مشروطه شيعي؛ نظريه اي براي طرح
نويسنده: سيد محسن طباطبايي فر(دانش آموخته حوزه عليمه قم و دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم)
اهميت واقعه مشروطه دگرد وغبار سرنوشت آن گم شد وچالش نظري آن در بستر تاريخ انديشه ديني/ ايراني جاري نشد. مناظره هاي فقهي آن تداوم نيافت وپژوهش هاي توصيفي- تحليلي پس از آن رنگ وبوي علوم اجتماعي وسياسي را به خود گرفت.
تلاش اين نوشتار، ارائه الگويي فقهي براي بررسي مشروطه وتأکيد برسپهر ديني اين تحول ولزوم توجه به اين سنت، درحل مشکلات امروز است.
به نظر مي رسد الگوي ديگري تحت عنوان «مشروطه» با ويژگي «شيعي» از متون علماي سلف قابل بازسازي باشد که به نوعي، راهگشاي عمل امروزي نيز خواهد بود.تلاش انديشه وران معاصر در تبيين قرائتي ديني/ فقهي از نقش ودخالت مردم در حکومت بي توجه به سنت، امکان پذير نيست وبي ترديد، مباحثي که در موافقت يا مخالفت «مشروطه» طرح شد، يکي از تجربيات پيش روي معاصرين است. اگر چه منشأ اين گفتمان از دوره مشروطه ومشخصاً رساله «تبيه الامه» نائيني است، اما منطق دروني اين نظريه، هم آهنگي وانسجام آن را دارد که وراي زمان ومکان مولدش به نشوونما ادامه دهد.تلقي فقيهانه نائيني از حکومت وتلاش وي براي بازخواني فقه وبازيابي ظرفيت هاي آن در راستاي تشکيل حکومتي مشروطه وشرعي درعصر غيبت، وتداوم وتحول اين نظريه در آراي سيد محمد باقر صدر ومحمدمهدي شمس الدين،زير سايه سنگين شکست مشروطه تاريخي وجدال نائيني وشيخ فضل الله نوري به دست فراموشي سپرده شده است؛ درحالي که درخشش انديشه نائيني در خاستگاه فقهي تأملات او وتلاش وي در ايجاد سازوکاري براي تبديل قانون شرع به نظام حقوق مدون است.
درحالي که تحليل هاي بسيار درباره واقعه مشروطه و برخي گفت وگوها درباره تئوريسين آن انجام شده، تاکنون مکتب فکري ايشان به صورت منسجم و با تلقي «نظريه» مورد بررسي قرار نگرفته است. غلبه سپهر تاريخي مشروطه وگره زدن سرنوشت نظريه با آن چه در واقع رخ داد، به مانعي در فهم اين نظريه وتفاوت آن با ديگر اشکال حکومت فقهي، تبديل شده است. با وجود آنکه چالش دو جناح مشروطه، چالشي ديني بود و از تفاوت درمباني فقهي سرچشمه مي گرفت، اما پايان ناخوشايند مشروطه وبر دار شدن شيخ شهيد، مشروطه را ميوه ممنوعه اي ساخت که کمتر کسي به طرح وتبيين آن از منظر فقهي خطر کرده است.چنان چه خواهيم ديد، عدم تبيين فقهي مشروطه، راه را براي مصادره آن به نفع نظريات مختلف چپ وراست باز گذاشته وهر يک بدون توجه به منازعات درون منطقي مشروطه، از زعم خود يار آن شده اند.
به نظر مي رسد صرف نظر ازاين که چه برسر مشروطه تاريخي آمد، «نظريه مشروطه» به حيات خود ادامه داد و توأمان در آراي فقها، بازسازي شد، اساسي نودرفقه سياسي شيعه پايه ريزي کرد و ديدگاه فقها دراين پارادايم درخصوص چگونگي حکومت درعصر غيبت، محدوده امور حسبه، جايگاه عقل در نظام تشريع، وظايف اجتماعي مجتهدين، تحول يافت. چنان چه قادر به فهم روش فقهي استدلال نائيني و رهروان او دراين عرصه شويم، امکان بازسازي نظريه «مشروطه شيعي» بنابر اقتضائات کنوني وجود دارد.
تحقيقات خوبي در زمينه مشروطه با رويکردهاي تاريخ نگاري، جامعه شناسي، پوزيتويستي ومارکسيستي انجام شده است. تاريخ نگاراني از قبيل نويسنده «تاريخ بيداري ايرانيان» 1 و «واقعيات اتفاقيه»، مشروطه را به تنزل پادشاهان قجري وظلم وفساد ايشان فرو کاسته اند. چنان چه شريف کاشاني مي نويسد:
خوش گذراني وخود کامگي پادشاه، واگذاري امتيازات به اتباع بيگانه وگشوده شدن دروازه هاي ايران به روز کالاهاي خارجي سبب شد که تمام رعاياي ايران از اعلي وادني، درتکاليف زندگاني به سختي افتاده ومردم از حکومت متنفر گردند؛ لاجرم موجب شد که بعضي ازعلما وبرخي از طلاب وسادات وجمعي از تجار وکسبه همراه شده ومطلب بالا بگيرد.2
اين نوشته ها به ندرت از سطح وقايع فراتر مي روند. کسروي در«تاريخ مشروطه ايران» از زمره همين تحليل گران محسوب مي شود. وي که نسبت به نقش طبقات اجتماعي (تجار، روحانيون، روشنفکران و پيشه وران) درجريان مشروطه آگاهي داشت، در خصوص نقش روحانيون مي گويد:
از روحانيون، دسته اي چون خواست هاي خود را در آن (مشروطه9 نيافتند پس از چندي، خويش را از نهضت کنار کشيدند ويا حتي به مخالف با آن برخواستند ودسته ديگري از طريق مسالمت ومحافظه کاري خارج نمي گشتند.3
نزد اين دست از نظريات که به اقتضاي روش تاريخ نگاري خود، از توصيف داده هاي تاريخي فراتر نمي روند، تاريخ مفهومي وتاريخ تحول مفاهيم شناخته شده نيست.
دسته اي از نويسندگان تاريخ مشروطه نيز مقلدان تنک مايه اصول مارکسيسم ارتدکس هستند که تجار وبورژوازي نوظهور ايراني را رهبران مشروطه مي دانستند.4 به نظر آنها اين انقلاب بايد راه انقلاب پرولتري آينده را همواره مي کرد.اين نوع تاريخ نويسي، صرف نظر از عدم مطابقت با واقعيت جامعه ايراني، بخشي از استراتژي سوسياليزم براي آگاهي زدايي درمناطق نفوذ امپراطوري روسيه بود که مدت هاست اثر معتنا بهي زا اين دست مشاهده نمي شود.5
تحليل مشروطيت، ذيل تاريخ روشنفکري ايران نيز مؤيد ديگري برناديده انگاشتن وجه شرعي مشروطه است. نوشته هاي فريدون آدميت - که مجموع آنها را مي توان مهم ترين پژوهش ها در باره تاريخ مشروطيت ايران دانست- به طور عمده در قلمرو تاريخ ودر مواردي ، تاريخ روشنفکري درايران جاي مي گيرد. بديهي است که تاريخ روشنفکري، ناحيه اي در قلمرو انديشه است وتاريخ انديشه، تاريخ روشنفکري نيست.تاريخ نويسي که دريافت عام وشاملي از تاريخ انديشه درايران نداشته باشد، نمي تواند گره هاي تاريخ روشنفکري را بگشايد.تاريخ روشنفکري درايران، تاريخ ايدئولوژي است، وهمين امر موجب شد که تاريخ انديشه در نظام توليد علم وارد نشود؛ اگر چه تبيين انديشه مي تواند پرتويي برتاريخ روشنفکري بيفکند، اما عکس آن صحيح نيست.برخي از پژوهشگران سعي کرده اند با بهره گيري از جامعه شناسي سياسي به فهم مکانيسم تحولات مشروطه نائل شوند. آن مشروطه را چون پديده اي در گسترده نظام جهاني بررسي کرده وتأثير دگرگوني هاي اقتصاد جهاني (سرمايه داري غربي) را بر شالوده هاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي وسياسي ايران مورد توجه قرار داده اند.بدين ترتيب، تحليل گسترده تري از جريان تاريخ معاصر ايران واز جمله نهضت مشروطيت ارائه نموده اند. نوشته هاي آبراهاميان 6 يزداني7 وحسين آباديان8 از اين زمره است. روشن کردن زواياي مبهم تاريخ مشروطيت و ارائه تحليل موشکافانه از تعارض هاي طبقاتي، از جمله نکات مثبت وارزنده اين روش مطالعاتي است، اما عدم توجه کافي به مباحث انديشه مشروطيت از محدوديت هاي آن است.
دسته اي از همين پژوهش ها برمقوله فرهنگ ايرانيان متمرکز شده وبا سئوال از «شکست مشروطه» سعي دارند از سرشت وسرنوشت آن مطلع شوند. در نظريه «تضاد ملت ودولت» کاتوزيان 9 «مقاومت شکننده» جان فوران 10 و «مشروطه ايراني» اجوداني، آن چه بيشتر از همه قابل مشاهده است، توجه به فرهنگ سياسي، روحيات، ادراکات يا منش ايرانيان درعصر مشروطه است. دکتر کاتوزيان به دور محتوم ومکرر تاريخ ايران، يعني «استبدا - شورش- هرج ومرج- استبداد» دست مي يابد. وي دراين دور، اهميت تعيين کننده اي براي فرهنگ وروحيات ايرانيان قائل است وجامعه اي را ترسيم مي کند که هم آزادي را نمي فهميده وهم د رمواجهه با هرج ومرج، حسرت استبداد را مي خورده است .جان فوران، بيش از همه چيز به ساختارهاي سلطه ونقش ويرانگر عوامل بيروني که در نهايت، در تعامل با مقاومت ايرانيان درمقابل استبداد، باعث شکنندگي آن شده، اشاره کرده است.دراين ميان، اجوداني با صراحت بيشتر وبا نگرش سلبي، اساساً شکست مشروطه را نتيجه «کژ فهمي ايرانيان از مقوله مشروطه» يا به تعبير وي «تناقض مشروطه وتجدد» مي داند. در ريشه يابي اين عدم درک يا درک نادرست، اجوداني به تلقي شيعه به عنوان يک عامل تعيين کننده اشاره مي کند:
... ساختار جديد مفهوم دولت و ملت، آن گونه که درمشروطيت ايران شکل گرفته بود، تماما مبتني بود به ساختار تلقي شيعه از ملت ودولت. تا اين ساختار از طريق زبان، زبان تاريخي، وبرداشت هاي متفاوت به درستي فهميده نمي شد، رويدادهاي تاريخي، زبان باز نمي کردند تا تناقض تجدد و مشروطيت ايران رابه نمايش بگذارند.11
تحقيقاتي از اين دست در پي تقرير الگويي براي ديروز، امروز وفرداي جامعه ايراني هستند تا بتوانند ضمن توجيه گذشته، وقايع اينده را نيز پيش بيني کنند.درکنار عدم تطابق اين نظريات با کليت مشروطه، اطلاع آنها بر مقاطع مختلف تاريخ ايران با مشکلات جدي مواجه است.
اجوداني تلاش کرده تا مشروطيت را همچون مقدمه انقلاب اسلامي توضيخ دهد.12 ودراين ميان به «ناهمزمان خواني» منابع و «زبان تاريخي» توجهي نکرده است. آن چه مي توانست نقطه قوت جنبش مشروطه خواهي وقابل تداوم تا رسيدن به نقطه مطلوب باشد (تلقي ديني از مفاهيم)، در نظر اجوداني نقطه ضعف وعامل شکست آن شده است.
درمجموع، رويکردهاي فوق، واقعه مشروطه را با نفي، عقد يا ناديده انگاشتن مباني فقهي مشروطه تحليل کرده اند.ناتواني تئوريک آنها درتوضيح چالش دروني مشروطه کاملاً محسوس است. اين ناديده انگاري، زمينه را براي تبديل کژتابي به تحريف تاريخ ومصادره مواريث شيعي باز مي گذارد، تا آن جا که برخي با نقل قول ذيل از طرف شيخ فضل الله نوري، عملاً مشروطه را از پشتوانه هاي خود، تهي ومنحرف مي کنند.
نه من يک مرتجع بودم ونه سيد عبدالله وسيد محمد مشروطه خواه، مسئله صرفاً اين بودکه آنها مي خواستند برمن تفوق جويند ومن مي خواستم بر آنها برتري يابم وهيچ مسئله ارتجاعي يا مشروطه درميان نبود.13
فقدان نظريه اي منسجم از مشروطه ومباني فکري فقهاي فعال دراين عرصه، زمينه را براي تاراج يکي از مهم ترين چالش هاي نظري فقه سياسي شيعه به نفع روشنفکري، غرب گرايي و...باز گذاشته است.بيان طرح واره اي فقهي از مشروطه، مرزبندي مناسيب براي شناخت مشروطه وچالش هاي دروني آن است.
صرف نظر از تحليل هاي فوق که بر مسائل برون انديشه اي براي تحليل مشروطيت اتکا داشتند، آن دسته از نظرياتي که داعيه دار مسائل نظري هم هستند، به اين بخش از مشروطه، توجهي نداشته اند.دريک سر طيف اين پژوهش ها، آرايي وجود دارد که با بدبيني نسبت به تلاش هاي نائيني، اساس مشروطه را «دفع فاسد به افسد» مي داند. در اين تلقي، «مشروطه» مشتق از مصدر «شريطه» و «مشروطه زدگي» مساوي «قرطاس بازي» ، «خريطه زدگي» و«جريده زدگي» است. احمد فرديد. با اين مقدمات، مشروطه را چنين ارزيابي مي کند:
سير تاريخ وحوالت تاريخي وتبليغات چنان بود که آن چه بر مشروطه چيرگي پيدا کرد، همان غربزدگي ونيست انگاري وطاغوت زدگي مضاعف ومکر ليل ونهار زدگي وفلک زدگي مضاعف بود ومنور الفکري با همه لوازم آن وقبل از همه قبله يهودي ...؛ با انقلاب مشروطه است که ولايت مشروطه زدگان نسبت به يکديگر ونسبت به خداي اين مشروطه زدگان، به ولايت شيطاني منقلب مي گردد واين خود، با دفاع از نهضت آزادي وآزادي خواهي وبرابري وبرابري خواهي14
دراين تحليل، «برخي از علما ناخود آگاه به وسيله متجددين جهان اسلام گمراه شدند وفعالانه در انقلاب مشروطه درگير شدند.آنها رژيم مشروطه را در عصر فقدان حکومت ايده آل، بهترين نوع حکومت وهم آهنگ با ضوابط اسلام مي دانستند وکتاب تنبيه الامه و تنزيه المله نائيني، کمال چنين فکري بود.15نائيني، ناآشنا به مباحث غرب وتحت تأثير «هواي اصالت بشر که از غرب آمده بود» قرار داشت و«اين هوا درمباحث علم اصول اوهم تأثير کرده بود».16 نتيجه اين تلاش هاي ناآگاهانه علما «مدد به تقدير غربي تاريخ ايران وغربي شدن شرق» بوده است.
