مبانى اخلاق نظرى از ديدگاه ملا مهدى نراقى (4)
نويسنده: على نصيرى
5 . چالش هاى مفاهيم اخلاقى
يكى از دشواريهاى علم اخلاق تبيين مفاهيم آن با حدود و ثغور كامل است تا تشخيص مرزهاى بايستهها و نبايستههاى اخلاقى روشن باشد. بدون ترديد پيدايش برخى از نحلههاى اخلاقى برخاسته از اين امر مىباشد. به عنوان نمونه مفهوم محبت دنيا و زهد به روشنى تبيين نشده يا ابهامهاى آن برطرف نشده است، اين امر در ظهور نحله تصوف تا حد زيادى مؤثر بوده است. تصويرى كه آنان از مفهوم زهد در ذهن خود بر ساختهاند گريز از دنيا، پشمينه پوشى، چله نشينى و عزلت و... را به دست مىدهد.
قرآن كريم از رهبانيتى سخن به ميان آورده كه به ملت نصارا توصيه شده، اما آنها آن را به شايستگى مراعات نكرده و مفهوم ناصحيح از آن را دنبال كردند: «و قضينا بعيسى بن مريم وآتيناه الانجيل وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافة ورحمة ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها» (61) ابن جوزى در تفسير اين آيه مىنويسد: «يعنى رهبانيتى از پيش خود تراشيدند و طبق آن در عبادت راه گزافه را پيموده و با خوددارى از خوردن و آشاميدن و لباس پوشيدن و همسر گزيدن و عبادت كردن در دل كوهها خود را به مشقت انداختند، در حالى كه خداوند چنين رهبانيتى را از آنان نخواسته بود» . (62)
چنين كژ فهمى و شكستن مرزهاى مفاهيم اخلاقى در سدههاى نخست اسلامى نيز رخ داده است. به عنوان مثال هنگامى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در خطابهاى مردم را از محبتبه دنيا هشدار داد و آنان را به روى آوردن به آخرت تشويق نمود، شمارى از ياران ايشان در مسجد گرد آمده و با نذر كردن، تمتعات مادى از قبيل خواب، خوراك، هم بسترى و... را بر خود حرام كردند. خداوند با نزول آيه: «قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق» (63) و آنان را از اين كار باز داشت، چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم با استناد به سيره عملى خود مبنى بر كنار نگذاشتن دنيا آنان را مورد نكوهش قرار داد. (64)
ديگر بار حضرت امير عليه السلام در ملاقات با يكى از ياران بيمار خود به نام علاء بن زياد حارثى و شكايت او از دنيا گريزى برادر خود عاصم بن زياد، او را با جملاتى نكوهشآميز چون: «يا عدى نفسه، لقد استهام بك الخبيث، اما رحمت اهلك وولدك...» مورد خطاب قرار داد و با اعلام تفاوت ميان خود به عنوان پيشواى مسلمانان و عامه مردم او را بر ترك چنين تصميمى وا داشت. (65)
مرحوم نراقى تا حد زيادى به اين چالشها توجه داشته و كوشيده است تصويرى روشن و شفاف را از مفاهيم اخلاقى ارائه كند. براى روشن شدن مدعا به سه نمونه اشاره مىكنيم:
الف. مفهوم فضيلت
فضيلت از نگاه ايشان هر كارى است كه عقل مدح و ستايش فاعل آن را لازم بداند. (66) پيداست كه اين تعريف مبتنى بر حسن و قبح عقلى است كه در مقابل اشاعره مورد پذيرش عدليه است. با اين حال اين تعريف از نگاه مرحوم نراقى مبين تمييز همه انواع فضايل و ترجيح برخى از آنها بر برخى ديگر نيست. از اين رو در جايى ديگر از كتاب خود آورده است: «بدان معيار و قانون كلى در شناخت فضايل اعمال و حالات و ترجيح برخى بر برخى ديگر نزد صاحب دلان آن است كه هر چه عمل بيشترين تاثير را در اصلاح دل و تصفيه و تطهير آن از شائبههاى دنيا گذاشته، و بيشترين زمينه را براى شناختخداوند و آشكار شدن عظمت ذاتى، صفت و فعل خداوند فراهم آورد، افضل و برتر است» . (67)
بر اساس اين تعريف، فضيلت نه تنها آن است كه عقلا مستلزم مدح باشد، بلكه بايد به گونهاى باشد كه باعث تطهير باطن شده و شخص را به قرب الهى برساند.
ب. مفهوم تواضع و رابطه آن با كبر
كبر مرحلهاى بالاتر، بلكه نتيجه عجب است. عجب آن است كه شخص خود را بزرگ و برجسته ببيند، بى آن كه اين بزرگ نگرى در مقايسه با ديگران باشد; اما كبر آن است كه هم خود را بزرگ بيند و هم اين بزرگى را در مقايسه با ديگران ارزيابى كند. (68) در حقيقتبه طور طبيعى كسى كه به نفس خود معجب باشد اين بزرگى را به ديگران سرايت مىدهد. تا اين جا مفهوم كبر و عجب و رابطه ميان آنها روشن شد. تواضع در برابر كبر قرار دارد و مفهوم آن برتر ندانستن خود از ديگران و فروتنى در برخورد با ايشان است. اما پرسش مهمى كه تداعى مىشود اين است: آيا حقيقتا انسانها در مقايسه با يكديگر داراى تفاوت درجه و مرتبه نيستند، مثلا آيا ميان عالم و جاهل تفاوت وجود ندارد؟ و آيا عالم برتر از جاهل نيست. حال چگونه است از دانايان بخواهيم با جنگيدن با اين حقيقت در برخورد با نادانان خود را برتر از آنان نپندارند كه مبادا دچار تكبر شوند؟ ! و در برابر جاهلان تواضع نمايند؟ ! آيا چنين درخواستى - يعنى اعتقاد به آن چه نيست - معقول و پذيرفتنى است؟ ! همين شبهه مىتواند باعث تصرف و دگرگونى مفهوم تواضع گردد، و آن را در هالهاى از ابهام ديگر فرو برد.
