافته باشد.(96)
در بحث از اسباب‌النزول یک ملاک مهم همین زمان نزول است، چنانکه روایات، نزولِ آیه 84 توبه را ناظر به مرگ عبدالله بن ابی، رئیس منافقین و نماز خواندن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر او دانسته‌اند. علامه از جهات مختلف این روایات را نقد کرده است. از جمله به زمان نزول آیه توجه داشته و مرگ عبدالله بن ابیرا که در سال نهم بوده با تاریخ نزول آیات که سال هشتم بوده موافق نمی‌داند.(97) همان‌طور که گزارش ابوهریره را هم دربارة اسباب نزول آیات آغازین سورة مدّثّر از همین منظر نمی‌پذیرد:
در اين روايت شبههاى است، براى اينكه ابوهريره از كسانى است كه مدت بسيارى بعد از هجرت مسلمان شد، و اين سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابوهريره و بلكه همه صحابه آن روز كجا بودهاند؟(98)
ایشان همچنین توضیح عایشه را دربارة پتوی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که در سورة مزّمل، به پناه بردن به آن خوانده شده‌اند، نمی‌پذیرد؛ چرا که دربارة آن می‌گوید که او خود زیر نصف آن می‌خوابیده و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر روی نیم دیگر نماز می‌خواندند و علامه از همین منظر، حکم به ساختگی بودن آن می‌دهد:
اين روايت به جعلى بودن متهم است، زیرا اين سوره از ابتدايىترين سورههاى قرآن است که در مكه نازل شد، در حالی که عايشه بعد از هجرت در مدينه به ازدواج پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درآمد.(99)
ایشان مضمون روایاتی را هم که ذیل آیات آغازین سورة روم، دربارة ایرانی‌ها آمده که بت‌پرست بودند، درست نمی‌داند:
اشكال ديگرى كه به روايت وارد است اين است كه فارسيان را بت‌پرست دانست در حالى كه فارسيان هر چند مشرك بودند اما بت براى خود درست نكرده بودند.(100)
5- تعارض با واقعیّت
در آیه 59 اعراف از قوم هدایت یافته‌ای از قوم یهود سخن گفته شده: « وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُون ». از آنجا که داشتن چنین وضعی، در میان یهودیان بعید می‌نموده است، روایات آنها را اقوامی دور از دسترس در ماورای چین دانسته‌اند علامه افزون بر اینکه به سند آن اشکال میکند، متن آن را نیز نقد می‌نماید و از جمله آن را با واقعیّت ناسازگار می‌یابد:
روايت مزبور ضعيف و غير مسلم الصدور است. علاوه بر اين، از چنين فرقه يهودى كه به راه حق هدايت كنند و در بين خود به عدالت حكم نمايند اثرى نمىبينيم.(101)
هم ایشان روایتی را که ذیل آیه 10 احقاف آمده و بر اعتقاد یهود به انجیل دلالت دارد، افزون بر مخالفت با سیاق آیه، مخالف واقع می‌یابد:
اشكال ديگرى كه در روايت هست، اين است كه در اين روايت كتاب آسمانى انجيل هم جزء كتب آسمانى يهود به شمار رفته، و حال آنكه از كتب ايشان نيست، و يهود آن را قبول ندارد.(102)
6- تشویش متن / اختلاف متن
در مواردی علامه، ظاهراً به علت اختلاف نقل‌ها، از داوری اجتناب کرده‌اند. چنانچه درباره روایاتی که اسامی بکّائین آیه 92 توبه را معین میکند، می‌نویسد: روایات دربارة اسمای بکّائین اختلاف شدیدی دارند.(103)
علامه در بحث روایی ذیل آیات 165 و 166 اعراف، به روایات مختلفی که در این‌باره از امام باقر علیه‌السلام و امام صادق علیه‌السلام رسیده اشاره میکند. ایشان با تأمل در طریق این روایات و اشتراک همة آنها در راوی آخر (راوی امام) احتمال می‌دهد که همة روایات عنوان‌شده در اصل یکی باشد:
و ظاهراً همة اين روايات، يك روايت واحد هستند كه با مضمونهاى مختلف از طلحه نقل شده، و چون هم سندش ضعيف است و هم متن آن مشوش، لذا نمىتوان به آن اعتماد كرد.(104)
علامه شیوة دیگری هم به کار برده است و آن این که قدر مشترک روایات اختلافی را در نظر گرفته و دربارة آن نظر دهد. ذیل آیات آغازین سورة روم که از پیروزی این قوم و سپس شکستشان خبر می‌دهد، روایاتی آمده است مبنی بر اینکه پس از نزول این آیات، به اشارة پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برخی از مسلمین با مشرکین دربارة این شکست متعاقب شرط‌بندی کرده، آن را برده و صدقه دادند.