اين ديدگاه نه در روش ونه درمحتواي مشروطه، انديشه اي را براي الگو گيري نمي بيند، بلکه مرور مشروطه صرفاً جهت عبرت تاريخي وجلوگيري از تکرار است. تلاش علما، به ويژه مشروطه خواهان، کوششي ناآگاهانه وتحت القاء متجددين بود که نتيجه اي جز غربزدگي مضاعف به دنبال نداشت.
برخي ديگر از پژوهشگران، روش فقيهانه نائيني را رد کرده ومعتقدند: «چون نائيني از يک سو ميزان وعمق نو بودن مفاهيم جديد غربي را نمي داند واز سوي ديگر، اين مفاهيم را اصولاً اسلامي وخودي مي شمارد ونيز به دليل اين که فقيه سنتي است و تحولي اساسي در بنيادهاي فکري واعتقادي وايدئولوژيک او صورت نگرفته ، کوشش کرده است که در چارچوب دستگاه فقه واصول فقه به راه حل وگره گشايي مشروطيت دست بزند... اصولاً پديده حکومت ودولت، موضوعاً وبه صورت عيني وواقعي، يک موضوع ديني نيست تا در چارچوب کلام وفقه وفقاهت، قابل طرح باشد. فقه به احکام فرعيه شرعيه مي پردازد ونمي تواند به پديده حکومت وقدرت نگاه کند.فقهي ديدن مسئله مهم حکومت، مشکل آفرين است. با پذيرفتن مبادي کلامي وفقهي هزار ساله نمي توان به مصاف مسائل تازه رفت». 17 آدميت هم در مشي روشنفکري خود، تحليل نائيني را قانع کننده نمي داند وآن را از اين جهت که يک توجيه شرعي براي نظام مشروطگي است، داراي ضعف مي داند.وي معتقد است:
«استدلال نائني در رد قضيه استبدا ديني، سياسي وعقلي محض است وديانت را کنار مي نهد، درتوجيه شرعي مساوات هم استدلال مضبوط نيست».18
برخي نيز با کم فروشي تلاش نائيني، انديشه او را در قياس با غرب قرار داده که «مراد نائيني از مفهوم آزادي با آن چه درغرب مي گذشت، مغاير بود وغربي ها از طريق استدلالات ديني به ضرورت برابري انسان ها نرسيده بودند».براين اساس، انديشه نائيني، فاقد اصالت، و«نظريه استبداد ديني را نائيني از کواکبي واو هم از غرب گرفته است.»19
پرسش از مشروطيت براي نائيني معنا نداشته و وقتي وي ادعا مي کند که موضوعي را که به آن مسبوق نيست مي داند وچيزي براي پرسش وجود ندارد، در واقع، اصل پرسش را معدوم مي کند. نتيجه اين قياسات، تناقض آميز ديدن انديشه نائيني است. اين دسته به صورت جدي سئوال مي کنند که «چه طور بعد از به کار بردن مفهوم عقل ومستقل از سوي نائيني، وي از مفاهيم شرعي مانند امت استفاده ميکند؟ يا چگونه مي توان حکومتي تأسيس کرد که به قول نائيني در ذات خود، برآيند وظايف نوعيه جامعه است، اما درعين حال، قانون اساسي اش موافق با مقتضيات مذهب باشد؟»20 اين تحليل ها بدون توجه به مباني فقهي واصولي نائيني ومنطق دروني مشروطه، ودرعين حال، براي حفظ نائيني در اردوگاه دموکراسي خواهي ، او را چنين تأويل مي برند که: «ممکن نيست اصول وچارچوب قوانين حاکم برجامعه بشري توسط يک تن وبراي هميشه تعيين شده باشد؛ به نحوي که نياز به دخالت عقل مستقل که نماينده عام وقواي نوعيه جامعه است، در تدوين آنها احساس نشود؛ قضيه اي که به گمان ما اعتقاد حقيقي وباطني نائيني را تشکيل مي داده است.»21
درمقابل اين تحليل ها، آنها که مشروطه را داراي خاستگاه ديني مي دانند نيز صرفاً به تعريف وتمجيد وبعضاً توصيف، بسنده کرده وهيچ گاه مباني فقهي اين انديشه بررسي نشده است. براي برخي از آنها نائيني از آن جهت جالب بود که توانسته بود جبهه اي را مقابل روشنفکران ايجاد کند.
«نائيني بين مشي فقهي (ايجاد نظم اجتماعي براساس ديدگاه فقه سياسي) و تجدد طلبي بي پايه (گرايش به فرهنگ هاي بيگانه) تفاوت قائل شد.همچنين حالت تفريح وتطبيق قواعد کلي فقه را از التقاط وبدعت وتشريع جدا کرد».22
مروري بر آراي نائيني، صدر وشمس الدين درکتاب «تحول گفتمان سياسي شيعه» و نيز «نظريه هاي دولت در فقه شيع» به چشم مي خورد. درکتاب اول به نسبت دانش سياسي شيعه با قدرت سياسي وشرايط تاريخي اجتماعي پيدايي آن پرداخته شده است؛ در نتيجه ، نويسنده در بررسي دوره مشروطه با ايجاد تقابل بين ديدگاه هاي مشروطه طلبان ومشروعه خواهان، سعي مي کند پاسخ هاي هر يک در زمينه مسائلي مانند مبناي مشروعيت حکومت، انواع حکومت، آزادي ، برابري، قانون وجايگاه ولايت فقها را توصيف کند.اگر چه وي تلاش نائيني را در «تأسيس يک مبناي جديد مشروعيت قدرت سياسي در انديشه شيعه» به «مشروعيت الهي - مردمي»23مي ستايد، اما خاستگاه فقهي اين تأسيس ولوازم اصولي آن را بيان نمي کند. محسن کديور هم نائيني را در مرحله سوم تطور فقه سياسي شيعه وتحت عنوان «مشروطيت ونظارت» بررسي مي کند، وسيد محمد باقر صدر را تئوريسين نظريه «خلافت مردم؛ نظارت مرجعيت» ومحمد مهدي شمس الدين را در قالب «دولت انتخابي اسلامي» تحليل مي کند.با وجود آن که نويسنده، هدف خود را دسته بندي ومقايسه نظريه هاي دولت در فقه شيعه با يکديگر، آشنايي با مبادي تصوري وپيش فرض هاي مضمر ومباني تصديقي هر نظريه بيان مي کند.24 اما به ناچار در بسياري از موارد به توصيف اجمالي بسنده کرده واز بيان استدلالات وتحولات فقهي درهر نظريه بازمانده است؛ به علاوه آن که کوششي در راستاي فهم مباني مشترک اين آرا وتدوين نظريه اي منسجم وفراگير صورت نپذيرفته است.
برخي از پژوهشگران از دور، اهميت متد فقهي نائيني در ترسيم نظريه اي جديد را درک مي کنند، اما توانايي بيان فقهي اين نوآوري را ندارد. دراين تحليل ها که سيد جواد طباطبايي، سردمدار آن محسوب مي شود، گفتمان نائيني در قالب «چالش سنت وتجدد» ونوعي «همسازي انديشه کلاسيک ومعرفت سياسي جديد»25 تحليل مي شود. طباطبايي دراين زمينه تصريح مي کند:
ايضاح سرشت اسلام، به عنوان ديانت مبتني برشريعت، نخستين گام درفهم وتفسير آن است. تنها با پيروزي جنبش مشروطه خواهي، چنين فهمي از اسلام پيدا شد وتبديل قانون شروع به نظام حقوق مدون، يگانه کوششي بود که مي توانست صورت گيرد. تفسير اسلام، به عنوان ديانت شريعت، تنها با تکيه برمنابع وابزارهاي مفهومي علوم اسلامي مانند توضيح منطقه فراغ شرع وبسط مبناي عرف،
مي توانست امکان پذير شود.26
نظريه نائيني از آن جهت براي طباطبايي در اوج است که براساس فرضيه وي، حقوق شرع درکانون نظام سنت قدمايي ايران قرار داشت واز اين رو هر کوششي درجهت تجدد خواهي مي بايست خود را در نسبتي جديد با آن کانون سنت قدمايي قرار مي داد.اين نسبت جديد، به نوبه خود، مي بايست تعادلي جديد ميان نظام سنت قدمايي وانديشه تجدد خواهي ايجاد مي کرد.27 برقراري اين نسبت، تنها به دست متشرعين امکان پذير بود وکوشش هاي برون ديني درجامعه ايراني راه به جايي نمي برد.
براي نظريه مشروطه شيعي نيز نائيني در اوج است، اما نه از باب دعواي سنت وتجدد، که از منظر نوآوري هاي فقهي وتلاشي که اوورهروانش (صدر وشمس الدين) درپيوند ميان فقه ومصالح عرفيه انجام دادند.هنر اين نظريه، ابتناء مشروطه برپايه فقه واصول، وتدوين نظريه منسجم براي استنباط سلطنت عادله ولايتيه از متون ديني با روش فقهي مي باشد.
چالش مشروطه از طريق ساختارهاي اجتماعي، فرهنگي واقتصادي ويا مقايسه آن با فرهنگ ليبرال- دموکراسي معاصر، قابل فهم نيست. اساس آن، نظري واهميتش از بعد تئوريک، به ويژه براي فقه سياسي، است.نظريه مشروطه شيعي درپي بازسازي مشروطه از طريق گفتماني درون فقهي است. پرو بلماتيک اين نظريه، پيوند سياست وفقه و بازخواني ظرفيت اجتهاد در زمينه ارائه قرائتي برمبناي مشروطيت است.راه حلي که انسجام لازم براي گذران امور جوامع شيعي در دوره غيبت را دارد.
فقيه جامع الشرايط؛ ا ز آن روکه بهترين فرد براي اين منصب در غياب امام معصوم است.دوم: اجازه فقيه به شخص حکمران براي حکومت کردن. طبيعي است که اجازه صادر نمي شود مگر براي کسي که فقيه، اطمينان به حسن تدين وعدالتش دارد، يا ضرورتي به وجود آيد که مقتضي پيروي از يک حاکم- اگر چه فاسق- باشد.درغالب موارد درتاريخ شيعه، حاکم مأذون نيست وفقيه هم قدرت کافي ندارد، حال ايا دراين شرايط هم تکليف شرعي، کوشش براي تصحيح قدرت وبازگرداندن آن به صورت شرع است؟ تقريباً تمامي فقها- تا پيش از نائيني- معتقدند تلاش واجب نيست. همگي فقها براي اقدام فقيه يا غير فقيه به واجبات حکومتي که عنوان امور حسبيه دارد، ايمني از زيان وضرر را شرط کرده اند وآن را مقدمه وجوبي اين کار دانسته اند که عملاً اين امور را از دست آنها خارج مي کند. 28
برخلاف اين رويکرد، نائيني به شيوه جديد فقهي اتکاء مي کند. به نظر وي واجبات کفايي واز جمله وظايف حسبيه درهر حالتي ساقط نمي شوند. او مخصوصاً برخي عناصر مهم حسبيه، مثل حفظ نظام امت وحفظ کيان اسلام را يادآور شده ومي گويد: توانايي نداشتن فقيه براي انجام اين کار يا اقدام نکردن او به اين کار، وجوب اين امور را از بقيه مسلمانان ساقط نمي کند؛ چرا که مخاطب براي اين امور، تنها فقيه نيست، بلکه همگان هستند، لذا مسئوليت اين واجبات به مؤمنين عادل وسپس عموم مؤمنان محول مي گردد.29
براين اساس، بين عدالت وحکومت و حفظ نظام امت، رابطه مستقيمي برقرار است: نظام امت در سايه حکومت جور حفظ نمي شود؛ زيرا اين حکومت؛ خائن وناشايست است. از اين رو اقدام به وظايف حسبيه به نحو مطلوب، مستلزم وجود حکومت عادل وامين است تا به نمايندگي از جامعه به اين امور اقدام کند.
«مشروطه شيعي»، معضل «مقدور نبودن تصحيح کامل حکومت» را به «تصحيح آن چه مقدور است» تبديل مي کند.30 وتحديد حکومت را در دستور کار قرار مي دهد؛ در حالي که نظريات ديگر به تقليل وظايف فقيه به اندازه توانايي رسيده اند. در واقع، نظريه مشروطه شيعي به مسئله «تکليف»، اهتمام ورزيده؛ درحالي که ديگر نظريات، معطوف به «مکلف» است.
خاستگاه اين اختلاف درنقطه شروع اين نظريه است. درحالي که نظريه مشروطه، بحث خود را از قضيه «حکومت» آغاز مي کند، ديگر نظريه پردازان، اين مسئله را از «قضاوت» و وظايف قاضي ومنبع مشروعيت آن شروع کرده اند وبه ولايت فقيه رسيده اند وهمان صفات قاضي را براي حاکم لحاظ کرده اند.دراين روش، از حاکم وشرايط آن درمتن وبه تبع آن، بحث حاکميت مطرح مي شود.
دراين گفتمان، اقدام يک شخص خاص دربه دست گرفتن حکومت، فرع امامت محسوب نمي شود، بلکه جزء مشارکت مردم درمنافع عمومي است ودرنتيجه، حق هر فرد است که شخصي را انتخاب کند که درمديريت سهمش از اين مشترکات، جانشين اوگردد.31
مرحوم محمد باقر صدر با به کارگيري دوعنصر حق خداداد خلافت انسان ونظارت ديني مرجع صالح، عملا حکومت را از مصاديق احکام واگذار شده به عقول مدرم برشمرده وتصريح نموده که «شکل وفرم حکومت اسلامي، حکومت مشروطه است».32 محمد مهدي شمس الدين با توسعه مباني فقهي گذشته، نظريه مشروطه شيعي را به حد اعلي ظرفيت خود رساند. نظريه او مبتني بر: 1. قاعده عدم ولايت برانسان ها (به استثناء انبياء وائمه)، 2. مردمي بودن مشروعيت حکومت در عصر غيبت، و3. تفکيک قضاوت از حاکميت درعصر غيبت است که از آن نتايجي مي گيرد: نخست، سريان ولايت در قضاوت به ولي فقيه درعصر غيبت ورها ماندن حکومت در دست مردم؛ دوم نقش مرجعيت وفقاهت، ارشاد وهدايت مردم است نه حاکميت برمردم، وحکومت - به استثناء انبياء و امامان- مخصوص هيچ صنف يا طبقه خاصي نيست. براين اساس، شمس الدين، توصيه هايي در زمينه ترجيح تخصص به تعهد وشورايي اداره کردن امور دارد. نقش فقيه به مجتهد ناظر دراين نظريه تقليل پيدا کرده وحکومت برمبناي فقهي، دريک روند عرفي حرکت مي کند.
مرحوم نائيني: نظريه نائيني درخصوص تصويرشيعي از حکومت مشروطه به اجمال چنين است:
1. تمام اصول ومباني دولت مشروطه از کتاب خدا وسنت رسول اخذ شده واجراي اين نظريه، احياي دوباره دين حنيف است.
2. حکومت، متکفل دو وظيفه اصلي است: حفظ نظامات داخليه مملکت وتحفظ از مداخله اجانب.