مرحوم نراقى به خوبى به اين اشكال توجه كرده است مىگويد: «چگونه نيكوست كه عالمى پارسا براى جاهلى فاسق تواضع كند و او را بهتر از خود بداند، با آن كه جهل و فسق او آشكار است و يقين دارد كه خود برخوردار از علم، ورع و عارى از جهل و فسق است؟ » . (69)
آن گاه به خوبى از آن پاسخ داده مىنويسد: «حقيقت تواضع آن است كه نفس براى خود مزيت واقعى و خيريتحقيقى بر ديگران نبيند. نه آن كه خود را در صفات آشكارى كه يقين به اتصاف يا عدم اتصاف به آنها را دارد، مزيتى نبيند; يعنى با وجود برخوردارى از علم، عبادت، بخشش، عدالت، پرهيز از اموال حرام و... براى خود مزيتى قائل نباشد; زيرا امكان ندارد كسى كه به دانشى آگاهى يافته تعيين به عالم بودن خود به آن دانش و جاهل بودن فلان عامى به آن را از خود دور نمايد. سخن در اين جاست كه مزيت واقعى و بر خير بودن حقيقتى تنها در سايه تقرب به خداوند و دستيابى به سعادت جاودانه، دستيافتنى است و بى ترديد چنين فوزى به صرف آموختن برخى از علوم و مراقبتبر انجام برخى عبادات يا برخى صفات محمود حاصل نمىگردد، بلكه مناط برترى واقعى حسن عاقبت است كه آن هم امرى مبهم است; زيرا فرجام كارها از چشم مردم پنهان است. و بسا كه امكان دارد كافرى مسلمان شده و پايان كارش با اسلام باشد، اما در برابر همين عالم پارسا گمراه شده و فرجام كارش با كفر باشد» . (70)
به نظرم يكى از زيباترين فرازهاى كتاب جامع السعادات بخشهايى از اين دست است. كه بايد اذعان كرد چنين معارفى در علم اخلاق يا حكمت نظرى يافت نمىشود، بلكه تنها در سايه رويكرد خالصانه به چشمه سار وحى دستيافتنى است.
ج. مفهوم حب دنيا و زهد
همان گونه كه اشاره شد يكى از مفاهيم پر چالش اخلاقى همين مفهوم حب دنيا و در مقابل آن مفهوم زهد است. مرحوم نراقى در فصل حب دنيا، با بحثى مبسوط به برسى اين مساله پرداخته است. ايشان پس از بيان ماهيت دنيا كه شامل تمام حيثيات انسان پيش از مرگ مىشود، براى انسان نسبتبه دنيا دو علاقه و ارتباط را قائل است: ارتباط قلبى كه همان محبتبه دنياست و ارتباط بدنى كه به معناى به كارگيرى بدن براى اصلاح دنيا به منظور كمال بهرهگيرى از بهرههاى دنياست. (71) آن گاه چنين افزوده است: «تمام ميل و رغبتهاى آدمى به دنيا نكوهيده نيست; زيرا آن چه همراه انسان در دنيا بوده و ميوه آن - كه عبارت است از علم سودمند و عمل صالح - در آخرت باقى مىماند، در حقيقت جزء آخرت است نه دنيا، و اگر به آنها دنيا گفته شده به خاطر نزديكى آن به دنياست. [و دنيا از ريشه دنو به معناى قرب است]» . (72)
آن گاه در سخنى بلند و پرمحتوا دنياى مذموم و نكوهيده را اين چنين تعريف كرده است: «فالدنيا المذمومة عبارة عن خط عاجل، لا يكون من اعمال الآخرة ولا وسيلة اليها، و ما هو الا التلذذ بالمعاصى والتنعم بالمباحات الزائدة على قدر الضرورة فى تحصيل العلم والعمل; پس دنياى نكوهيده عبارت است از بهره عاجل، كه نه جزء كارهاى آخرتى باشد و نه راهى به سوى آن به شمار آيد، و تنها لذت بردن از گناهان و بهره جستن از مباحاتى باشد كه از ميزان ضرورت در تحصيل علم و عمل فزونتر است» . (73)
بدين ترتيب بر اساس قاعده: «تعرف الاشياء باضدادها» مفهوم زهد نيز روشن مىگردد. زهد در نگاه مرحوم نراقى چنين مفهومى دارد: «ضدحب دنيا و اشتياق بر آن زهد است و زهد آن است كه انسان با قلبش طالب دنيا نباشد و با اعضايش آن را ترك كند مگر به اندازه ضرورت بدن، و به عبارت ديگر زهد اعراض از متاع و لذتهاى خوش دنيا از قبيل اموال، منصبها و تمام آن چيزى است كه با مرگ نابود مىگردد. و به بيان ديگر روى گردانى از دنيا و به هدف رويكرد به آخرت يا روى گردانى از غير خدا با رويكرد به خود خداست كه درجه عالى زهد است» . (74)
به رغم تلاش مؤلف جامع السعادات در تبيين محدوده و مرزهاى مفاهيم اخلاقى، در برخى از موارد بر دشوارى اين امر و مشخص ساختن فضيلت از رذيلت پاى مىفشارد. به عنوان مثال در بحث غنا و فقر و تطبيق آنها نسبتبه يكديگر سه مورد را برمى شمارد كه معتقد است ترجيح ميان فقر و غنا در هر يك از آنها دشوار و جاى ترديد و تامل است. (75)
6. اخلاق و رابطه آن با عرفان
گذشته از آن كه اخلاق اسلامى بر اساس آن چه در عموم كتابهاى اخلاق نظرى آمده مبتنى بر فلسفه اخلاق ارسطويى است، عموما از مايههاى عرفانى بهره گرفته است; به گونهاى كه تمييز ميان اخلاق و عرفان تا حد زيادى دشوار است; زيرا عرفان تهذيب نفس را تا مرحله رسيدن به فناى الهى با پيشنهاد مراحلى براى سالك مورد توجه قرار داده است. و اخلاق نظرى نيز پيراستن باطن آدمى از رذايل و تحلى به فضايل اخلاقى تا آخرين مرحله آن را دنبال مىكند. نوع مباحث و نگرشهاى حاكم بر علم اخلاق نيز اين تداخل را تشديد كرده است. در حالى كه كنكاش عميق در زمينه اخلاق اسلامى، يعنى اخلاقى كه از دل آيات و روايات استخراج مىشود و عرفان مصطلح به خوبى نشان مىدهد كه ميان آنها انطباق كامل نيست. گرچه عرفان اسلامى كوشيده است صف خود را از تصوف جدا سازد و عارفان مسلمان گاه تا سرحد تفسيق و احيانا تكفير برخى از صوفيه پيش رفتهاند، با اين حال در عرفان آموزههايى انعكاس يافته كه تطبيق آن با آموزههاى وحيانى يا امكان ندارد و يا بسيار دشوار است.