علامه به اختلافات روایات دربارة جزئیات این واقعه اشاره میکند، اما در نهایت قدر مشترک تمام این‌ها را در نظر گرفته، بیان میکند:
آنچه همه روايات در آن اتفاق دارند اين است كه ابو بكر با مشركين شرط بسته، و شرط را برده، و اين شرطبندى و قمار به اشاره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده، بعد توجيه كردهاند به اينكه اين جريان قبل از نزول حرمت قمار بوده، چون قمار با شراب در سوره مائده تحريم شد که در اواخر عمر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود.(105)
البته ایشان پس از تعیین این قدر مشترک، به نقادی آن می‌پردازد و البته در نهایت، روایات را به دلیل تعارض با شخصیت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نمی‌پذیرد.
در حوزه روایات داستانی هم در مواردی که چنین امری میسر است، به قدر مشترک روایات داستانی یا مطالب متفق علیه اشاره میکند. چنانچه در داستان حضرت ابراهیم علیه‌السلام و پرندگان، به اختلاف گستردة روایات دربارة نوع این روایات اشاره میکند که همه در طاووس مشترک می‌باشند.(106)
ایشان دربارة اختلاف روایات در اسباب النزول سه گونه برخورد میکند:
رویکرد اول: توجه به قدر مشترک این روایات: چنانکه روایات در سبب نزول آیه 44 نساء اختلاف کرده‌اند. علامه تأکید میکند: همه در اصل قصه مشترک هستند و آن اینکه بعضی از یهود به نفع قریش علیه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حکم دادند.(107)
رویکرد دوم: آنکه در جمع بین اختلاف روایات، تعدد اسباب نزول را پذیرفته است و احتمال داده که همة موارد عنوان‌شده، درست باشند. در بحث از سبب نزول آیة 257 بقره، منافاتی بین روایات مختلف قائل نمی‌شود و در واقع همه را به عنوان سبب نزول محتمل می‌دانند.
رویکرد سوم: این است که معتقد است برخی از داستان‌های اسباب‌النزول، تطبیق راویان بعدی است که مشابهتی بین واقعه و داستان دیده‌اند. ایشان دربارة روایات سبب نزول آیه 87 و 88 مائده می‌گوید:
ممكن است اين دو سببى كه در اين دو روايت اخير براى نزول آيه ذكر شده، يعنى داستان تحريك شدن شهوت آن مرد و داستان عبد اللَّه بن رواحه، شأن نزول آيه نبوده باشد، و راوى وقتى داستان را نقل كرده، آيه را از پيش خود به عنوان استشهاد ذكر كرده است، و از اين قبيل استشهادات روايات اسباب نزول زياد ديده مىشود، و ممكن هم هست براى نزول آيه اسباب و حوادث متعددى واقع شده باشد.(108)
پی نوشت ها :
1برگرفته از مقدمه کتاب قرآن در اسلام
2 استاد شهيد آيت الله شيخ مرتضى مطهرى
شهيد مظلوم آيت الله دكتر محمد حسينى بهشتى
آيت الله شهيد على قدوسى
آيت الله شهيد دكتر محمد جواد باهنر
علامه حسن حسنزاده آملى
آيت الله حاج شيخ جعفر سبحانى
آيت الله عبد الله جوادى آملى
علامه سيد محمد حسين حسينى تهرانى( لالهزارى)
ديگر شاگردان ايشان در طول 35 سال اقامت استاد در حوزه علميه قم عبارتند از:
شهيد محمد مفتح، رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنهاى، امام موسى صدر، سيد عبدالكريم اردبيلى، سيد عزالدين زنجانى، آیت الله منتظرى، آیت الله مكارم شيرازى، سيد جلال الدين آشتيانى، سيد ابوالحسن مولانا، محمد محمدى گيلانى، آیت الله مصباح يزدى، شهيد على قدوسى، آیت الله نورى همدانى، يحيى انصارى شيرازى، آیت الله احمدى ميانجى، سيد مهدى روحانى، آیت الله سيد محمد باقر ابطحى، آیت الله سيد محمد على ابطحى، ابو طالب تجليل تبريزى، آیت الله امينى، عبد الحميد شربيانى، عباس ايزدى، دكتر احمد احمدى، دكتر سيد حسين نصر
3 نقل قول‌های این قسمت از نرم‌افزار جامع‌التفاسیر انجام شده.
4 جلوهه اى معلمى استاد ص 77
5 سوره نحل، آیه 89
6 عیون اخبارالرضا، ج1 ص 290
7 قرآن در اسلام، ص 87، ذیل عنوان معنای حجیت بیان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم‌السلام
8 تفسیر تبیان، ج1، ص7
9 اجودالتقریرات، ج2، ص106
10 شیعه در اسلام، ص 129 و قرآن دراسلام، ص 87.
11ترجمه تفسیر المیزان، ج6، ص83
12 ترجمه تفسیر المیزان، ج10، ص 526.