3. امور نوعيه، راجع به تدبي کشور، نظم شهرها و..- که از وظايف سلطان هر مملکتي است ورها کردن آن هرگز مورد رضايت شارع مقدس نيست- از اهم امور حسبيه مي باشد.33 اين گونه وظايف يا حکمشان بالخصوص معين ودر شريعت مضبوط است، ويا اين که به واسطه عدم اندراج درتحت ميزان مخصوصي، به نظر وترجيح ولي زمان يا ماذون اوموکول شده است. قسم اول با تغيير زمان ومکان، قابل تغيير نيست، اما نوع دوم، تابع مصالح ومقتضيات زمان ومکان است.شورا درقسم دوم، جريان دارد ومشارکت عمومي با مشورت با عقلاي امت حاصل مي شود.درصورت عدم اتقاق نظر بين منتخبان مردم مي بايد به اکثريت آرا عمل شود.رجوع به اکثريت آرا دراين گونه امور، مورد تأييد شرع، عقلاء واز باب مقدمه حفظ نظام واجب است.
4. اگر چه نيابت فقهاء درامور حسبيه به اثبات رسيده است، لکن تصدي شخص مجتهد بالمباشره لازم نيست واذن او کافي است.
5. قوام حکومت مشروطه، موقوف بردو امر است: يکي، تدوين قانون اساسي که درنظر نائيني، اين قانون در سياسات ونظامات نوعيه به منزله رساله عمليه در ابواب عبادات ومعاملات مي باشد.دوم، نظارت ومحاسبه وکلاي مجلس وجلوگيري از هر گونه تعدي وتفريط.
چنان چه نائيني معتقد است حاکم، يکي از مشترکين( شهروندان) است که حقوق مشترکه نوعيه را سرپرستي مي کند؛ بنابراين، از نوعي وکالت برخوردار است. نائيني در مقابل مفهوم ولايت، مبحث وکالت را اساس مباحث خود قرار مي دهد.از نظر او ولايت، همان وکالت درحوزه عمومي است. حاکم، يکي از شهروندان است که حکومت رابه دست گرفته ودراين ميان، شرط شرعي بودن تصميمات، از بديهيات شروط وکالت است.34
نکته مهم دراين نظريه، تأسيس دولت درمنطقه فراغ تشريعي است . به زعم نائيني، اساس سلطنت ولايتيه مبتني برمشارکت تمام ملت در نوعيات مملکت است. نوعيات، امورعمومي يي هستند که خارج از دايره شريعت قرار دارند، ولي غير شرعي هم نبايد باشند35. نظريه حکومت مشروطه مرحوم نائيني را مي توان نظريه تحديد حکومت جور ناميد.
نائيني نه بحث جنست را در وکالت مطرح مي کند ونه مي گويد که نماينده مجلس حتماً بايد مسلمان باشد؛ زيرا زعامت امور نوعيه، اصلاً اسلامي نيست که نماينده آن مسلمان باشد. اين نظريات توسط شمس الدين درلبنان پي گيري شد که حتي برآن است که رئيس جمهور مي تواند مسيحي هم باشد.
محمد باقر صدر: درنظر صدر، اصل خلافت از سوي امت است ودراين ميان، فقها برامور نظارت دارند.وي سه نظريه را به ترتيب زمان بيان کرده است.
1. نظريه حکومت انتخابي براساس شورا: وي اين نظريه را درسال 1378 هـ ق، در تعاليم حزبي «الاسس الاسلاميه» ابراز کرده است.
2. نظريه ولايت انتصابي عامه فقيهان: اين نظريه در سال هاي 1359 و 1396 هـ ق، در رساله هاي علميه حاشيه منهاج الصالحين والفتاوي الواضحه عرضه شده است.
3. نظريه حکومت امت ونظارت فقها- صدر، اين نظريه را يک سال قبل از شهادت خود در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1399 هـ ق، در مجموعه مختصر «الاسلام يقود الحياه»، به ويزه درحلقه دوم وچهارم اين مجموعه به نام هاي «لمحه الفقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه في ايران» و«خلافه الانسان وشهاده الانبياء» به رشته تحرير در آورده است.اين نظريه که رأي نهايي شهيد صدر درباره دولت اسلامي تلقي مي شود، ترکيبي از دونظريه پيشين وي است. صدر با به کار گيري دوعنصر حق خداداد خلافت انسان ونظارت ديني مرجع صالح، حکومت مورد نظر خود را طراحي کرده است.
درنظر او اداره جامعه انساني، سياست وتدبير امور آن از شئون خلافت الهي انسان است.انسان به عنوان جانشين خداوند، حاکم برسرنوشت خود شده است، اما مي بايد در چارچوب شرع عمل کند. امت، خلافت خود را برااساس دوقاعده قرآني اعمال مي کند:
الف) قاعده شوري: حوزه شوري، موارد غير منصوص است.
ب) ولايت مؤمنين ومؤمنات بريکديگر به طور مساوي: امت، خلافت خود را بر
اساس مشورت همگاني وراي اکثريت (درزمان اختلاف آرا) متبلور مي سازد.
جهت نهادينه کردن دو قاعده قرآني ياد شده، دو قوه مقننه ومجريه درچارچوب قانون اساسي توسط امت اداره مي شود. امت دراعمال خلافت خود دراين دو قوه در مقابل خدواند مسئول است.با اين حال، نقش مردم درقوه مجريه، دراين نظريه از نقش مردم درقوه مجريه در نظريه دولت مشروطه نائيني کمتر است؛ زيرا دراين نظريه، رئيس قوه مجريه از سوي مرجعيت، نامزد مي شود يا نامزدي وي مورد تأييد قرار مي گيرد، و سپس به رأي مردم رجوع مي شود.واضح است که از اين حيث، نقش مرجعيت، بيش از نقش مردم خواهد بود.قوه قضائيه نيز زير نظر نهاد مرجعيت، انجام وظيفه مي کندوتنها نهادي است که خارج از خلافت مردم قرار دارد.
محمد مهدي شمس الدين: وي با طرح نظريه «ولايت امت برخويش» ، درواقع در صدد بود تا جدال هميشگي دموکراسي وشريعت را از ميان بردارد. درنظر وي قانون شرع بايد بتواند خود را با مقتضيات زمانه وفق دهد وچنين توانايي درجوهره دين وجود دارد.
علامه شمس الدين درکتاب «في الاجتماع السياسي الاسلامي» مي خواهد اين سخن رابيان کند که اسلام بالذاته، ديني سياسي است وجدايي دين از سياست ، امري خارجي نسبت به اسلام است. چنين نگرشي به زندگي اجتماعي، محصول تمدن غربي است.
به نظر شمس الدين، غريبان، آگاهانه عليه مسلمانان به ستيز برخواسته اند وبراين باورند که غلبه برمسلمانان درگروه از بين بردن تعلق مسلمين نسبت به کتاب وسنت است.برهمين مبنا شريعت درنظريات شمس الدين، اهميت مي يابد.
اصول احکام وي درباب دولت را مي توانيم به طور ذيل خلاصه کنيم:
1. احکام الهي ثابت (شريعت)، احکام نهايي که زير پا گذاشتن آنها درهيچ شرايطي مجاز نيست. احکام متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسي (مرتبط با سلطه انسان بربدن خود وبدن ديگران)، مسائل ربا از جمله احکام ثابت شرعي محسوب مي شوند.غير از موارد ياد شده در شريعت، احکام ثابت ديگري يافت نمي شود.درآن چه مربوط به نظام سياسي ودولت است، احکام ثابت ديده نمي شود. احکامي که براي تنظيم روابط مختلف اجتماعي، اعم از اقتصادي، سياسي، روابط خارجي لازم است، احکامي متغير وزمان مند هستند که با از دست دادن مصلحت اجتماعي مقتضي آنها زمانشان به سر مي رسد. اين احکام، مولود اداره جامعه در تنظيم امور خود است. اينها احکام شرعي نيستند. ودر فقه به اين گونه احکام، تبريرات مي گويند. « تبريرات، حتي اگر درفقه همه
ذکر شوند، احکام شرعي نيستند. بسياري از مسائل غير فقهي در فقه، مورد بحث قرار گرفته است».
2. بيان احکام ثابت شرعي برعهده فقيهان است.درزمان غيبت معصوم(ع)، فقيهان به منصب قضاوت منصوب شده اند، اما فراتر از اين دو مورد، از جمله در سلطه سياسي وحاکميت دولت، ولايت عامه فقيهان ثابت نشده است، وايشان درتدبير امورسياسي، نايب امام (ع) محسوب نمي شوند.
3. درزمان غيبت معصوم(ع) ، امت برمقدرات سياسي خود در چارچوب شريعت اسلامي وبر مبناي آن ولايت دارد.انسان در حيات خود، مسئول و ولي جامعه خود است. از آن جا که امت برسرنوشت ومقدرات خود حاکم است، شکل نظام سياسي خود را که درجميع مراحل، مبتني برشوري است، انتخاب مي کند. فقاهت از شرايط رئيس دولت منتخب اسلامي محسوب نمي شود.
4. دولت مي بايد با طبيعت جامعه اي که از آن جوشيده مي شود، تناسب داشته باشد. دولت بايد از درون ملت بجوشد.به عقول مردم ايمان داشته باشدواز تجربه بشري استفاده کند.مشروعيت دولت درعصر ما مبتني برراي مردم است.
درادامه، مباني فقهي مشترک اين گفت وگوها را بررسي مي کنيم.
ديگري، مبناي فقهي شيخ مرتضي انصاري وتداوم آن در آخوند خراساني است. ( 36) که بعدها نمايندگي آن را نائيني، صدر وشمس الدين برعهده گرفتند.خلاصه ديدگاه اخير در خصوص ولايت فقها بدين ترتيب است. که پس از تقسيم مناصب فقيه جامع الشرايط فتوا به منصب افتاء قضاء و ولايت در تصرف اموال وانفس، به بحث درخصوص قسم اخير مي پردازد وولايت فقها را به دوصورت تصوير مي کند: 1. استقلال درتصرف، 2. ولايت در اذن، به نظر شيخ انصاري، «ولايت به وجه اول جز آن چه بسا از اخبار وارده در شأن علما تخليل مي شود، به عموم ثابت نشده است». (37 ) درخصوص ولايت در اذن هم شيخ، قاعده کلي تأسيس کرده ومي گويد:
هر معروفي که اراده تحقق آن مورد نظر شارع است، اگر معلوم نباشد که وظيفه شخص خاصي يا گروه خاصي است ويا عموم قادر به انجام آن است، واحتمال داده شود که وجود يا وجوب آن مشروط به نظر فقيه است، روجوع به فقيه دراين مورد واجب است. پس اگر فقيه با توجه به ادله به اين نتيجه رسيد که به صورت خاص، منوط به نظر مستقيم امام يا نايب خاص اونيست وتوليت آن جايز است، متولي آن مي گردد، به صورت مباشرت (مستقيم) يا استنابت (غير مستقيم). درغير اين صورت، آن امر تعطيل کرده وتوليتش را عهده دار نمي شود.( 38 )
شيخ انصاري، بحث از اختيارات فقيه درحوزه سياسي رابرمدار «شک في کون المطلوب مطلق وجوده من موجد الخاص» مورد تأمل قرار مي دهد.به نظر او مدلول روايات موجود،تنها وتنها ثبوت ولايت فقيه دراموري است که مشروعيت انجام آنها مفروض باشد وبا فرض فقدان فقيه، قيام کفايي مردم نسبت به آنها منظور شده است.در نتيجه، ادله ولايت فقيه صرفاً نوعي اولويت به فقيهان مي دهد.
شيخ انصاري با تکيه برتحليل فوق، دومقام را از هم متمايز مي کند:
الف) وجوب ارجاع معروف «مأذون فيه» (معرفي که مطلوب است ومشروعيتش به حضور امام نياز ندارد وفقط نوعي اولويت براي فقيه لحاظ شده است) به فقيهان؛ تا اينکه خصوصيات آن امر برطبق راي ونظر فقيه صورت گيرد، مثل تجهيز ميت بدون ولي.
ب) تصرف، ومشروعيت تصرف ويژه فقيه درعرض وجان ومال.
به نظر شيخ، با روايات موجود، فقط قسم اول ثابت مي شود.هر چند «افتاء» درمقام ثاني به «مشروعيت وعدم آن» نيز از وظيفه مجتهد است.( 39) ديدگاه فوق از شيخ انصاري، معناي سياسي مهمي دارد که هر چند فقيه، ولايت سياسي ندارد، اما وظيفه دارد وبايد درباره تصرفات ديگران دراين موارد (قسم دوم) فتوا بدهد.به عبارت ديگر، فقيه درباره نظرخواهي مردم درخصوص مشروعيت وعدم مشروعيت تصرفات ديگران درحوزه سياست نمي تواند ساکت باشد وبايد نظر شرعي خود را بيان کند.روشن است که چنين اظهار نظري، بنابرمبناي شيخ، ناظر به اعلام عدم مشروعيت تصرف غير فقيه خواهد بود؛امري که توسط شاگردان شيخ درباره تنباکو ومشروطه خواهي تحقق يافت.با چنين برداشتي، فقيه، حضوري متفاوت از نظريه اول، درسياست دارد.چنين حضور اساسي، البته بنياد روحاني وديني دارد وبه لسان فتواي شرعي آشکار مي شود.مي توان گفت که دراين الگو، سياست (دولت) وروحانيت (مرجعيت) دو روي يک سکه نيستند، بلکه دو حلقه جداگانه اي هستند که حلقه روحاني، نقش تعيين کننده درکنترل ونظارت وتعديل حوزه سياست دارد. اين مقدمه دراز دامن را از آن جهت درمطلع اين بخش آورديم تا پرتويي باشد براولين ومهم ترين مبناي نظريه مشروطه، وآن، ديدگاهي درباب ادله ولايت فقيهان است که حداکثر برامر قضاوت دلالت داشت؛ درامور عرفي نيز مجتهدين ناظر براسلامي بودن قوانين قضايي خواهند بود. حضور، تداوم وتحول اين مبنا درنظريه مشروطه شيعي کاملاً اثر گذار است.
به موازات اين چرخش مهم درفقه سياسي شيعه، نوشته هاي علماي اين دوره، گوياي دغدغه ديگري نيز است که در برداشت هاي فقهي وارجاعات اصولي آنها تأثير گذاشته است.آخوند خراساني، يکي از سه عالم بزرگ نجف، واثر گذارترين کانون مشروطه خواهي، اين دغدغه را چنين بيان مي کند:
زمان وعصر ما در آستانه تحول است، دير يا زود، تحولات سياسي واجتماعي رخ خواهد داد اگر عالمان دين که مدعي رهبريت جامعه اسلامي را دارند ، يا بايد خود زمام فکري نهضت را به دست گيرند ويا از ادعاي خود، صرف نظر نمايند وگرنه، ديگران (وبيشتر انديشه وران لائيک) اين مهم را انجام خواهند دارد.( 40 )
اين تلقي که به زبان هاي مختلف بيان شده است.41 جنبشي را در برداشت هاي علماء از متون فقهي وکاربرد اصول به همراه داشت که ديگر همراهي با وضع موجود را بر نمي تافت.در اکثر رساله هاي فقهي، مدافعين مشروطه، اين عقب ماندگي مسلمانان از دنياي اطراف خود را بيان وراه حل آن را رفع استبداد داخلي دانسته اند. شيخ انصاري در بحث بيست وسوم از «مکاسب محرمه» با اشاره به شرايط سياسي زمان خود مي نويسند:
«معونه الظالمين في ظلمهم حرام بالادله الاربعه وهو من الکبارير».( 42)
اگر چه شيخ در راستاي تحقق اين مبنا اقدامي نکرد؛ اهميت نظر او در دوره هاي بعدي مشخص شد؛ آن جا که آخوند خراساني درحکم معروف به «جهاد عليه ولايت جائر» تصريح مي کند:
اليوم همت در دفع اين سفاک جبار ودفاع از نفوس واعراض واموال مسلمين از اهم واجبات، ودادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات، وبذل جهد وسعي براستقرار مشروطيت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه، وسرمويي مخالفت ومسامحه به منزله خذلان ومحاربه با آن حضرت است( 43)
اين دغدغه فکري واحساس مسئوليت تاريخي که علما بردوش خود مي ديدند، از چند جهت، بحث هاي فقها را تحت تأثير خود قرار داد:
الف) تحول در مفاهيم فقهي در راستاي ارائه راهکار به جامعه شيعي براي عبور از اين مرحله تاريخي.