نگارنده با مطالعه در كتاب جامع السعادات كوشيده است اين امر را دنبال كند كه مرحوم نراقى تا چه اندازه پاىبند مبانى عرفانى يا مبانى اخلاق وحيانى - برخاسته از كتاب و سنت - است؟
و آن چه به نظر رسيده آن است كه گرايش ايشان به عرفان نظرى مصطلح، قابل ملاحظه بلكه غالب است، با اين حال در برخى از موارد مبانى آن را با استفاده از كتاب و سنتبه نقد كشيده و بر مبانى وحيانى، پيشانى تسليم ساييده است.
ايشان در راستاى توصيه به اعتدال و ميانه روى در تمام كارها چنين آورده است: «در علوم ميان علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى ميانه رو باش، و از آن دسته نباش كه انديشههاى فرد را تنها بر ظواهر آيات محدود كرده و حقائق بينات را نشناختند و عالمان حقيقى را نكوهش كرده و آنان را به الحاد و زندقه منسوب مىكنند، و از آن دسته نيز نباش كه تمام عمر خود را در فضول و زياده گويىهاى يونانيان صرف كرده و آن چه صاحب وحى و قرآن آورده را رها كردند، كه عالمان شريعت [فقهاء] را نكوهش كرده و آنان را كج فهم معرفى مىكنند، اما براى خود هوش و زيركى قائلاند و وارثان پيامبران را جاهل و بطال مىدانند. پس در عقليات ميان راههاى عقلاء ميانه رو باش و به صرف تقليد يا تعصب بر يكى از آنها جمود پيدا نكن، پس ميان فلسفه و كلام و اشراق و عرفان راه ميانه را بپوى، و ميان استدلال و تصفيه نفس با عبادت و رياضت جمع كن، پس متكلم صرف نباش كه جز عدل چيزى نمىداند و مشايى محض نباش كه دين را ضايع و مهمل گذاشته، و صوفى نباش كه با ادعاى مشاهده و رؤيت بدون بينه و برهان خود را راحت كردهاند» . (76)
عباراتى هم چون: «.. الذين صرفوا اعمارهم فى فضول اهل يونان و هجروا ما جاء به حامل الوحى والفرقان» و «ولامتصوفا استراح بدعوى المشاهدة والعيان من دون بينة و برهان...» و «لا مشائيا محضا اضاع الدين واهمل» بسيار قابل توجه است. از اين عبارتها كاملا هويدا است كه مرحوم نراقى به هيچ يك از نحلههاى فكرى كلام، فلسفه و عرفان دل نسپرده و آنها را به تنهايى رساننده به مقصود ندانسته، بلكه با كاستىهايى مواجه مىبيند.
هم چنين در مبحث نيت مدعاى اغلب عارفان را به نقد كشيده است; چه، آن چه از عارفان نقل شده آن است كه عبادت به طمع بهشتيا از روى خوف از آتش جهنم محكوم به بطلان و مصداق شرك است. و تنها عبادت مقبول و توحيدى، عبادت كسانى است كه خداوند را از روى شايستگى خداوند و شكر نعمت هايش عبادت مىكنند.
يكى از بزرگان معاصر پس از نقل روايت امام صادق عليه السلام كه در آن عبادت كنندگان به سه دسته تقسيم شدهاند، چنين آورده است: «در اثر تامل و دقت واضح خواهد شد كه عبادت دو دسته اول [كسانى كه از ترس جهنم يا طمع بهشت عبادت مىكنند] به حقيقت صحيح نيست، زيرا عبادت آنها به خدا و براى خدا نبوده و مرجع عبادت آنها خود پرستى است... بر اين اساس دو دسته اول خدا را در منظور خود سهيم و شريك مىدانند و در عين خدا پرستى نيز از خود پرستى دستباز نمىدارند و فعل خود را در عبادات براى هر دو منظور به جا مىآورند و اين همان شرك است. و در حقيقت اين دو گروه مشرك به خداى متعال مىباشند كه به نص قرآن براى آن آمرزشى نيست: «ان الله لا يغفر ان يشرك به ويغفر ما دون ذ لك لمن يشاء» . (77)
شرك دانستن عبادت اين دو دسته كه اتفاقا عبادت عموم مردم را در بر مىگيرد و بيرون داشتن آن از مغفرت الهى، ادعاى پر مخاطرهاى است كه تبعات ناصواب فراوانى دارد. و حداقل آن اين است كه عموم مردم بلكه نود و هشت درصد عابدان خواهند گفت ما كه توان عبادت دسته سوم [عبادت احرار] را نداريم و عبادت ما شرك است پس چرا خدا را عبادت كنيم؟ !