13 مدخل‌التفسیر، ص 174
14 کلیات فی علم الرجال، ص 490.
15 آیت الله جوادی آملی منظور از عقل را عقل برهانی می‌دانند. ر.ك مقدمه تفسير تسنيم
16 قرآن در اسلام، صص 25،24
17 همان، ص 63
18 همان، ص 61
19 ترجمه تفسیر المیزان، ج3، ص116
20 همان، ج3، ص119
21 همان
22 همان، ج3،ص53.
23 قرآن در اسلام، ص 35.
24 ترجمه تفسیر المیزان، ج3،ص31 .
25 قرآن در اسلام، ص37 .
26 همان، ص 28 .
27 المیزان، ج3، ص64 .
28 همان، ج3، ص74 .
29 « و ما یعلن تاویله و الراسخون فی العلم»
30 المیزان، ج3، ص49 .
31 همان، ج5، صص 31-33
32 همان، ج5، ص34
33 همان، ج5، ص 38 و برای موارد دیگر مشابه آن همان، ج1، صص22، 47 / ج3، ص215 / ج16، ص142
34 همان، ج1، ص 342
35 « ثم یردون الی عالم الغیب والشهاده»
36 همان، ج9، ص369 و نیز مشابه آن ج19، ص103
37 « والوزن یومئذ الحق»
38 همان، ج8، ص17
39 « من کان یرجوا لقاءالله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم»
40 همان، ج16، ص111
41 همان، ج19، ص277
42همان، ج19، ص53
43 همان، ج19، ص127
44 همان، ج14، ص93
45 همان، ج9، ص303
46 همان، ج12، ص148
47 تفسیر عیاشی، ج2، صص100،101 و تفسیر قمی، ج1، ص302
الدرالمنثور، ج3، ص266 : أخرج البخاري و مسلم و ابن أبي حاتم و ابن المنذر و أبو الشيخ و ابن مردويه و البيهقي في الدلائل
48 « استغفر لهم او لا تستفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مره فلن یغفرالله لهم»
49 « و لا تصل علی احد منهم مات ابداً و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون».
50 همان، ج9، صص 365، 366
51 همان، ج9، صص 366،367
52 همان ج9، ص367
53 سوره انعام، آیه 57
54 سوره یوسف، آیه 108
55 سوره نساء، آیه 163
56 سوره لقمان، آیه 14
57 سوره انعام، آیه 151
58 همان، ج9، ص366
59 سوره اسراء، آیه 75
60 همان، ج9، ص367
61 همان، ج20، ص203
62 همان، ج20، ص 204
63 همان، ج17، ص39
64 همان، ج14، ص 229
65 سوره انعام، آیه 15
66 همان، ج14، ص229
67 همان، ج9، صص211،212
68 همان، ج20، ص70
69 روایتی که محک نقد قرار می‌گیرد
70 همان، ج11، ص240
71 همان، ج2، ص27
72 همان، ج2، ص26
73 همان، ج9، صص 257- 276
74همان، ج16، ص40
75 همان، ج20، ص83
76 همان، ج19، ص236
77 همان، ج9، ص406
78 همان، ج2، ص426
79 سوره قدر، آیه 4
80 همان، ج13، ص213
81 همان، ج5، ص254
82 همان
83 همان، ج5، ص258
84 همان
85 همان، ج13، ص339
86 همان، ص369
87 همان، ج6، ص176
88 همان، ج8، ص318
89 همان، ج13، ص162
90 همان، ج15، ص331
91 الدرالمنثور، ج7، ص316
92 المیزان، ج17، ص 372
93 همان، ج13، ص338
94 همان، ج14، ص73
95 همان، ج14، ص379
96 همان، ج13، ص282
97 همان، ج9، ص367
98 همان، ج20، ص83
99 همان، ج20، ص70
100 همان، ج16، ص163
101 همان، ج8، ص291
102 همان، ج18، ص199
103 همان، ج9، ص368
104 همان، ج8، ص304
105 همان، ج16، ص163
106 همان، ج2، ص380
107 همان، ج6، ص161
108 همان، ج6، ص115
منابع تحقیق :
اسعدی، محمد، سایه‌ها و لایه‌های معنایی(درآمدی بر نظریه معناشناسی مستقل فرازهای قرآنی در پرتو روایات)، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1385 ﻫ.ش
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تقسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، قم، 1387 ﻫ.ش
جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1383 ﻫ.ش
طباطبايى، سيد محمد حسين، المیزان فی تفسیر القران، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417 ﻫ.ق
طباطبايى، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1386 ﻫ.ش
عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379 ﻫ.ش
موسوى همدانى، سيد محمد باقر، ترجمه تفسير الميزان، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1387 ﻫ.ش
ناصح، علی احمد، اعتبار و کاربرد روایات تفسیری، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1387 ﻫ.ش
نفیسی، شادی، علامه طباطبایی و حدیث، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1384 ﻫ.ش