براي نمونه، «امر به معروف ونهي از منکر»، خوانشي نو يافت وضرورت مبارزه با ظلم و وجوب افتاء برعدم مشروعيت تصرفات جوري سلطان ودربار، ذيل آن قرار گرفت.نويسنده رساله آفتاب وزمين با ياد کرد جنايت ها وستم پيشگي هاي شاهان مي نويسد:
چيزي که مجوز اين همه اعمال ناشايست شده بود، همانا عدم تفکر ومرعوبيت بي جايي بود که در افراد ملت يافت شده . خود را گول زده تنها به الفاظ بي معني دلخوش کرده، چشم از حقايق ومعنويات پوشيده بوديم ودر ظاهر، مسلمان وايراني بوديم؛ اما در باطن چه مسلمان وچه ايراني؟ زيرا که يکي از فروع اسلام وارکان دين ما امر به معروف ونهي از منکر بود واگر ما آن را ترک نمي کرديم وحافظ آيين خود بوديم؛ به طور کلي وقطعي مي توان گفت که آن چه کردند نمي توانستند کرد وآن چه نکردند بايستي کرده باشند.( 44 )
از ديگر مفاهيمي که تفسيري نواز آن شد، اصل مشورت واحياي آن به عنوان مبناي تشکيل مجلس قانون گذاري است.نظريه پردازان مشروطه با تمسک به سيره نبوي وعلوي، به لازم وناگزير بودن به کار بستن شورا درحکومت ديني اشاره کرده اند:
دلالت آيه مبارکه وشا ورهم في الامر، که عقل کل ونفس عصمت را بدان مخاطب وبه مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند، براين مطلب درکمال بداهت وظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع است و قاطبه مهاجرين وانصار است، نه اشخاص خاصه وتخصيص آن، به خصوص عقلا وارباب حل وعقد از روي مناسبت حکميه وقرينه مقاميه خواهد بود، نه از باب صراحت
لفظيه. و دلالت کلمه مبارکه: (في الامر) که مفرد محلي ومفيد عموم اطلاعي است براين که متعلق مشورت مقرره درشريعت مطهره، کليه امور سياسيه است هم، درغايت وضوح وخروج احکام الهيه، عز اسمه، از اين عموم، از باب تخصص است نه تخصيص».( 45 )
نويسنده رساله مکالمات مقيم ومسافر نيز، با چنگ زدن به آيه 36 سوره احزاب به امور روشن درشرع، چون احکام ميراث ونکاح وامور ناروشن در شريعت همچون حفظ ثغور وحفظ انتظام و..تقسيم و جايگاه مشورت را قسم دوم دانسته وبراين اساس، مشروطه را همان اسلام معرفي کرده است. (46 ) نويسنده رساله آفتاب وزمين براساس همين اصل، مشروعيت رکن ها وعنصرهاي سامان دهنده مشروطيت را توجيه کرده وآن را ناشي از روح مشروطيت دانسته است. ( 47)
دراين فضا مفهوم «حسبه» نيز تحول يافت. پيش از اين، وظايف حسبيه بين ولايت بر يتيمان وسفيهان ونظارت بر ارث کسي که وارث ندارد، دعوت وتبليغ ديني وامر به معروف ونهي از منکر نوسان داشت. اين امور از وظايف قاضي يا حاکم شرع بود، نه وظايف حکومت يا رهبر.به همين دليل، محدثين وسپس فقها، بيشتر احکام اين وظايف را در بخش قضا آورده اند، بلکه دلايل ولايت فقيه هم ضمن بخش قضا بررسي شده است. تئوري مشروطه شيعي، وظايف حسبيه را به چار چوب اصلي اش، يعني وظايفي که بر همه، انجام آن به صورت کفايي واجب بوده وشخص خاصي براي آن مورد خطاب واقع نشده است، برمي گرداند.اين امر شامل همه واجبات عمومي، از حفظ نظام و وحدت واستقلال ملت تا رسيدن به وسايل ترقي وپيشرفت وتحول نظام اجتماعي مي شود. همه مکلفين، مأمور به انجام اين وظايف هستند وبا جانشيني حکومت از سوي مردم درامور مشترک، اين وظايف تکليف به دولت واگذار مي شود تا به انجام آنها به وکالت از جامعه اقدام کند.( 48)
يکي ديگر از مباني اين نظريه، توسعه درمفهوم «وکالت» واستفاده از آن درامور اجتماعي است.براين اساس، توجيه فقهي نمايندگي مجلس واختيارات آن، ناشي از وکالت مردم است.اولين عنوان در بحث وکالت نيز بحث آزادي وحقوق است، همچنين فقها وکالت را جزء حقوق مي دانند. دومين عنوان، پيچيدگي زندگي انسان امروزي است که ضرورتاً او را به سوي وکالت سوق مي دهد؛ درنتيجه، عملاً وکالت با نوعي تقسيم کار همراه است.ويژگي مهم وکالت، «جايز» بودن آن است که موجب مي شود درهر زماني،امکان عبور از آن وجود داشته باشد. ضمناً برخي شرايط که در عقود ديگر جاري است، در آن وجود ندارد، مثلاً خيار شرط درآن وجود ندارد. همچنين غير از بلوغ وعقل، شرط ديگري درآن وجود ندارد واموري از قبيل توانايي درموضوع وکالت وآشنايي به زبان موضوع وکالت، صرفاً شروط ترجيحي هستند وحتي عدالت ومذهب- الا درموارد خاص - درآن شرط نيست. اموري از قبيل ازادي، رضايت، مالکيت پذيري وموضوع وکالت وشروط وکالت از پيش فرض هاي وکالت مي باشند.
نظريه مشروطه شيعي سعي مي کند با بهره برداري از وکالت فقهي نشان دهد که چگونه مردم مي توانند در سياست دخالت کنند. تلقي وکالت به عنوان يک نوع قرارداد واگذاري، درمرکزيت اين نظريه قرار دارد. پاي بندي به لوازم وکالت در نمايندگي مجلس، ضمن فراهم آوري، پشتوانه اي شرعي براي نمايندگي مجلس، آشکارا با شرايط نمايندگي معاصر، تفاوت هايي دارد که همين ريزه کاري ها ، اطلاق قيد«شيعي» به «مشروطه» را معنادار مي سازد.
ب) تحول ديگر به مدخل ورود امور سياسي به مباحث فقهي برمي گردد.پيش از اين، فقهابحث خود را از حاکم آغاز مي کردند ودرمقابل اين پرسش که در دوره غيبت، چه کسي لياقت وشايستگي هاي لازم براي تصدي جانشيني او را در امور اجتماعي دارد، برداناترين وبا تقواترين مردم (يعني فقها) تأکيد مي کردند.اما نظريه مشروطه شيعي، بحث خود را از حاکميت آغاز کرده ومشروعيت حکمروايي را به اعمال حکومت واقدامات عملي اش برمي گرداند نه به وجود شخص خاصي در رأس آن؛ چه آن شخص، فقيه باشد يا غير فقيه. براين اساس با وجود مشارکت مردم ونظارت فقها، سخن از صفات ذاتي حاکم در رده دوم قرار مي گيرد.
ج) اصول فقه از ديگر عرصه هايي بود که تحت تأثير نگاه نوين فقها قرار گرفت.نظريه پردازان مشروطه شيعي با تقسيم احکام به مستقلات عقليه وغير مستقلات عقليه تقسيم دومي به منصوص- که غير قابل تغييراست؛ وما لانص فيه، يعني وظايفي که دليل روشني ندارند وبنابر زمان ومکان تغيير مي کنند- بخش بزرگي از سياسات نوعيه را از نوع دوم دانسته واصلي که بايد درمورد آن جاري کرد را اصاله الاباحه وبرائت مي دانند (نه حذر واحتياط) بنابراين، ميداني درعرصه عمل بدون حکم وجود دارد که شارع به مردم اجازه داده است تا با گذراندن قوانين وآيين هاي اجتماعي و«با امضاء واذن من له الامضاء والاذن» به تکليف خود عمل کنند. به علاوه، آن که در ابتداي تقسيم،يکسري احکام، جزء مستقلات عقليه بودند که عقل آدمي (به تنهايي) آنها را مي فهميد.در نتيجه، عملاً نظريه مشروطه شيعي، دومبنا براي آزادي عمل و وضع قانون براي گذران زندگي روزمره دارد:
نخست: مبنايي که از احکام شرعي مي آيد؛ يا از عمومات مثل اباحه، ويا از دليل خاص فهميده مي شود.
دوم: مبنايي که از ترخيصات عقل عملي مانند برائت واباحه عقليه مي آيد.
سريان اين اصول دراجتماع واجتهاد احکام از آن، به اقتضاي تحول در مبنا، تحول در احکام را نيز به دنبال خواهد داشت.
استفاده گسترده از قرآن درفقه، به ويژه فقه حکومتي از ديگر ويژگي هاي روش فقاهتي اين نظريه است.تفسيرهاي نويني که اين نظريه پردازان از آيات قرآني، براي اثبات مدعاي خود مي کنند، در بسياري از موارد، موجب اسکات خصم شده است.در سطور گذشته به نمونه اي از اين تفسير وبهره برداري فقهي آن در موضوع مشورت وشورا اشاره کرديم.
د) پذيرش اين رويکرد در فقه، لوازم خاص خود را به همراه دارد واز آن جمله، عبور نظريه مشروطه شيعي از نظريه «حکومت جور» درعصر غيبت است. اگر چه نظريه هاي اوليه مشروطه شيعي، کماکان تحت سيطره حکومت جور هستند، ولي در تداوم وتحول اين نظريه با اذن فقيه يا مشارکت مردم، لباس جور از سلطنت ، خلع وبا مشروعيت يافتن آن، به مشروعه هم تبديل مي شود. دفاع از مشروعيت مشروطه درمحدوده الگوي حاکم جائر، قابل ارائه نبود.
محدوديت اين نوشتار، منجر به بيان خلاصه اي از ظرفيت فقه در بحث مشروطه گرديد، که با تأمل وتحقيق بيشتر، قابليت تبديل به يک پروژه بزرگ تحقيقاتي را دارد.
/ن
اهميت واقعه مشروطه دگرد وغبار سرنوشت آن گم شد وچالش نظري آن در بستر تاريخ انديشه ديني/ ايراني جاري نشد. مناظره هاي فقهي آن تداوم نيافت وپژوهش هاي توصيفي- تحليلي پس از آن رنگ وبوي علوم اجتماعي وسياسي را به خود گرفت.
تلاش اين نوشتار، ارائه الگويي فقهي براي بررسي مشروطه وتأکيد برسپهر ديني اين تحول ولزوم توجه به اين سنت، درحل مشکلات امروز است.
واژه هاي کليدي: فقه، شيعه، نائيني، مشروطه، ولايت، امت.
مقدمه
به نظر مي رسد الگوي ديگري تحت عنوان «مشروطه» با ويژگي «شيعي» از متون علماي سلف قابل بازسازي باشد که به نوعي، راهگشاي عمل امروزي نيز خواهد بود.تلاش انديشه وران معاصر در تبيين قرائتي ديني/ فقهي از نقش ودخالت مردم در حکومت بي توجه به سنت، امکان پذير نيست وبي ترديد، مباحثي که در موافقت يا مخالفت «مشروطه» طرح شد، يکي از تجربيات پيش روي معاصرين است. اگر چه منشأ اين گفتمان از دوره مشروطه ومشخصاً رساله «تبيه الامه» نائيني است، اما منطق دروني اين نظريه، هم آهنگي وانسجام آن را دارد که وراي زمان ومکان مولدش به نشوونما ادامه دهد.تلقي فقيهانه نائيني از حکومت وتلاش وي براي بازخواني فقه وبازيابي ظرفيت هاي آن در راستاي تشکيل حکومتي مشروطه وشرعي درعصر غيبت، وتداوم وتحول اين نظريه در آراي سيد محمد باقر صدر ومحمدمهدي شمس الدين،زير سايه سنگين شکست مشروطه تاريخي وجدال نائيني وشيخ فضل الله نوري به دست فراموشي سپرده شده است؛ درحالي که درخشش انديشه نائيني در خاستگاه فقهي تأملات او وتلاش وي در ايجاد سازوکاري براي تبديل قانون شرع به نظام حقوق مدون است.
درحالي که تحليل هاي بسيار درباره واقعه مشروطه و برخي گفت وگوها درباره تئوريسين آن انجام شده، تاکنون مکتب فکري ايشان به صورت منسجم و با تلقي «نظريه» مورد بررسي قرار نگرفته است. غلبه سپهر تاريخي مشروطه وگره زدن سرنوشت نظريه با آن چه در واقع رخ داد، به مانعي در فهم اين نظريه وتفاوت آن با ديگر اشکال حکومت فقهي، تبديل شده است. با وجود آنکه چالش دو جناح مشروطه، چالشي ديني بود و از تفاوت درمباني فقهي سرچشمه مي گرفت، اما پايان ناخوشايند مشروطه وبر دار شدن شيخ شهيد، مشروطه را ميوه ممنوعه اي ساخت که کمتر کسي به طرح وتبيين آن از منظر فقهي خطر کرده است.چنان چه خواهيم ديد، عدم تبيين فقهي مشروطه، راه را براي مصادره آن به نفع نظريات مختلف چپ وراست باز گذاشته وهر يک بدون توجه به منازعات درون منطقي مشروطه، از زعم خود يار آن شده اند.
به نظر مي رسد صرف نظر ازاين که چه برسر مشروطه تاريخي آمد، «نظريه مشروطه» به حيات خود ادامه داد و توأمان در آراي فقها، بازسازي شد، اساسي نودرفقه سياسي شيعه پايه ريزي کرد و ديدگاه فقها دراين پارادايم درخصوص چگونگي حکومت درعصر غيبت، محدوده امور حسبه، جايگاه عقل در نظام تشريع، وظايف اجتماعي مجتهدين، تحول يافت. چنان چه قادر به فهم روش فقهي استدلال نائيني و رهروان او دراين عرصه شويم، امکان بازسازي نظريه «مشروطه شيعي» بنابر اقتضائات کنوني وجود دارد.