چنان كه رويكرد قشرى و ظاهرى به آيات و روايات را كه در عامه در ميان حشويه و در خاصه در ميان اخباريان راه يافته نيز به معناى محروميت از معارف حقيقى وحيانى مىداند.
رويكرد عارفانه در مباحثى از كتاب جامع السعادات همچون تجلى الهى در مبحث رؤيت، سريان محبت الهى در تمام اجزاء هستى، نقش نگرش وحدت وجودى در درمان رذايل اخلاقىاى همچون حسادت و... كاملامشهود است.
گفتار نراقى در نقش نگرش وحدت وجودى در درمان حسادت چنين است: «بارى، كسى كه دلش به معرفت پروردگارش روشن شده و خانه وجودش به نور محبت و انس الهى فروغ گرفته و به سان مست واله در محبت الهى غرق است و ارتباط خاص ميان علت و معلول و اتحاد ميان خالق و مخلوق را دريافته و... كارش بدان جا مىرسد كه ديگر به جزئيات كار مردم توجهى ندارد، بلكه به همگان با يك چشم كه چشم رحمت است مىنگرد» . (78)
با اين حال در برخى ديگر از موارد به نقد مبانى عرفان بر مىخوريم: به عنوان نمونه در بحث گرسنگى به عنوان يكى از فضايل اخلاقى و بيان مرز مشروع آن چنين آورده است: «ثم للعرفاء ترغيبات على الجوع وتصريحات على كثرة فوائده، و على توقف كشف الاسرار الالهيه والوصول الى المراتب العظيمة عليه. ولهم حكايات فى امكان الصبر عليه، و على عدم الاكل شهرا او شهرين او سنة و نقلوا حصوله عن بعضهم وهذا امر وراء ما وردت به السنة وكانتبه عموم الامة; عارفان به گرسنگى تشويقها و به فايدههاى زياد آن تصريحاتى دارند. چنان كه گفتهاند: كشف اسرار الهى و رسيدن به مراتب عظيم آن بر گرسنگى منوط است. و درباره امكان صبر بر گرسنگى و نخوردن در طول يك يا دو ماه يا سال، حكاياتى دارند و آنها را به برخى از عارفان نسبت دادهاند، و اين امر، امرى است وراى آن چه در سنت آمده است و عموم امت مخاطب به آن است» . (79)
مرحوم نراقى به خوبى به ناصواب بودن اين نگرش پى برده و آن را به نقد كشيده است. ايشان معتقد است كه «معناى اخلاص در عبادت آن است كه آن را با شائبههاى دنيايى يا لذتهاى زودگذر نفسانى هم چون ستايش مردم و دستيابى به مال... نياميزد، و پيدا است كه خواهان بهشتبودن و خلاصى از آتشى كه در آخرت وعده داده شده با اخلاص منافات ندارد» . (80)
مرحوم نراقى براى ادعاى خود سه دليل آورده است:
1. منافات اخلاص با چنين نياتى مستلزم آن است كه تمام وعدههاى الهى در باره بهشت و هشدارها درباره آتش جهنم كه در آيات و روايات بى شمارى آمده لغو باشد.
2. بالاخره بنده ضعيفى كه براى نفس خود مالكيت و قدرتى نمىبيند چگونه مىتواند از جلب منفعتيا دفع ضرر از خود از كمك خداى خود بى نياز باشد؟ !
3. استناد به سياق روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام دليل سوم ايشان را تشكيل مىدهد. در اين روايت در پايان تقسيم سه گانه و ذكر عبادت احرار آمده است: «وهى افضل العبادة» مرحوم نراقى مىنويسد: «اين فقره دلالت مىكند كه عبادت دو دسته نخست فراتر از صحيح بودن داراى فضيلت نيز هست; زيرا اقتضاى ساختار كلمه «افضل» كه افعل تفضيل است آن است كه بقيه موارد از فضيلتبرخوردار باشد» .
آن گاه آورده است: «به سخن كسى كه معتقد استبا قصد ثواب يا خلاص از عقاب باطل است و گمان مىكند كه اين قصد با اخلاصى كه اراده وجه الله است منافات دارد و معناى چنين قصدى جلب منفعتيا دفع ضرر از نفس است، اعتنا نكن; زيرا اين گفتار كسى است كه به حقايق تكاليف و مراتب مردم در آنها بلكه به معنا و حقيقت نيت آگاهى ندارد» . (81)
با اين نمونهها تا حدى موضع مرحوم نراقى در برخورد با مبانى عرفانى روشن مىگردد.
يكى از دشواريهاى علم اخلاق تبيين مفاهيم آن با حدود و ثغور كامل است تا تشخيص مرزهاى بايستهها و نبايستههاى اخلاقى روشن باشد. بدون ترديد پيدايش برخى از نحلههاى اخلاقى برخاسته از اين امر مىباشد. به عنوان نمونه مفهوم محبت دنيا و زهد به روشنى تبيين نشده يا ابهامهاى آن برطرف نشده است، اين امر در ظهور نحله تصوف تا حد زيادى مؤثر بوده است. تصويرى كه آنان از مفهوم زهد در ذهن خود بر ساختهاند گريز از دنيا، پشمينه پوشى، چله نشينى و عزلت و... را به دست مىدهد.