الگوي تحليل
تحقيقات خوبي در زمينه مشروطه با رويکردهاي تاريخ نگاري، جامعه شناسي، پوزيتويستي ومارکسيستي انجام شده است. تاريخ نگاراني از قبيل نويسنده «تاريخ بيداري ايرانيان» 1 و «واقعيات اتفاقيه»، مشروطه را به تنزل پادشاهان قجري وظلم وفساد ايشان فرو کاسته اند. چنان چه شريف کاشاني مي نويسد:
خوش گذراني وخود کامگي پادشاه، واگذاري امتيازات به اتباع بيگانه وگشوده شدن دروازه هاي ايران به روز کالاهاي خارجي سبب شد که تمام رعاياي ايران از اعلي وادني، درتکاليف زندگاني به سختي افتاده ومردم از حکومت متنفر گردند؛ لاجرم موجب شد که بعضي ازعلما وبرخي از طلاب وسادات وجمعي از تجار وکسبه همراه شده ومطلب بالا بگيرد.2
اين نوشته ها به ندرت از سطح وقايع فراتر مي روند. کسروي در«تاريخ مشروطه ايران» از زمره همين تحليل گران محسوب مي شود. وي که نسبت به نقش طبقات اجتماعي (تجار، روحانيون، روشنفکران و پيشه وران) درجريان مشروطه آگاهي داشت، در خصوص نقش روحانيون مي گويد:
از روحانيون، دسته اي چون خواست هاي خود را در آن (مشروطه9 نيافتند پس از چندي، خويش را از نهضت کنار کشيدند ويا حتي به مخالف با آن برخواستند ودسته ديگري از طريق مسالمت ومحافظه کاري خارج نمي گشتند.3
نزد اين دست از نظريات که به اقتضاي روش تاريخ نگاري خود، از توصيف داده هاي تاريخي فراتر نمي روند، تاريخ مفهومي وتاريخ تحول مفاهيم شناخته شده نيست.
دسته اي از نويسندگان تاريخ مشروطه نيز مقلدان تنک مايه اصول مارکسيسم ارتدکس هستند که تجار وبورژوازي نوظهور ايراني را رهبران مشروطه مي دانستند.4 به نظر آنها اين انقلاب بايد راه انقلاب پرولتري آينده را همواره مي کرد.اين نوع تاريخ نويسي، صرف نظر از عدم مطابقت با واقعيت جامعه ايراني، بخشي از استراتژي سوسياليزم براي آگاهي زدايي درمناطق نفوذ امپراطوري روسيه بود که مدت هاست اثر معتنا بهي زا اين دست مشاهده نمي شود.5
تحليل مشروطيت، ذيل تاريخ روشنفکري ايران نيز مؤيد ديگري برناديده انگاشتن وجه شرعي مشروطه است. نوشته هاي فريدون آدميت - که مجموع آنها را مي توان مهم ترين پژوهش ها در باره تاريخ مشروطيت ايران دانست- به طور عمده در قلمرو تاريخ ودر مواردي ، تاريخ روشنفکري درايران جاي مي گيرد. بديهي است که تاريخ روشنفکري، ناحيه اي در قلمرو انديشه است وتاريخ انديشه، تاريخ روشنفکري نيست.تاريخ نويسي که دريافت عام وشاملي از تاريخ انديشه درايران نداشته باشد، نمي تواند گره هاي تاريخ روشنفکري را بگشايد.تاريخ روشنفکري درايران، تاريخ ايدئولوژي است، وهمين امر موجب شد که تاريخ انديشه در نظام توليد علم وارد نشود؛ اگر چه تبيين انديشه مي تواند پرتويي برتاريخ روشنفکري بيفکند، اما عکس آن صحيح نيست.برخي از پژوهشگران سعي کرده اند با بهره گيري از جامعه شناسي سياسي به فهم مکانيسم تحولات مشروطه نائل شوند. آن مشروطه را چون پديده اي در گسترده نظام جهاني بررسي کرده وتأثير دگرگوني هاي اقتصاد جهاني (سرمايه داري غربي) را بر شالوده هاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي وسياسي ايران مورد توجه قرار داده اند.بدين ترتيب، تحليل گسترده تري از جريان تاريخ معاصر ايران واز جمله نهضت مشروطيت ارائه نموده اند. نوشته هاي آبراهاميان 6 يزداني7 وحسين آباديان8 از اين زمره است. روشن کردن زواياي مبهم تاريخ مشروطيت و ارائه تحليل موشکافانه از تعارض هاي طبقاتي، از جمله نکات مثبت وارزنده اين روش مطالعاتي است، اما عدم توجه کافي به مباحث انديشه مشروطيت از محدوديت هاي آن است.
دسته اي از همين پژوهش ها برمقوله فرهنگ ايرانيان متمرکز شده وبا سئوال از «شکست مشروطه» سعي دارند از سرشت وسرنوشت آن مطلع شوند. در نظريه «تضاد ملت ودولت» کاتوزيان 9 «مقاومت شکننده» جان فوران 10 و «مشروطه ايراني» اجوداني، آن چه بيشتر از همه قابل مشاهده است، توجه به فرهنگ سياسي، روحيات، ادراکات يا منش ايرانيان درعصر مشروطه است. دکتر کاتوزيان به دور محتوم ومکرر تاريخ ايران، يعني «استبدا - شورش- هرج ومرج- استبداد» دست مي يابد. وي دراين دور، اهميت تعيين کننده اي براي فرهنگ وروحيات ايرانيان قائل است وجامعه اي را ترسيم مي کند که هم آزادي را نمي فهميده وهم د رمواجهه با هرج ومرج، حسرت استبداد را مي خورده است .جان فوران، بيش از همه چيز به ساختارهاي سلطه ونقش ويرانگر عوامل بيروني که در نهايت، در تعامل با مقاومت ايرانيان درمقابل استبداد، باعث شکنندگي آن شده، اشاره کرده است.دراين ميان، اجوداني با صراحت بيشتر وبا نگرش سلبي، اساساً شکست مشروطه را نتيجه «کژ فهمي ايرانيان از مقوله مشروطه» يا به تعبير وي «تناقض مشروطه وتجدد» مي داند. در ريشه يابي اين عدم درک يا درک نادرست، اجوداني به تلقي شيعه به عنوان يک عامل تعيين کننده اشاره مي کند:
... ساختار جديد مفهوم دولت و ملت، آن گونه که درمشروطيت ايران شکل گرفته بود، تماما مبتني بود به ساختار تلقي شيعه از ملت ودولت. تا اين ساختار از طريق زبان، زبان تاريخي، وبرداشت هاي متفاوت به درستي فهميده نمي شد، رويدادهاي تاريخي، زبان باز نمي کردند تا تناقض تجدد و مشروطيت ايران رابه نمايش بگذارند.11
تحقيقاتي از اين دست در پي تقرير الگويي براي ديروز، امروز وفرداي جامعه ايراني هستند تا بتوانند ضمن توجيه گذشته، وقايع اينده را نيز پيش بيني کنند.درکنار عدم تطابق اين نظريات با کليت مشروطه، اطلاع آنها بر مقاطع مختلف تاريخ ايران با مشکلات جدي مواجه است.
اجوداني تلاش کرده تا مشروطيت را همچون مقدمه انقلاب اسلامي توضيخ دهد.12 ودراين ميان به «ناهمزمان خواني» منابع و «زبان تاريخي» توجهي نکرده است. آن چه مي توانست نقطه قوت جنبش مشروطه خواهي وقابل تداوم تا رسيدن به نقطه مطلوب باشد (تلقي ديني از مفاهيم)، در نظر اجوداني نقطه ضعف وعامل شکست آن شده است.
درمجموع، رويکردهاي فوق، واقعه مشروطه را با نفي، عقد يا ناديده انگاشتن مباني فقهي مشروطه تحليل کرده اند.ناتواني تئوريک آنها درتوضيح چالش دروني مشروطه کاملاً محسوس است. اين ناديده انگاري، زمينه را براي تبديل کژتابي به تحريف تاريخ ومصادره مواريث شيعي باز مي گذارد، تا آن جا که برخي با نقل قول ذيل از طرف شيخ فضل الله نوري، عملاً مشروطه را از پشتوانه هاي خود، تهي ومنحرف مي کنند.
نه من يک مرتجع بودم ونه سيد عبدالله وسيد محمد مشروطه خواه، مسئله صرفاً اين بودکه آنها مي خواستند برمن تفوق جويند ومن مي خواستم بر آنها برتري يابم وهيچ مسئله ارتجاعي يا مشروطه درميان نبود.13
فقدان نظريه اي منسجم از مشروطه ومباني فکري فقهاي فعال دراين عرصه، زمينه را براي تاراج يکي از مهم ترين چالش هاي نظري فقه سياسي شيعه به نفع روشنفکري، غرب گرايي و...باز گذاشته است.بيان طرح واره اي فقهي از مشروطه، مرزبندي مناسيب براي شناخت مشروطه وچالش هاي دروني آن است.
صرف نظر از تحليل هاي فوق که بر مسائل برون انديشه اي براي تحليل مشروطيت اتکا داشتند، آن دسته از نظرياتي که داعيه دار مسائل نظري هم هستند، به اين بخش از مشروطه، توجهي نداشته اند.دريک سر طيف اين پژوهش ها، آرايي وجود دارد که با بدبيني نسبت به تلاش هاي نائيني، اساس مشروطه را «دفع فاسد به افسد» مي داند. در اين تلقي، «مشروطه» مشتق از مصدر «شريطه» و «مشروطه زدگي» مساوي «قرطاس بازي» ، «خريطه زدگي» و«جريده زدگي» است. احمد فرديد. با اين مقدمات، مشروطه را چنين ارزيابي مي کند:
سير تاريخ وحوالت تاريخي وتبليغات چنان بود که آن چه بر مشروطه چيرگي پيدا کرد، همان غربزدگي ونيست انگاري وطاغوت زدگي مضاعف ومکر ليل ونهار زدگي وفلک زدگي مضاعف بود ومنور الفکري با همه لوازم آن وقبل از همه قبله يهودي ...؛ با انقلاب مشروطه است که ولايت مشروطه زدگان نسبت به يکديگر ونسبت به خداي اين مشروطه زدگان، به ولايت شيطاني منقلب مي گردد واين خود، با دفاع از نهضت آزادي وآزادي خواهي وبرابري وبرابري خواهي14
دراين تحليل، «برخي از علما ناخود آگاه به وسيله متجددين جهان اسلام گمراه شدند وفعالانه در انقلاب مشروطه درگير شدند.آنها رژيم مشروطه را در عصر فقدان حکومت ايده آل، بهترين نوع حکومت وهم آهنگ با ضوابط اسلام مي دانستند وکتاب تنبيه الامه و تنزيه المله نائيني، کمال چنين فکري بود.15نائيني، ناآشنا به مباحث غرب وتحت تأثير «هواي اصالت بشر که از غرب آمده بود» قرار داشت و«اين هوا درمباحث علم اصول اوهم تأثير کرده بود».16 نتيجه اين تلاش هاي ناآگاهانه علما «مدد به تقدير غربي تاريخ ايران وغربي شدن شرق» بوده است.
اين ديدگاه نه در روش ونه درمحتواي مشروطه، انديشه اي را براي الگو گيري نمي بيند، بلکه مرور مشروطه صرفاً جهت عبرت تاريخي وجلوگيري از تکرار است. تلاش علما، به ويژه مشروطه خواهان، کوششي ناآگاهانه وتحت القاء متجددين بود که نتيجه اي جز غربزدگي مضاعف به دنبال نداشت.
برخي ديگر از پژوهشگران، روش فقيهانه نائيني را رد کرده ومعتقدند: «چون نائيني از يک سو ميزان وعمق نو بودن مفاهيم جديد غربي را نمي داند واز سوي ديگر، اين مفاهيم را اصولاً اسلامي وخودي مي شمارد ونيز به دليل اين که فقيه سنتي است و تحولي اساسي در بنيادهاي فکري واعتقادي وايدئولوژيک او صورت نگرفته ، کوشش کرده است که در چارچوب دستگاه فقه واصول فقه به راه حل وگره گشايي مشروطيت دست بزند... اصولاً پديده حکومت ودولت، موضوعاً وبه صورت عيني وواقعي، يک موضوع ديني نيست تا در چارچوب کلام وفقه وفقاهت، قابل طرح باشد. فقه به احکام فرعيه شرعيه مي پردازد ونمي تواند به پديده حکومت وقدرت نگاه کند.فقهي ديدن مسئله مهم حکومت، مشکل آفرين است. با پذيرفتن مبادي کلامي وفقهي هزار ساله نمي توان به مصاف مسائل تازه رفت». 17 آدميت هم در مشي روشنفکري خود، تحليل نائيني را قانع کننده نمي داند وآن را از اين جهت که يک توجيه شرعي براي نظام مشروطگي است، داراي ضعف مي داند.وي معتقد است:
«استدلال نائني در رد قضيه استبدا ديني، سياسي وعقلي محض است وديانت را کنار مي نهد، درتوجيه شرعي مساوات هم استدلال مضبوط نيست».18
برخي نيز با کم فروشي تلاش نائيني، انديشه او را در قياس با غرب قرار داده که «مراد نائيني از مفهوم آزادي با آن چه درغرب مي گذشت، مغاير بود وغربي ها از طريق استدلالات ديني به ضرورت برابري انسان ها نرسيده بودند».براين اساس، انديشه نائيني، فاقد اصالت، و«نظريه استبداد ديني را نائيني از کواکبي واو هم از غرب گرفته است.»19
پرسش از مشروطيت براي نائيني معنا نداشته و وقتي وي ادعا مي کند که موضوعي را که به آن مسبوق نيست مي داند وچيزي براي پرسش وجود ندارد، در واقع، اصل پرسش را معدوم مي کند. نتيجه اين قياسات، تناقض آميز ديدن انديشه نائيني است. اين دسته به صورت جدي سئوال مي کنند که «چه طور بعد از به کار بردن مفهوم عقل ومستقل از سوي نائيني، وي از مفاهيم شرعي مانند امت استفاده ميکند؟ يا چگونه مي توان حکومتي تأسيس کرد که به قول نائيني در ذات خود، برآيند وظايف نوعيه جامعه است، اما درعين حال، قانون اساسي اش موافق با مقتضيات مذهب باشد؟»20 اين تحليل ها بدون توجه به مباني فقهي واصولي نائيني ومنطق دروني مشروطه، ودرعين حال، براي حفظ نائيني در اردوگاه دموکراسي خواهي ، او را چنين تأويل مي برند که: «ممکن نيست اصول وچارچوب قوانين حاکم برجامعه بشري توسط يک تن وبراي هميشه تعيين شده باشد؛ به نحوي که نياز به دخالت عقل مستقل که نماينده عام وقواي نوعيه جامعه است، در تدوين آنها احساس نشود؛ قضيه اي که به گمان ما اعتقاد حقيقي وباطني نائيني را تشکيل مي داده است.»21
درمقابل اين تحليل ها، آنها که مشروطه را داراي خاستگاه ديني مي دانند نيز صرفاً به تعريف وتمجيد وبعضاً توصيف، بسنده کرده وهيچ گاه مباني فقهي اين انديشه بررسي نشده است. براي برخي از آنها نائيني از آن جهت جالب بود که توانسته بود جبهه اي را مقابل روشنفکران ايجاد کند.
«نائيني بين مشي فقهي (ايجاد نظم اجتماعي براساس ديدگاه فقه سياسي) و تجدد طلبي بي پايه (گرايش به فرهنگ هاي بيگانه) تفاوت قائل شد.همچنين حالت تفريح وتطبيق قواعد کلي فقه را از التقاط وبدعت وتشريع جدا کرد».22
مروري بر آراي نائيني، صدر وشمس الدين درکتاب «تحول گفتمان سياسي شيعه» و نيز «نظريه هاي دولت در فقه شيع» به چشم مي خورد. درکتاب اول به نسبت دانش سياسي شيعه با قدرت سياسي وشرايط تاريخي اجتماعي پيدايي آن پرداخته شده است؛ در نتيجه ، نويسنده در بررسي دوره مشروطه با ايجاد تقابل بين ديدگاه هاي مشروطه طلبان ومشروعه خواهان، سعي مي کند پاسخ هاي هر يک در زمينه مسائلي مانند مبناي مشروعيت حکومت، انواع حکومت، آزادي ، برابري، قانون وجايگاه ولايت فقها را توصيف کند.اگر چه وي تلاش نائيني را در «تأسيس يک مبناي جديد مشروعيت قدرت سياسي در انديشه شيعه» به «مشروعيت الهي - مردمي»23مي ستايد، اما خاستگاه فقهي اين تأسيس ولوازم اصولي آن را بيان نمي کند. محسن کديور هم نائيني را در مرحله سوم تطور فقه سياسي شيعه وتحت عنوان «مشروطيت ونظارت» بررسي مي کند، وسيد محمد باقر صدر را تئوريسين نظريه «خلافت مردم؛ نظارت مرجعيت» ومحمد مهدي شمس الدين را در قالب «دولت انتخابي اسلامي» تحليل مي کند.با وجود آن که نويسنده، هدف خود را دسته بندي ومقايسه نظريه هاي دولت در فقه شيعه با يکديگر، آشنايي با مبادي تصوري وپيش فرض هاي مضمر ومباني تصديقي هر نظريه بيان مي کند.24 اما به ناچار در بسياري از موارد به توصيف اجمالي بسنده کرده واز بيان استدلالات وتحولات فقهي درهر نظريه بازمانده است؛ به علاوه آن که کوششي در راستاي فهم مباني مشترک اين آرا وتدوين نظريه اي منسجم وفراگير صورت نپذيرفته است.
برخي از پژوهشگران از دور، اهميت متد فقهي نائيني در ترسيم نظريه اي جديد را درک مي کنند، اما توانايي بيان فقهي اين نوآوري را ندارد. دراين تحليل ها که سيد جواد طباطبايي، سردمدار آن محسوب مي شود، گفتمان نائيني در قالب «چالش سنت وتجدد» ونوعي «همسازي انديشه کلاسيک ومعرفت سياسي جديد»25 تحليل مي شود. طباطبايي دراين زمينه تصريح مي کند:
ايضاح سرشت اسلام، به عنوان ديانت مبتني برشريعت، نخستين گام درفهم وتفسير آن است. تنها با پيروزي جنبش مشروطه خواهي، چنين فهمي از اسلام پيدا شد وتبديل قانون شروع به نظام حقوق مدون، يگانه کوششي بود که مي توانست صورت گيرد. تفسير اسلام، به عنوان ديانت شريعت، تنها با تکيه برمنابع وابزارهاي مفهومي علوم اسلامي مانند توضيح منطقه فراغ شرع وبسط مبناي عرف،
مي توانست امکان پذير شود.26
نظريه نائيني از آن جهت براي طباطبايي در اوج است که براساس فرضيه وي، حقوق شرع درکانون نظام سنت قدمايي ايران قرار داشت واز اين رو هر کوششي درجهت تجدد خواهي مي بايست خود را در نسبتي جديد با آن کانون سنت قدمايي قرار مي داد.اين نسبت جديد، به نوبه خود، مي بايست تعادلي جديد ميان نظام سنت قدمايي وانديشه تجدد خواهي ايجاد مي کرد.27 برقراري اين نسبت، تنها به دست متشرعين امکان پذير بود وکوشش هاي برون ديني درجامعه ايراني راه به جايي نمي برد.
براي نظريه مشروطه شيعي نيز نائيني در اوج است، اما نه از باب دعواي سنت وتجدد، که از منظر نوآوري هاي فقهي وتلاشي که اوورهروانش (صدر وشمس الدين) درپيوند ميان فقه ومصالح عرفيه انجام دادند.هنر اين نظريه، ابتناء مشروطه برپايه فقه واصول، وتدوين نظريه منسجم براي استنباط سلطنت عادله ولايتيه از متون ديني با روش فقهي مي باشد.
چالش مشروطه از طريق ساختارهاي اجتماعي، فرهنگي واقتصادي ويا مقايسه آن با فرهنگ ليبرال- دموکراسي معاصر، قابل فهم نيست. اساس آن، نظري واهميتش از بعد تئوريک، به ويژه براي فقه سياسي، است.نظريه مشروطه شيعي درپي بازسازي مشروطه از طريق گفتماني درون فقهي است. پرو بلماتيک اين نظريه، پيوند سياست وفقه و بازخواني ظرفيت اجتهاد در زمينه ارائه قرائتي برمبناي مشروطيت است.راه حلي که انسجام لازم براي گذران امور جوامع شيعي در دوره غيبت را دارد.
مشروطه شيعي
فقيه جامع الشرايط؛ ا ز آن روکه بهترين فرد براي اين منصب در غياب امام معصوم است.دوم: اجازه فقيه به شخص حکمران براي حکومت کردن. طبيعي است که اجازه صادر نمي شود مگر براي کسي که فقيه، اطمينان به حسن تدين وعدالتش دارد، يا ضرورتي به وجود آيد که مقتضي پيروي از يک حاکم- اگر چه فاسق- باشد.درغالب موارد درتاريخ شيعه، حاکم مأذون نيست وفقيه هم قدرت کافي ندارد، حال ايا دراين شرايط هم تکليف شرعي، کوشش براي تصحيح قدرت وبازگرداندن آن به صورت شرع است؟ تقريباً تمامي فقها- تا پيش از نائيني- معتقدند تلاش واجب نيست. همگي فقها براي اقدام فقيه يا غير فقيه به واجبات حکومتي که عنوان امور حسبيه دارد، ايمني از زيان وضرر را شرط کرده اند وآن را مقدمه وجوبي اين کار دانسته اند که عملاً اين امور را از دست آنها خارج مي کند. 28
برخلاف اين رويکرد، نائيني به شيوه جديد فقهي اتکاء مي کند. به نظر وي واجبات کفايي واز جمله وظايف حسبيه درهر حالتي ساقط نمي شوند. او مخصوصاً برخي عناصر مهم حسبيه، مثل حفظ نظام امت وحفظ کيان اسلام را يادآور شده ومي گويد: توانايي نداشتن فقيه براي انجام اين کار يا اقدام نکردن او به اين کار، وجوب اين امور را از بقيه مسلمانان ساقط نمي کند؛ چرا که مخاطب براي اين امور، تنها فقيه نيست، بلکه همگان هستند، لذا مسئوليت اين واجبات به مؤمنين عادل وسپس عموم مؤمنان محول مي گردد.29
براين اساس، بين عدالت وحکومت و حفظ نظام امت، رابطه مستقيمي برقرار است: نظام امت در سايه حکومت جور حفظ نمي شود؛ زيرا اين حکومت؛ خائن وناشايست است. از اين رو اقدام به وظايف حسبيه به نحو مطلوب، مستلزم وجود حکومت عادل وامين است تا به نمايندگي از جامعه به اين امور اقدام کند.
«مشروطه شيعي»، معضل «مقدور نبودن تصحيح کامل حکومت» را به «تصحيح آن چه مقدور است» تبديل مي کند.30 وتحديد حکومت را در دستور کار قرار مي دهد؛ در حالي که نظريات ديگر به تقليل وظايف فقيه به اندازه توانايي رسيده اند. در واقع، نظريه مشروطه شيعي به مسئله «تکليف»، اهتمام ورزيده؛ درحالي که ديگر نظريات، معطوف به «مکلف» است.
خاستگاه اين اختلاف درنقطه شروع اين نظريه است. درحالي که نظريه مشروطه، بحث خود را از قضيه «حکومت» آغاز مي کند، ديگر نظريه پردازان، اين مسئله را از «قضاوت» و وظايف قاضي ومنبع مشروعيت آن شروع کرده اند وبه ولايت فقيه رسيده اند وهمان صفات قاضي را براي حاکم لحاظ کرده اند.دراين روش، از حاکم وشرايط آن درمتن وبه تبع آن، بحث حاکميت مطرح مي شود.
دراين گفتمان، اقدام يک شخص خاص دربه دست گرفتن حکومت، فرع امامت محسوب نمي شود، بلکه جزء مشارکت مردم درمنافع عمومي است ودرنتيجه، حق هر فرد است که شخصي را انتخاب کند که درمديريت سهمش از اين مشترکات، جانشين اوگردد.31
مرحوم محمد باقر صدر با به کارگيري دوعنصر حق خداداد خلافت انسان ونظارت ديني مرجع صالح، عملا حکومت را از مصاديق احکام واگذار شده به عقول مدرم برشمرده وتصريح نموده که «شکل وفرم حکومت اسلامي، حکومت مشروطه است».32 محمد مهدي شمس الدين با توسعه مباني فقهي گذشته، نظريه مشروطه شيعي را به حد اعلي ظرفيت خود رساند. نظريه او مبتني بر: 1. قاعده عدم ولايت برانسان ها (به استثناء انبياء وائمه)، 2. مردمي بودن مشروعيت حکومت در عصر غيبت، و3. تفکيک قضاوت از حاکميت درعصر غيبت است که از آن نتايجي مي گيرد: نخست، سريان ولايت در قضاوت به ولي فقيه درعصر غيبت ورها ماندن حکومت در دست مردم؛ دوم نقش مرجعيت وفقاهت، ارشاد وهدايت مردم است نه حاکميت برمردم، وحکومت - به استثناء انبياء و امامان- مخصوص هيچ صنف يا طبقه خاصي نيست. براين اساس، شمس الدين، توصيه هايي در زمينه ترجيح تخصص به تعهد وشورايي اداره کردن امور دارد. نقش فقيه به مجتهد ناظر دراين نظريه تقليل پيدا کرده وحکومت برمبناي فقهي، دريک روند عرفي حرکت مي کند.
نظريه ها
مرحوم نائيني: نظريه نائيني درخصوص تصويرشيعي از حکومت مشروطه به اجمال چنين است:
1. تمام اصول ومباني دولت مشروطه از کتاب خدا وسنت رسول اخذ شده واجراي اين نظريه، احياي دوباره دين حنيف است.
2. حکومت، متکفل دو وظيفه اصلي است: حفظ نظامات داخليه مملکت وتحفظ از مداخله اجانب.
3. امور نوعيه، راجع به تدبي کشور، نظم شهرها و..- که از وظايف سلطان هر مملکتي است ورها کردن آن هرگز مورد رضايت شارع مقدس نيست- از اهم امور حسبيه مي باشد.33 اين گونه وظايف يا حکمشان بالخصوص معين ودر شريعت مضبوط است، ويا اين که به واسطه عدم اندراج درتحت ميزان مخصوصي، به نظر وترجيح ولي زمان يا ماذون اوموکول شده است. قسم اول با تغيير زمان ومکان، قابل تغيير نيست، اما نوع دوم، تابع مصالح ومقتضيات زمان ومکان است.شورا درقسم دوم، جريان دارد ومشارکت عمومي با مشورت با عقلاي امت حاصل مي شود.درصورت عدم اتقاق نظر بين منتخبان مردم مي بايد به اکثريت آرا عمل شود.رجوع به اکثريت آرا دراين گونه امور، مورد تأييد شرع، عقلاء واز باب مقدمه حفظ نظام واجب است.
4. اگر چه نيابت فقهاء درامور حسبيه به اثبات رسيده است، لکن تصدي شخص مجتهد بالمباشره لازم نيست واذن او کافي است.
5. قوام حکومت مشروطه، موقوف بردو امر است: يکي، تدوين قانون اساسي که درنظر نائيني، اين قانون در سياسات ونظامات نوعيه به منزله رساله عمليه در ابواب عبادات ومعاملات مي باشد.دوم، نظارت ومحاسبه وکلاي مجلس وجلوگيري از هر گونه تعدي وتفريط.
چنان چه نائيني معتقد است حاکم، يکي از مشترکين( شهروندان) است که حقوق مشترکه نوعيه را سرپرستي مي کند؛ بنابراين، از نوعي وکالت برخوردار است. نائيني در مقابل مفهوم ولايت، مبحث وکالت را اساس مباحث خود قرار مي دهد.از نظر او ولايت، همان وکالت درحوزه عمومي است. حاکم، يکي از شهروندان است که حکومت رابه دست گرفته ودراين ميان، شرط شرعي بودن تصميمات، از بديهيات شروط وکالت است.34
نکته مهم دراين نظريه، تأسيس دولت درمنطقه فراغ تشريعي است . به زعم نائيني، اساس سلطنت ولايتيه مبتني برمشارکت تمام ملت در نوعيات مملکت است. نوعيات، امورعمومي يي هستند که خارج از دايره شريعت قرار دارند، ولي غير شرعي هم نبايد باشند35. نظريه حکومت مشروطه مرحوم نائيني را مي توان نظريه تحديد حکومت جور ناميد.
نائيني نه بحث جنست را در وکالت مطرح مي کند ونه مي گويد که نماينده مجلس حتماً بايد مسلمان باشد؛ زيرا زعامت امور نوعيه، اصلاً اسلامي نيست که نماينده آن مسلمان باشد. اين نظريات توسط شمس الدين درلبنان پي گيري شد که حتي برآن است که رئيس جمهور مي تواند مسيحي هم باشد.
محمد باقر صدر: درنظر صدر، اصل خلافت از سوي امت است ودراين ميان، فقها برامور نظارت دارند.وي سه نظريه را به ترتيب زمان بيان کرده است.
1. نظريه حکومت انتخابي براساس شورا: وي اين نظريه را درسال 1378 هـ ق، در تعاليم حزبي «الاسس الاسلاميه» ابراز کرده است.
2. نظريه ولايت انتصابي عامه فقيهان: اين نظريه در سال هاي 1359 و 1396 هـ ق، در رساله هاي علميه حاشيه منهاج الصالحين والفتاوي الواضحه عرضه شده است.
3. نظريه حکومت امت ونظارت فقها- صدر، اين نظريه را يک سال قبل از شهادت خود در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1399 هـ ق، در مجموعه مختصر «الاسلام يقود الحياه»، به ويزه درحلقه دوم وچهارم اين مجموعه به نام هاي «لمحه الفقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه في ايران» و«خلافه الانسان وشهاده الانبياء» به رشته تحرير در آورده است.اين نظريه که رأي نهايي شهيد صدر درباره دولت اسلامي تلقي مي شود، ترکيبي از دونظريه پيشين وي است. صدر با به کار گيري دوعنصر حق خداداد خلافت انسان ونظارت ديني مرجع صالح، حکومت مورد نظر خود را طراحي کرده است.
درنظر او اداره جامعه انساني، سياست وتدبير امور آن از شئون خلافت الهي انسان است.انسان به عنوان جانشين خداوند، حاکم برسرنوشت خود شده است، اما مي بايد در چارچوب شرع عمل کند. امت، خلافت خود را برااساس دوقاعده قرآني اعمال مي کند:
الف) قاعده شوري: حوزه شوري، موارد غير منصوص است.
ب) ولايت مؤمنين ومؤمنات بريکديگر به طور مساوي: امت، خلافت خود را بر
اساس مشورت همگاني وراي اکثريت (درزمان اختلاف آرا) متبلور مي سازد.