قرآن كريم از رهبانيتى سخن به ميان آورده كه به ملت نصارا توصيه شده، اما آنها آن را به شايستگى مراعات نكرده و مفهوم ناصحيح از آن را دنبال كردند: «و قضينا بعيسى بن مريم وآتيناه الانجيل وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافة ورحمة ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها» (61) ابن جوزى در تفسير اين آيه مىنويسد: «يعنى رهبانيتى از پيش خود تراشيدند و طبق آن در عبادت راه گزافه را پيموده و با خوددارى از خوردن و آشاميدن و لباس پوشيدن و همسر گزيدن و عبادت كردن در دل كوهها خود را به مشقت انداختند، در حالى كه خداوند چنين رهبانيتى را از آنان نخواسته بود» . (62)
چنين كژ فهمى و شكستن مرزهاى مفاهيم اخلاقى در سدههاى نخست اسلامى نيز رخ داده است. به عنوان مثال هنگامى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در خطابهاى مردم را از محبتبه دنيا هشدار داد و آنان را به روى آوردن به آخرت تشويق نمود، شمارى از ياران ايشان در مسجد گرد آمده و با نذر كردن، تمتعات مادى از قبيل خواب، خوراك، هم بسترى و... را بر خود حرام كردند. خداوند با نزول آيه: «قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق» (63) و آنان را از اين كار باز داشت، چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم با استناد به سيره عملى خود مبنى بر كنار نگذاشتن دنيا آنان را مورد نكوهش قرار داد. (64)
ديگر بار حضرت امير عليه السلام در ملاقات با يكى از ياران بيمار خود به نام علاء بن زياد حارثى و شكايت او از دنيا گريزى برادر خود عاصم بن زياد، او را با جملاتى نكوهشآميز چون: «يا عدى نفسه، لقد استهام بك الخبيث، اما رحمت اهلك وولدك...» مورد خطاب قرار داد و با اعلام تفاوت ميان خود به عنوان پيشواى مسلمانان و عامه مردم او را بر ترك چنين تصميمى وا داشت. (65)
مرحوم نراقى تا حد زيادى به اين چالشها توجه داشته و كوشيده است تصويرى روشن و شفاف را از مفاهيم اخلاقى ارائه كند. براى روشن شدن مدعا به سه نمونه اشاره مىكنيم:
الف. مفهوم فضيلت
فضيلت از نگاه ايشان هر كارى است كه عقل مدح و ستايش فاعل آن را لازم بداند. (66) پيداست كه اين تعريف مبتنى بر حسن و قبح عقلى است كه در مقابل اشاعره مورد پذيرش عدليه است. با اين حال اين تعريف از نگاه مرحوم نراقى مبين تمييز همه انواع فضايل و ترجيح برخى از آنها بر برخى ديگر نيست. از اين رو در جايى ديگر از كتاب خود آورده است: «بدان معيار و قانون كلى در شناخت فضايل اعمال و حالات و ترجيح برخى بر برخى ديگر نزد صاحب دلان آن است كه هر چه عمل بيشترين تاثير را در اصلاح دل و تصفيه و تطهير آن از شائبههاى دنيا گذاشته، و بيشترين زمينه را براى شناختخداوند و آشكار شدن عظمت ذاتى، صفت و فعل خداوند فراهم آورد، افضل و برتر است» . (67)
بر اساس اين تعريف، فضيلت نه تنها آن است كه عقلا مستلزم مدح باشد، بلكه بايد به گونهاى باشد كه باعث تطهير باطن شده و شخص را به قرب الهى برساند.
ب. مفهوم تواضع و رابطه آن با كبر
كبر مرحلهاى بالاتر، بلكه نتيجه عجب است. عجب آن است كه شخص خود را بزرگ و برجسته ببيند، بى آن كه اين بزرگ نگرى در مقايسه با ديگران باشد; اما كبر آن است كه هم خود را بزرگ بيند و هم اين بزرگى را در مقايسه با ديگران ارزيابى كند. (68) در حقيقتبه طور طبيعى كسى كه به نفس خود معجب باشد اين بزرگى را به ديگران سرايت مىدهد. تا اين جا مفهوم كبر و عجب و رابطه ميان آنها روشن شد. تواضع در برابر كبر قرار دارد و مفهوم آن برتر ندانستن خود از ديگران و فروتنى در برخورد با ايشان است. اما پرسش مهمى كه تداعى مىشود اين است: آيا حقيقتا انسانها در مقايسه با يكديگر داراى تفاوت درجه و مرتبه نيستند، مثلا آيا ميان عالم و جاهل تفاوت وجود ندارد؟ و آيا عالم برتر از جاهل نيست. حال چگونه است از دانايان بخواهيم با جنگيدن با اين حقيقت در برخورد با نادانان خود را برتر از آنان نپندارند كه مبادا دچار تكبر شوند؟ ! و در برابر جاهلان تواضع نمايند؟ ! آيا چنين درخواستى - يعنى اعتقاد به آن چه نيست - معقول و پذيرفتنى است؟ ! همين شبهه مىتواند باعث تصرف و دگرگونى مفهوم تواضع گردد، و آن را در هالهاى از ابهام ديگر فرو برد.
مرحوم نراقى به خوبى به اين اشكال توجه كرده است مىگويد: «چگونه نيكوست كه عالمى پارسا براى جاهلى فاسق تواضع كند و او را بهتر از خود بداند، با آن كه جهل و فسق او آشكار است و يقين دارد كه خود برخوردار از علم، ورع و عارى از جهل و فسق است؟ » . (69)
آن گاه به خوبى از آن پاسخ داده مىنويسد: «حقيقت تواضع آن است كه نفس براى خود مزيت واقعى و خيريتحقيقى بر ديگران نبيند. نه آن كه خود را در صفات آشكارى كه يقين به اتصاف يا عدم اتصاف به آنها را دارد، مزيتى نبيند; يعنى با وجود برخوردارى از علم، عبادت، بخشش، عدالت، پرهيز از اموال حرام و... براى خود مزيتى قائل نباشد; زيرا امكان ندارد كسى كه به دانشى آگاهى يافته تعيين به عالم بودن خود به آن دانش و جاهل بودن فلان عامى به آن را از خود دور نمايد. سخن در اين جاست كه مزيت واقعى و بر خير بودن حقيقتى تنها در سايه تقرب به خداوند و دستيابى به سعادت جاودانه، دستيافتنى است و بى ترديد چنين فوزى به صرف آموختن برخى از علوم و مراقبتبر انجام برخى عبادات يا برخى صفات محمود حاصل نمىگردد، بلكه مناط برترى واقعى حسن عاقبت است كه آن هم امرى مبهم است; زيرا فرجام كارها از چشم مردم پنهان است. و بسا كه امكان دارد كافرى مسلمان شده و پايان كارش با اسلام باشد، اما در برابر همين عالم پارسا گمراه شده و فرجام كارش با كفر باشد» . (70)
به نظرم يكى از زيباترين فرازهاى كتاب جامع السعادات بخشهايى از اين دست است. كه بايد اذعان كرد چنين معارفى در علم اخلاق يا حكمت نظرى يافت نمىشود، بلكه تنها در سايه رويكرد خالصانه به چشمه سار وحى دستيافتنى است.
ج. مفهوم حب دنيا و زهد
همان گونه كه اشاره شد يكى از مفاهيم پر چالش اخلاقى همين مفهوم حب دنيا و در مقابل آن مفهوم زهد است. مرحوم نراقى در فصل حب دنيا، با بحثى مبسوط به برسى اين مساله پرداخته است. ايشان پس از بيان ماهيت دنيا كه شامل تمام حيثيات انسان پيش از مرگ مىشود، براى انسان نسبتبه دنيا دو علاقه و ارتباط را قائل است: ارتباط قلبى كه همان محبتبه دنياست و ارتباط بدنى كه به معناى به كارگيرى بدن براى اصلاح دنيا به منظور كمال بهرهگيرى از بهرههاى دنياست. (71) آن گاه چنين افزوده است: «تمام ميل و رغبتهاى آدمى به دنيا نكوهيده نيست; زيرا آن چه همراه انسان در دنيا بوده و ميوه آن - كه عبارت است از علم سودمند و عمل صالح - در آخرت باقى مىماند، در حقيقت جزء آخرت است نه دنيا، و اگر به آنها دنيا گفته شده به خاطر نزديكى آن به دنياست. [و دنيا از ريشه دنو به معناى قرب است]» . (72)
آن گاه در سخنى بلند و پرمحتوا دنياى مذموم و نكوهيده را اين چنين تعريف كرده است: «فالدنيا المذمومة عبارة عن خط عاجل، لا يكون من اعمال الآخرة ولا وسيلة اليها، و ما هو الا التلذذ بالمعاصى والتنعم بالمباحات الزائدة على قدر الضرورة فى تحصيل العلم والعمل; پس دنياى نكوهيده عبارت است از بهره عاجل، كه نه جزء كارهاى آخرتى باشد و نه راهى به سوى آن به شمار آيد، و تنها لذت بردن از گناهان و بهره جستن از مباحاتى باشد كه از ميزان ضرورت در تحصيل علم و عمل فزونتر است» . (73)
بدين ترتيب بر اساس قاعده: «تعرف الاشياء باضدادها» مفهوم زهد نيز روشن مىگردد. زهد در نگاه مرحوم نراقى چنين مفهومى دارد: «ضدحب دنيا و اشتياق بر آن زهد است و زهد آن است كه انسان با قلبش طالب دنيا نباشد و با اعضايش آن را ترك كند مگر به اندازه ضرورت بدن، و به عبارت ديگر زهد اعراض از متاع و لذتهاى خوش دنيا از قبيل اموال، منصبها و تمام آن چيزى است كه با مرگ نابود مىگردد. و به بيان ديگر روى گردانى از دنيا و به هدف رويكرد به آخرت يا روى گردانى از غير خدا با رويكرد به خود خداست كه درجه عالى زهد است» . (74)
به رغم تلاش مؤلف جامع السعادات در تبيين محدوده و مرزهاى مفاهيم اخلاقى، در برخى از موارد بر دشوارى اين امر و مشخص ساختن فضيلت از رذيلت پاى مىفشارد. به عنوان مثال در بحث غنا و فقر و تطبيق آنها نسبتبه يكديگر سه مورد را برمى شمارد كه معتقد است ترجيح ميان فقر و غنا در هر يك از آنها دشوار و جاى ترديد و تامل است. (75)
6. اخلاق و رابطه آن با عرفان
گذشته از آن كه اخلاق اسلامى بر اساس آن چه در عموم كتابهاى اخلاق نظرى آمده مبتنى بر فلسفه اخلاق ارسطويى است، عموما از مايههاى عرفانى بهره گرفته است; به گونهاى كه تمييز ميان اخلاق و عرفان تا حد زيادى دشوار است; زيرا عرفان تهذيب نفس را تا مرحله رسيدن به فناى الهى با پيشنهاد مراحلى براى سالك مورد توجه قرار داده است. و اخلاق نظرى نيز پيراستن باطن آدمى از رذايل و تحلى به فضايل اخلاقى تا آخرين مرحله آن را دنبال مىكند. نوع مباحث و نگرشهاى حاكم بر علم اخلاق نيز اين تداخل را تشديد كرده است. در حالى كه كنكاش عميق در زمينه اخلاق اسلامى، يعنى اخلاقى كه از دل آيات و روايات استخراج مىشود و عرفان مصطلح به خوبى نشان مىدهد كه ميان آنها انطباق كامل نيست. گرچه عرفان اسلامى كوشيده است صف خود را از تصوف جدا سازد و عارفان مسلمان گاه تا سرحد تفسيق و احيانا تكفير برخى از صوفيه پيش رفتهاند، با اين حال در عرفان آموزههايى انعكاس يافته كه تطبيق آن با آموزههاى وحيانى يا امكان ندارد و يا بسيار دشوار است.