جهت نهادينه کردن دو قاعده قرآني ياد شده، دو قوه مقننه ومجريه درچارچوب قانون اساسي توسط امت اداره مي شود. امت دراعمال خلافت خود دراين دو قوه در مقابل خدواند مسئول است.با اين حال، نقش مردم درقوه مجريه، دراين نظريه از نقش مردم درقوه مجريه در نظريه دولت مشروطه نائيني کمتر است؛ زيرا دراين نظريه، رئيس قوه مجريه از سوي مرجعيت، نامزد مي شود يا نامزدي وي مورد تأييد قرار مي گيرد، و سپس به رأي مردم رجوع مي شود.واضح است که از اين حيث، نقش مرجعيت، بيش از نقش مردم خواهد بود.قوه قضائيه نيز زير نظر نهاد مرجعيت، انجام وظيفه مي کندوتنها نهادي است که خارج از خلافت مردم قرار دارد.
محمد مهدي شمس الدين: وي با طرح نظريه «ولايت امت برخويش» ، درواقع در صدد بود تا جدال هميشگي دموکراسي وشريعت را از ميان بردارد. درنظر وي قانون شرع بايد بتواند خود را با مقتضيات زمانه وفق دهد وچنين توانايي درجوهره دين وجود دارد.
علامه شمس الدين درکتاب «في الاجتماع السياسي الاسلامي» مي خواهد اين سخن رابيان کند که اسلام بالذاته، ديني سياسي است وجدايي دين از سياست ، امري خارجي نسبت به اسلام است. چنين نگرشي به زندگي اجتماعي، محصول تمدن غربي است.
به نظر شمس الدين، غريبان، آگاهانه عليه مسلمانان به ستيز برخواسته اند وبراين باورند که غلبه برمسلمانان درگروه از بين بردن تعلق مسلمين نسبت به کتاب وسنت است.برهمين مبنا شريعت درنظريات شمس الدين، اهميت مي يابد.
اصول احکام وي درباب دولت را مي توانيم به طور ذيل خلاصه کنيم:
1. احکام الهي ثابت (شريعت)، احکام نهايي که زير پا گذاشتن آنها درهيچ شرايطي مجاز نيست. احکام متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسي (مرتبط با سلطه انسان بربدن خود وبدن ديگران)، مسائل ربا از جمله احکام ثابت شرعي محسوب مي شوند.غير از موارد ياد شده در شريعت، احکام ثابت ديگري يافت نمي شود.درآن چه مربوط به نظام سياسي ودولت است، احکام ثابت ديده نمي شود. احکامي که براي تنظيم روابط مختلف اجتماعي، اعم از اقتصادي، سياسي، روابط خارجي لازم است، احکامي متغير وزمان مند هستند که با از دست دادن مصلحت اجتماعي مقتضي آنها زمانشان به سر مي رسد. اين احکام، مولود اداره جامعه در تنظيم امور خود است. اينها احکام شرعي نيستند. ودر فقه به اين گونه احکام، تبريرات مي گويند. « تبريرات، حتي اگر درفقه همه
ذکر شوند، احکام شرعي نيستند. بسياري از مسائل غير فقهي در فقه، مورد بحث قرار گرفته است».
2. بيان احکام ثابت شرعي برعهده فقيهان است.درزمان غيبت معصوم(ع)، فقيهان به منصب قضاوت منصوب شده اند، اما فراتر از اين دو مورد، از جمله در سلطه سياسي وحاکميت دولت، ولايت عامه فقيهان ثابت نشده است، وايشان درتدبير امورسياسي، نايب امام (ع) محسوب نمي شوند.
3. درزمان غيبت معصوم(ع) ، امت برمقدرات سياسي خود در چارچوب شريعت اسلامي وبر مبناي آن ولايت دارد.انسان در حيات خود، مسئول و ولي جامعه خود است. از آن جا که امت برسرنوشت ومقدرات خود حاکم است، شکل نظام سياسي خود را که درجميع مراحل، مبتني برشوري است، انتخاب مي کند. فقاهت از شرايط رئيس دولت منتخب اسلامي محسوب نمي شود.
4. دولت مي بايد با طبيعت جامعه اي که از آن جوشيده مي شود، تناسب داشته باشد. دولت بايد از درون ملت بجوشد.به عقول مردم ايمان داشته باشدواز تجربه بشري استفاده کند.مشروعيت دولت درعصر ما مبتني برراي مردم است.
درادامه، مباني فقهي مشترک اين گفت وگوها را بررسي مي کنيم.
مباني
ديگري، مبناي فقهي شيخ مرتضي انصاري وتداوم آن در آخوند خراساني است. ( 36) که بعدها نمايندگي آن را نائيني، صدر وشمس الدين برعهده گرفتند.خلاصه ديدگاه اخير در خصوص ولايت فقها بدين ترتيب است. که پس از تقسيم مناصب فقيه جامع الشرايط فتوا به منصب افتاء قضاء و ولايت در تصرف اموال وانفس، به بحث درخصوص قسم اخير مي پردازد وولايت فقها را به دوصورت تصوير مي کند: 1. استقلال درتصرف، 2. ولايت در اذن، به نظر شيخ انصاري، «ولايت به وجه اول جز آن چه بسا از اخبار وارده در شأن علما تخليل مي شود، به عموم ثابت نشده است». (37 ) درخصوص ولايت در اذن هم شيخ، قاعده کلي تأسيس کرده ومي گويد:
هر معروفي که اراده تحقق آن مورد نظر شارع است، اگر معلوم نباشد که وظيفه شخص خاصي يا گروه خاصي است ويا عموم قادر به انجام آن است، واحتمال داده شود که وجود يا وجوب آن مشروط به نظر فقيه است، روجوع به فقيه دراين مورد واجب است. پس اگر فقيه با توجه به ادله به اين نتيجه رسيد که به صورت خاص، منوط به نظر مستقيم امام يا نايب خاص اونيست وتوليت آن جايز است، متولي آن مي گردد، به صورت مباشرت (مستقيم) يا استنابت (غير مستقيم). درغير اين صورت، آن امر تعطيل کرده وتوليتش را عهده دار نمي شود.( 38 )
شيخ انصاري، بحث از اختيارات فقيه درحوزه سياسي رابرمدار «شک في کون المطلوب مطلق وجوده من موجد الخاص» مورد تأمل قرار مي دهد.به نظر او مدلول روايات موجود،تنها وتنها ثبوت ولايت فقيه دراموري است که مشروعيت انجام آنها مفروض باشد وبا فرض فقدان فقيه، قيام کفايي مردم نسبت به آنها منظور شده است.در نتيجه، ادله ولايت فقيه صرفاً نوعي اولويت به فقيهان مي دهد.
شيخ انصاري با تکيه برتحليل فوق، دومقام را از هم متمايز مي کند:
الف) وجوب ارجاع معروف «مأذون فيه» (معرفي که مطلوب است ومشروعيتش به حضور امام نياز ندارد وفقط نوعي اولويت براي فقيه لحاظ شده است) به فقيهان؛ تا اينکه خصوصيات آن امر برطبق راي ونظر فقيه صورت گيرد، مثل تجهيز ميت بدون ولي.
ب) تصرف، ومشروعيت تصرف ويژه فقيه درعرض وجان ومال.
به نظر شيخ، با روايات موجود، فقط قسم اول ثابت مي شود.هر چند «افتاء» درمقام ثاني به «مشروعيت وعدم آن» نيز از وظيفه مجتهد است.( 39) ديدگاه فوق از شيخ انصاري، معناي سياسي مهمي دارد که هر چند فقيه، ولايت سياسي ندارد، اما وظيفه دارد وبايد درباره تصرفات ديگران دراين موارد (قسم دوم) فتوا بدهد.به عبارت ديگر، فقيه درباره نظرخواهي مردم درخصوص مشروعيت وعدم مشروعيت تصرفات ديگران درحوزه سياست نمي تواند ساکت باشد وبايد نظر شرعي خود را بيان کند.روشن است که چنين اظهار نظري، بنابرمبناي شيخ، ناظر به اعلام عدم مشروعيت تصرف غير فقيه خواهد بود؛امري که توسط شاگردان شيخ درباره تنباکو ومشروطه خواهي تحقق يافت.با چنين برداشتي، فقيه، حضوري متفاوت از نظريه اول، درسياست دارد.چنين حضور اساسي، البته بنياد روحاني وديني دارد وبه لسان فتواي شرعي آشکار مي شود.مي توان گفت که دراين الگو، سياست (دولت) وروحانيت (مرجعيت) دو روي يک سکه نيستند، بلکه دو حلقه جداگانه اي هستند که حلقه روحاني، نقش تعيين کننده درکنترل ونظارت وتعديل حوزه سياست دارد. اين مقدمه دراز دامن را از آن جهت درمطلع اين بخش آورديم تا پرتويي باشد براولين ومهم ترين مبناي نظريه مشروطه، وآن، ديدگاهي درباب ادله ولايت فقيهان است که حداکثر برامر قضاوت دلالت داشت؛ درامور عرفي نيز مجتهدين ناظر براسلامي بودن قوانين قضايي خواهند بود. حضور، تداوم وتحول اين مبنا درنظريه مشروطه شيعي کاملاً اثر گذار است.
به موازات اين چرخش مهم درفقه سياسي شيعه، نوشته هاي علماي اين دوره، گوياي دغدغه ديگري نيز است که در برداشت هاي فقهي وارجاعات اصولي آنها تأثير گذاشته است.آخوند خراساني، يکي از سه عالم بزرگ نجف، واثر گذارترين کانون مشروطه خواهي، اين دغدغه را چنين بيان مي کند:
زمان وعصر ما در آستانه تحول است، دير يا زود، تحولات سياسي واجتماعي رخ خواهد داد اگر عالمان دين که مدعي رهبريت جامعه اسلامي را دارند ، يا بايد خود زمام فکري نهضت را به دست گيرند ويا از ادعاي خود، صرف نظر نمايند وگرنه، ديگران (وبيشتر انديشه وران لائيک) اين مهم را انجام خواهند دارد.( 40 )
اين تلقي که به زبان هاي مختلف بيان شده است.41 جنبشي را در برداشت هاي علماء از متون فقهي وکاربرد اصول به همراه داشت که ديگر همراهي با وضع موجود را بر نمي تافت.در اکثر رساله هاي فقهي، مدافعين مشروطه، اين عقب ماندگي مسلمانان از دنياي اطراف خود را بيان وراه حل آن را رفع استبداد داخلي دانسته اند. شيخ انصاري در بحث بيست وسوم از «مکاسب محرمه» با اشاره به شرايط سياسي زمان خود مي نويسند:
«معونه الظالمين في ظلمهم حرام بالادله الاربعه وهو من الکبارير».( 42)
اگر چه شيخ در راستاي تحقق اين مبنا اقدامي نکرد؛ اهميت نظر او در دوره هاي بعدي مشخص شد؛ آن جا که آخوند خراساني درحکم معروف به «جهاد عليه ولايت جائر» تصريح مي کند:
اليوم همت در دفع اين سفاک جبار ودفاع از نفوس واعراض واموال مسلمين از اهم واجبات، ودادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات، وبذل جهد وسعي براستقرار مشروطيت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه، وسرمويي مخالفت ومسامحه به منزله خذلان ومحاربه با آن حضرت است( 43)
اين دغدغه فکري واحساس مسئوليت تاريخي که علما بردوش خود مي ديدند، از چند جهت، بحث هاي فقها را تحت تأثير خود قرار داد:
الف) تحول در مفاهيم فقهي در راستاي ارائه راهکار به جامعه شيعي براي عبور از اين مرحله تاريخي.
براي نمونه، «امر به معروف ونهي از منکر»، خوانشي نو يافت وضرورت مبارزه با ظلم و وجوب افتاء برعدم مشروعيت تصرفات جوري سلطان ودربار، ذيل آن قرار گرفت.نويسنده رساله آفتاب وزمين با ياد کرد جنايت ها وستم پيشگي هاي شاهان مي نويسد:
چيزي که مجوز اين همه اعمال ناشايست شده بود، همانا عدم تفکر ومرعوبيت بي جايي بود که در افراد ملت يافت شده . خود را گول زده تنها به الفاظ بي معني دلخوش کرده، چشم از حقايق ومعنويات پوشيده بوديم ودر ظاهر، مسلمان وايراني بوديم؛ اما در باطن چه مسلمان وچه ايراني؟ زيرا که يکي از فروع اسلام وارکان دين ما امر به معروف ونهي از منکر بود واگر ما آن را ترک نمي کرديم وحافظ آيين خود بوديم؛ به طور کلي وقطعي مي توان گفت که آن چه کردند نمي توانستند کرد وآن چه نکردند بايستي کرده باشند.( 44 )
از ديگر مفاهيمي که تفسيري نواز آن شد، اصل مشورت واحياي آن به عنوان مبناي تشکيل مجلس قانون گذاري است.نظريه پردازان مشروطه با تمسک به سيره نبوي وعلوي، به لازم وناگزير بودن به کار بستن شورا درحکومت ديني اشاره کرده اند:
دلالت آيه مبارکه وشا ورهم في الامر، که عقل کل ونفس عصمت را بدان مخاطب وبه مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند، براين مطلب درکمال بداهت وظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمير جميع نوع است و قاطبه مهاجرين وانصار است، نه اشخاص خاصه وتخصيص آن، به خصوص عقلا وارباب حل وعقد از روي مناسبت حکميه وقرينه مقاميه خواهد بود، نه از باب صراحت
لفظيه. و دلالت کلمه مبارکه: (في الامر) که مفرد محلي ومفيد عموم اطلاعي است براين که متعلق مشورت مقرره درشريعت مطهره، کليه امور سياسيه است هم، درغايت وضوح وخروج احکام الهيه، عز اسمه، از اين عموم، از باب تخصص است نه تخصيص».( 45 )
نويسنده رساله مکالمات مقيم ومسافر نيز، با چنگ زدن به آيه 36 سوره احزاب به امور روشن درشرع، چون احکام ميراث ونکاح وامور ناروشن در شريعت همچون حفظ ثغور وحفظ انتظام و..تقسيم و جايگاه مشورت را قسم دوم دانسته وبراين اساس، مشروطه را همان اسلام معرفي کرده است. (46 ) نويسنده رساله آفتاب وزمين براساس همين اصل، مشروعيت رکن ها وعنصرهاي سامان دهنده مشروطيت را توجيه کرده وآن را ناشي از روح مشروطيت دانسته است. ( 47)
دراين فضا مفهوم «حسبه» نيز تحول يافت. پيش از اين، وظايف حسبيه بين ولايت بر يتيمان وسفيهان ونظارت بر ارث کسي که وارث ندارد، دعوت وتبليغ ديني وامر به معروف ونهي از منکر نوسان داشت. اين امور از وظايف قاضي يا حاکم شرع بود، نه وظايف حکومت يا رهبر.به همين دليل، محدثين وسپس فقها، بيشتر احکام اين وظايف را در بخش قضا آورده اند، بلکه دلايل ولايت فقيه هم ضمن بخش قضا بررسي شده است. تئوري مشروطه شيعي، وظايف حسبيه را به چار چوب اصلي اش، يعني وظايفي که بر همه، انجام آن به صورت کفايي واجب بوده وشخص خاصي براي آن مورد خطاب واقع نشده است، برمي گرداند.اين امر شامل همه واجبات عمومي، از حفظ نظام و وحدت واستقلال ملت تا رسيدن به وسايل ترقي وپيشرفت وتحول نظام اجتماعي مي شود. همه مکلفين، مأمور به انجام اين وظايف هستند وبا جانشيني حکومت از سوي مردم درامور مشترک، اين وظايف تکليف به دولت واگذار مي شود تا به انجام آنها به وکالت از جامعه اقدام کند.( 48)
يکي ديگر از مباني اين نظريه، توسعه درمفهوم «وکالت» واستفاده از آن درامور اجتماعي است.براين اساس، توجيه فقهي نمايندگي مجلس واختيارات آن، ناشي از وکالت مردم است.اولين عنوان در بحث وکالت نيز بحث آزادي وحقوق است، همچنين فقها وکالت را جزء حقوق مي دانند. دومين عنوان، پيچيدگي زندگي انسان امروزي است که ضرورتاً او را به سوي وکالت سوق مي دهد؛ درنتيجه، عملاً وکالت با نوعي تقسيم کار همراه است.ويژگي مهم وکالت، «جايز» بودن آن است که موجب مي شود درهر زماني،امکان عبور از آن وجود داشته باشد. ضمناً برخي شرايط که در عقود ديگر جاري است، در آن وجود ندارد، مثلاً خيار شرط درآن وجود ندارد. همچنين غير از بلوغ وعقل، شرط ديگري درآن وجود ندارد واموري از قبيل توانايي درموضوع وکالت وآشنايي به زبان موضوع وکالت، صرفاً شروط ترجيحي هستند وحتي عدالت ومذهب- الا درموارد خاص - درآن شرط نيست. اموري از قبيل ازادي، رضايت، مالکيت پذيري وموضوع وکالت وشروط وکالت از پيش فرض هاي وکالت مي باشند.