نگارنده با مطالعه در كتاب جامع السعادات كوشيده است اين امر را دنبال كند كه مرحوم نراقى تا چه اندازه پاىبند مبانى عرفانى يا مبانى اخلاق وحيانى - برخاسته از كتاب و سنت - است؟
و آن چه به نظر رسيده آن است كه گرايش ايشان به عرفان نظرى مصطلح، قابل ملاحظه بلكه غالب است، با اين حال در برخى از موارد مبانى آن را با استفاده از كتاب و سنتبه نقد كشيده و بر مبانى وحيانى، پيشانى تسليم ساييده است.
ايشان در راستاى توصيه به اعتدال و ميانه روى در تمام كارها چنين آورده است: «در علوم ميان علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى ميانه رو باش، و از آن دسته نباش كه انديشههاى فرد را تنها بر ظواهر آيات محدود كرده و حقائق بينات را نشناختند و عالمان حقيقى را نكوهش كرده و آنان را به الحاد و زندقه منسوب مىكنند، و از آن دسته نيز نباش كه تمام عمر خود را در فضول و زياده گويىهاى يونانيان صرف كرده و آن چه صاحب وحى و قرآن آورده را رها كردند، كه عالمان شريعت [فقهاء] را نكوهش كرده و آنان را كج فهم معرفى مىكنند، اما براى خود هوش و زيركى قائلاند و وارثان پيامبران را جاهل و بطال مىدانند. پس در عقليات ميان راههاى عقلاء ميانه رو باش و به صرف تقليد يا تعصب بر يكى از آنها جمود پيدا نكن، پس ميان فلسفه و كلام و اشراق و عرفان راه ميانه را بپوى، و ميان استدلال و تصفيه نفس با عبادت و رياضت جمع كن، پس متكلم صرف نباش كه جز عدل چيزى نمىداند و مشايى محض نباش كه دين را ضايع و مهمل گذاشته، و صوفى نباش كه با ادعاى مشاهده و رؤيت بدون بينه و برهان خود را راحت كردهاند» . (76)
عباراتى هم چون: «.. الذين صرفوا اعمارهم فى فضول اهل يونان و هجروا ما جاء به حامل الوحى والفرقان» و «ولامتصوفا استراح بدعوى المشاهدة والعيان من دون بينة و برهان...» و «لا مشائيا محضا اضاع الدين واهمل» بسيار قابل توجه است. از اين عبارتها كاملا هويدا است كه مرحوم نراقى به هيچ يك از نحلههاى فكرى كلام، فلسفه و عرفان دل نسپرده و آنها را به تنهايى رساننده به مقصود ندانسته، بلكه با كاستىهايى مواجه مىبيند.
هم چنين در مبحث نيت مدعاى اغلب عارفان را به نقد كشيده است; چه، آن چه از عارفان نقل شده آن است كه عبادت به طمع بهشتيا از روى خوف از آتش جهنم محكوم به بطلان و مصداق شرك است. و تنها عبادت مقبول و توحيدى، عبادت كسانى است كه خداوند را از روى شايستگى خداوند و شكر نعمت هايش عبادت مىكنند.
يكى از بزرگان معاصر پس از نقل روايت امام صادق عليه السلام كه در آن عبادت كنندگان به سه دسته تقسيم شدهاند، چنين آورده است: «در اثر تامل و دقت واضح خواهد شد كه عبادت دو دسته اول [كسانى كه از ترس جهنم يا طمع بهشت عبادت مىكنند] به حقيقت صحيح نيست، زيرا عبادت آنها به خدا و براى خدا نبوده و مرجع عبادت آنها خود پرستى است... بر اين اساس دو دسته اول خدا را در منظور خود سهيم و شريك مىدانند و در عين خدا پرستى نيز از خود پرستى دستباز نمىدارند و فعل خود را در عبادات براى هر دو منظور به جا مىآورند و اين همان شرك است. و در حقيقت اين دو گروه مشرك به خداى متعال مىباشند كه به نص قرآن براى آن آمرزشى نيست: «ان الله لا يغفر ان يشرك به ويغفر ما دون ذ لك لمن يشاء» . (77)
شرك دانستن عبادت اين دو دسته كه اتفاقا عبادت عموم مردم را در بر مىگيرد و بيرون داشتن آن از مغفرت الهى، ادعاى پر مخاطرهاى است كه تبعات ناصواب فراوانى دارد. و حداقل آن اين است كه عموم مردم بلكه نود و هشت درصد عابدان خواهند گفت ما كه توان عبادت دسته سوم [عبادت احرار] را نداريم و عبادت ما شرك است پس چرا خدا را عبادت كنيم؟ !
چنان كه رويكرد قشرى و ظاهرى به آيات و روايات را كه در عامه در ميان حشويه و در خاصه در ميان اخباريان راه يافته نيز به معناى محروميت از معارف حقيقى وحيانى مىداند.
رويكرد عارفانه در مباحثى از كتاب جامع السعادات همچون تجلى الهى در مبحث رؤيت، سريان محبت الهى در تمام اجزاء هستى، نقش نگرش وحدت وجودى در درمان رذايل اخلاقىاى همچون حسادت و... كاملامشهود است.
گفتار نراقى در نقش نگرش وحدت وجودى در درمان حسادت چنين است: «بارى، كسى كه دلش به معرفت پروردگارش روشن شده و خانه وجودش به نور محبت و انس الهى فروغ گرفته و به سان مست واله در محبت الهى غرق است و ارتباط خاص ميان علت و معلول و اتحاد ميان خالق و مخلوق را دريافته و... كارش بدان جا مىرسد كه ديگر به جزئيات كار مردم توجهى ندارد، بلكه به همگان با يك چشم كه چشم رحمت است مىنگرد» . (78)
با اين حال در برخى ديگر از موارد به نقد مبانى عرفان بر مىخوريم: به عنوان نمونه در بحث گرسنگى به عنوان يكى از فضايل اخلاقى و بيان مرز مشروع آن چنين آورده است: «ثم للعرفاء ترغيبات على الجوع وتصريحات على كثرة فوائده، و على توقف كشف الاسرار الالهيه والوصول الى المراتب العظيمة عليه. ولهم حكايات فى امكان الصبر عليه، و على عدم الاكل شهرا او شهرين او سنة و نقلوا حصوله عن بعضهم وهذا امر وراء ما وردت به السنة وكانتبه عموم الامة; عارفان به گرسنگى تشويقها و به فايدههاى زياد آن تصريحاتى دارند. چنان كه گفتهاند: كشف اسرار الهى و رسيدن به مراتب عظيم آن بر گرسنگى منوط است. و درباره امكان صبر بر گرسنگى و نخوردن در طول يك يا دو ماه يا سال، حكاياتى دارند و آنها را به برخى از عارفان نسبت دادهاند، و اين امر، امرى است وراى آن چه در سنت آمده است و عموم امت مخاطب به آن است» . (79)
مرحوم نراقى به خوبى به ناصواب بودن اين نگرش پى برده و آن را به نقد كشيده است. ايشان معتقد است كه «معناى اخلاص در عبادت آن است كه آن را با شائبههاى دنيايى يا لذتهاى زودگذر نفسانى هم چون ستايش مردم و دستيابى به مال... نياميزد، و پيدا است كه خواهان بهشتبودن و خلاصى از آتشى كه در آخرت وعده داده شده با اخلاص منافات ندارد» . (80)
مرحوم نراقى براى ادعاى خود سه دليل آورده است:
1. منافات اخلاص با چنين نياتى مستلزم آن است كه تمام وعدههاى الهى در باره بهشت و هشدارها درباره آتش جهنم كه در آيات و روايات بى شمارى آمده لغو باشد.
2. بالاخره بنده ضعيفى كه براى نفس خود مالكيت و قدرتى نمىبيند چگونه مىتواند از جلب منفعتيا دفع ضرر از خود از كمك خداى خود بى نياز باشد؟ !
3. استناد به سياق روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام دليل سوم ايشان را تشكيل مىدهد. در اين روايت در پايان تقسيم سه گانه و ذكر عبادت احرار آمده است: «وهى افضل العبادة» مرحوم نراقى مىنويسد: «اين فقره دلالت مىكند كه عبادت دو دسته نخست فراتر از صحيح بودن داراى فضيلت نيز هست; زيرا اقتضاى ساختار كلمه «افضل» كه افعل تفضيل است آن است كه بقيه موارد از فضيلتبرخوردار باشد» .
آن گاه آورده است: «به سخن كسى كه معتقد استبا قصد ثواب يا خلاص از عقاب باطل است و گمان مىكند كه اين قصد با اخلاصى كه اراده وجه الله است منافات دارد و معناى چنين قصدى جلب منفعتيا دفع ضرر از نفس است، اعتنا نكن; زيرا اين گفتار كسى است كه به حقايق تكاليف و مراتب مردم در آنها بلكه به معنا و حقيقت نيت آگاهى ندارد» . (81)
با اين نمونهها تا حدى موضع مرحوم نراقى در برخورد با مبانى عرفانى روشن مىگردد.
پی نوشت ها :
61) حديد (57)، آيه 27.
62) زاد المسير، ج 7، ص 311; هم چنين ر.ك: طباطبائى، الميزان، ج5، ص 281.
63) اعراف (7)، آيه 32.
64) مستدرك الوسائل، ج16، ص 54.
65) نهج البلاغه، خطبه 209.
66) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 59.
67) همان، ج2، ص 305.
68) همان، ج1، ص 344.
69) همان، ص 352.
70) همان، ص 352- 353.
71) همان، ج 2، ص 18.
72) همان.
73) همان، ص 19.
74) همان، ص 55.
75) همان، ص 88- 92.
76) همان، ج 1، ص 83 .
77) علامه سيد محمد حسين تهرانى، رسالة لب الالباب، ص 124علامه شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مىنويسد: «عرفا روى اين مطلب زياد تاكيد مىكنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفان صد در صد بر ضد اين شرك است» (آشنايى با علوم اسلامى، ج2، ص 148) .
78) همان، ج 2، ص 211.
79) همان، ج 2، ص 17.
80) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج3، ص 117.
81) همان، ص 116، مرحوم علامه مجلسى بر اساس چنين استدلالى ديدگاه پيش گفته را ناصحيح مىداند. ر.ك: مرآةالعقول، ج8 ، ص 86 .