نظريه مشروطه شيعي سعي مي کند با بهره برداري از وکالت فقهي نشان دهد که چگونه مردم مي توانند در سياست دخالت کنند. تلقي وکالت به عنوان يک نوع قرارداد واگذاري، درمرکزيت اين نظريه قرار دارد. پاي بندي به لوازم وکالت در نمايندگي مجلس، ضمن فراهم آوري، پشتوانه اي شرعي براي نمايندگي مجلس، آشکارا با شرايط نمايندگي معاصر، تفاوت هايي دارد که همين ريزه کاري ها ، اطلاق قيد«شيعي» به «مشروطه» را معنادار مي سازد.
ب) تحول ديگر به مدخل ورود امور سياسي به مباحث فقهي برمي گردد.پيش از اين، فقهابحث خود را از حاکم آغاز مي کردند ودرمقابل اين پرسش که در دوره غيبت، چه کسي لياقت وشايستگي هاي لازم براي تصدي جانشيني او را در امور اجتماعي دارد، برداناترين وبا تقواترين مردم (يعني فقها) تأکيد مي کردند.اما نظريه مشروطه شيعي، بحث خود را از حاکميت آغاز کرده ومشروعيت حکمروايي را به اعمال حکومت واقدامات عملي اش برمي گرداند نه به وجود شخص خاصي در رأس آن؛ چه آن شخص، فقيه باشد يا غير فقيه. براين اساس با وجود مشارکت مردم ونظارت فقها، سخن از صفات ذاتي حاکم در رده دوم قرار مي گيرد.
ج) اصول فقه از ديگر عرصه هايي بود که تحت تأثير نگاه نوين فقها قرار گرفت.نظريه پردازان مشروطه شيعي با تقسيم احکام به مستقلات عقليه وغير مستقلات عقليه تقسيم دومي به منصوص- که غير قابل تغييراست؛ وما لانص فيه، يعني وظايفي که دليل روشني ندارند وبنابر زمان ومکان تغيير مي کنند- بخش بزرگي از سياسات نوعيه را از نوع دوم دانسته واصلي که بايد درمورد آن جاري کرد را اصاله الاباحه وبرائت مي دانند (نه حذر واحتياط) بنابراين، ميداني درعرصه عمل بدون حکم وجود دارد که شارع به مردم اجازه داده است تا با گذراندن قوانين وآيين هاي اجتماعي و«با امضاء واذن من له الامضاء والاذن» به تکليف خود عمل کنند. به علاوه، آن که در ابتداي تقسيم،يکسري احکام، جزء مستقلات عقليه بودند که عقل آدمي (به تنهايي) آنها را مي فهميد.در نتيجه، عملاً نظريه مشروطه شيعي، دومبنا براي آزادي عمل و وضع قانون براي گذران زندگي روزمره دارد:
نخست: مبنايي که از احکام شرعي مي آيد؛ يا از عمومات مثل اباحه، ويا از دليل خاص فهميده مي شود.
دوم: مبنايي که از ترخيصات عقل عملي مانند برائت واباحه عقليه مي آيد.
سريان اين اصول دراجتماع واجتهاد احکام از آن، به اقتضاي تحول در مبنا، تحول در احکام را نيز به دنبال خواهد داشت.
استفاده گسترده از قرآن درفقه، به ويژه فقه حکومتي از ديگر ويژگي هاي روش فقاهتي اين نظريه است.تفسيرهاي نويني که اين نظريه پردازان از آيات قرآني، براي اثبات مدعاي خود مي کنند، در بسياري از موارد، موجب اسکات خصم شده است.در سطور گذشته به نمونه اي از اين تفسير وبهره برداري فقهي آن در موضوع مشورت وشورا اشاره کرديم.
د) پذيرش اين رويکرد در فقه، لوازم خاص خود را به همراه دارد واز آن جمله، عبور نظريه مشروطه شيعي از نظريه «حکومت جور» درعصر غيبت است. اگر چه نظريه هاي اوليه مشروطه شيعي، کماکان تحت سيطره حکومت جور هستند، ولي در تداوم وتحول اين نظريه با اذن فقيه يا مشارکت مردم، لباس جور از سلطنت ، خلع وبا مشروعيت يافتن آن، به مشروعه هم تبديل مي شود. دفاع از مشروعيت مشروطه درمحدوده الگوي حاکم جائر، قابل ارائه نبود.
جمع بندي وخاتمه
محدوديت اين نوشتار، منجر به بيان خلاصه اي از ظرفيت فقه در بحث مشروطه گرديد، که با تأمل وتحقيق بيشتر، قابليت تبديل به يک پروژه بزرگ تحقيقاتي را دارد.
پي نوشت ها:
1. محمد ناظم الاسلام کرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، به اهتمام: علي اکبر سعيدي سيرجاني (تهران: انتشارات آگاه، 1361) ص125-31.
2. محمد مهدي شريف کاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، به کوشش: منصوره اتحاديه وسيروس سعدونديان (تهران: نشر تاريخ ايران، 1362) ص20-14.
3. احمد کسروي، تاريخ مشروطه ايران (تهران: امير کبير، 1369) ص 109-96.
4. براي نمونه ر. ک: احمد قاسمي، ايران در آستانه انقلاب مشروطيت، شش سال انقلاب مشروطيت ايران ( بي جا، بي نا، 1353) ص60-1، و م. پاولويچ ، وترياوس ايرانسکي ، انقلاب مشروطيت، ت: م. هوشيار ( بي جا: انتشارات رودکي، بي تا).
5. از واپسين نوشته هاي ايراني دراين باره ر.ک: باقر مؤمني ، دين ودولت درعصر مشروطيت (سوئد: نشر باران، 1372).
6. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب ، ت: احمد گل محمدي ومحمد ابراهيم فتاحي (تهران: نشر ني، 1377) ص65- 6.
7. سهراب يزداني، کسروي وتاريخ مشروطه ايران (تهران: نشر ني، 1376) يزداني دراين کتاب، علاوه بر بررسي نقادانه نظريات کسروي در باره مشروطيت ، بخشي از نظريات خود را نيز دراين زمينه آورده است.
8. حسين آباديان، بحران ومشروطيت درايران (تهران: موسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، 1383) درادامه خواهيم گفت که آباديان در ديگر کتاب خود، «مباني حکومت مشروطه ومشروعه» درصد است تلاش علما درراستاي تبيين مشروطه با مباني فقه واصول را با نگاهي «نقادانه» بيان کند.همو، مباني نظري حکومت مشروطه ومشروعه (تهران: نشر ني، 1374).
9. محمد علي همايون کاتو زيان، تضاد دولت وملت، ت: عليرضا طيب (تهران: نشر ني، 1380).
1.جان فوران،مقاومت شکننده، ت: احمد تدين (تهران: نشر رساف 1377).
11. ماشاء الله اجوداني، مشروطه ايراني (تهران: نشر اختران، 1385) ص11.
12. عنوان اصلي کتاب که در لند ن منتشرشده است، «مشروطه ايراني وپيش زمينه هاي ولايت فقيه» مي باشد.
13. ادوارد براون، انقلاب مشروطيت ايران، ت: مهري قزويني( تهران: کوير، 1376) ص230-312 و 376.
14. سيداحمد فرديد، مشروطيت دفع افسد به فاسد، با مقدمه علي ابوالحسني، (نشريه) زمانه، مرداد 1384، ش35، ص44-37.
15. محمد مدد پور در مقاله «حکمت انسي وعلم الاسماء تاريخي، تفصيل بعد از اجمال» مندرج در ضميمه، سيد احمد فرديد، ديدار فرهي وفتوحات آخر الزماني، به کوشش محمد مددپور(تهران: مؤسسه فرهنگي- پژوهشي چاپ ونشر نظر، 1381) ص545 - 453.
16. رضا داوري، شمه اي از غربزدگي ما: وضع کنوني تفکر درايران ( تهران: سروش، 1363) ص55.
17. حسين يوسفي اشکوري، دين وحکومت (تهران: رسا، 1378) ص71-39.
18. فريدون آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطه ايران ( تهران: پيام ، 1355) ج1، ص299- 249.
19. حسين آباديان، مباني نظري حکومت مشروطه ومشروعه، پيشين، ص 270-233.
20. باقر پرهام، با هم نگري ويکتا نگري (تهران: آگاه، 1378) ص 270-233
21. همان.
22. عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي( تهران : اميرکبير، 1367) ج2، ص72- 65.
23. جميله کديور، تحول گفتمان سياسي شيعه در ايران (تهران: نشر ني، 1378)ص258
24. محسن کديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه( تهران: نشرني، 1376) ص31.
25. صادق زيبا کلام، سنت ومدرنيسم (تهران: روزبه، 1377) ص499-489.
26. سيد جواد طباطبايي، مکتب تبريز ومباني تجدد خواهي (تبريز: ستوده، 1385) .
27. همو، نظريه حکومت قانون درايران (تبرير: ستوده، 1386) ص15.
28. درکتب فقهي، يکي از شرايط اساسي براي تصدي امور از سوي فقيه، «قدرت وامکان» انجام وظايف است.که درغير اين صورت، وظيفه اي برعهده اونيست: «فان لم يمکنوا من ذلک فلا تبعه عليهم فيه» محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، المقفه في الفقه (قم: نشر اسلامي ، 1410ق) ص 675و 811. همچنين ر. ک: ابوالصلاح حلبي، الکافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي (اصفهان: کتابخانه اميرالمومين، 1362) ص422، محمد بن حسين (شيخ) طوسي، النهايه في مجرد الفقه والفتاوي (قم : انتشارات محمدي ، بي تا) ص 300.
29. محمد حسين نائيني، تنبيه الامه ونتزيه المله ، تصحيح: سيد جواد ورعي (قم: بوستان کتاب» 1382) ص113.
30. نائيني دراين زمينه از عبارت «ما لا يدرک کله لا يترک کله: استفاده مي کند. پيشين، ص63.
31. پيشين، فصل چهارم.
32. سيد محمد باقر صدر، لمحه فقهيه تمهيد يه عن مشروع دستور الجهوريه الاسلاميه في ايران (قم: خيام، 1400ق) ص35، همو، الاسلام يقود الحياه (تهران: کنگره جهاني ائمه جمعه وجماعات، 1403 ق) ص 17.
33. محمد حسين نائيني، تنبيه الامه، ...پيشين ، ص 121.
34. همان، ص115- 114.
35. همان،ص 89.
36. داود فيرحي، مباني فقهي مشروطه خواهي از ديدگاه آخوند خراساني، به نقل از سايت ايشان.
37. شيخ مرتضي انصاري ، المکاسب (قم: مکتب علامه، 1368) ص154.
38. همان.
39. همان، ص155. تحقيقات متعددي درخصوص نظر شيخ انصاري درباره ولايت عام يا ولايت در اذن فقيه صورت گرفته است.اگر چه گروهي در پي اثبات ولايت عام فقيه در آثار شيخ بوده اند. ايشان بين اظهارات شيخ درمکاسب (که بوي نفي ولايت عام فقيه را مي دهد) وکتاب خمس وزکات وي (که اشعار برثبوت ولايت فقيه را دارد (بدين گونه جمع کرده اند که شيخ دربحث مکاسب، گونه وسطحي خاص از ولايت را از شخص فقيه نفي مي کند برحسب اعتقاد شيعي، پيامبر وائمه معصومين داراي آن بوده اند ومي توانند بي حد ومرز در شئون خصوص مردم دخالت وتصرف کنند، اما تصرفاتي که حکام جامعه به عنوان زمامدار وسرپرست مردم براي حفظ مصالح اجتماعي- سياسي آنان را انجام مي دهند براي فقيه جايز است.
براي نمونه ر . ک : سيد حسن طاهري خرم آبادي، مسئله ولايه الفقيه في کلام الشيخ الانصاري (قم: المؤتمر العالمي بمناسبه المئوبه لميلاد الشيخ الانصاري، 1373) ص 86 ومحمد حسن فاضل گلپايگاني، شيخ انصاري ومساله ولايت فقيه (قم: دبير خانه کنگره بزرگداشت دويستيمن سالگرد ميلاد شيخ انصاري، 1373).
40. سير در آرا وانديشه هاي نابغه بزرگ شيعه حضرت آيه الله محمد حسين غروري نائيني، به کوشش سيد امير حسين حسيني روحاني وسيد محسن هاشمي ( اصفهان: انجمن و آثار ومفاخر فرهنگي استان اصفهان، 1379) ص346.
41. براي نمونه، کاشاني دراين زمينه مي نويسد: «پس بايد بزرگان دين وعلماي روحانين، هرچه زودتر نشر قواني مقدسه خود را به اسم شارعش بفرمايند واگر نه، بيم انقلاب است واول تدبير دراين باب، تقرير اعمال خود اين طايفه است با قوانين قويمه قديمه شرع». رسائل مشروطيت، به کوشش دکتر غلامحسين زرگري نژاد (تهران : کوير، 1374) ص584.
42. شيخ انصاري، المکاسب ؛ پيشين، ص54.
43. سياست نامه خراساني، تدوين: محسن کديور( تهران: کوير، 1385) ص210.
44. موسي نجفي، بنياد فلسفه سياسي درايران (عصر مشروطيت)، (تهران: مرکز نشر دانشگاهي)، ص288.
45. محمد حسين نائيني، تنبيه الامه تنزيه المله، پيشين، ص84-83.
46. رسائل مشروطيت، پيشين، ص429-427.
47. موسي نجفي، پيشين، ص 293.
48. محمد حسين نائيني ، تنبيه الامه وتنزيه المله، پيشين، فصل دوم.
/ن
