گزاره هاي موجّه؛ بحثي منطقي يا فلسفي؟

چکيده
 

بحث درباره ي مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره هاي موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطق دانان مسلمان در آثار منطقي خويش، اغلب ضمن بحث درباره ي اقسام گزاره ها، گزاره هاي حملي را به گزاره هاي موجّه و غيرموجّه (مطلق) تقسيم، و سپس اقسام و احکام گزاره هاي موجّه را به تفصيل بررسي مي کنند. فيلسوفان نيز مفاهيم يا ماهيات را به سه دسته ي واجب الوجود، ممکن الوجود و ممتنع الوجود تقسيم، و درباره ي احکام فلسفي هريک بحث مي کنند. اکنون اين مسئله درخور طرح است که چه تفاوتي ميان معناي منطقي و معناي فلسفي مواد و جهات هست و آيا اين بحث اصالتاً بحثي فلسفي است يا منطقي؟ انديشمندان مسلمان در پاسخ به اين مسئله، دست کم سه ديدگاه را مطرح کرده اند که به ترتيب عبارت اند از: 1. تمايز معنايي؛ 2. وحدت معنايي و اختلاف حيطه اي؛ 3. وحدت معنايي و تساوي حيطه اي.
در اين مقاله پس از طرح و نقد دو ديدگاه نخست، ديدگاه سوم به منزله ي رأي مختار ملّاصدرا بررسي مي شود. يکي از پيامدهاي اين ديدگاه آن است که بحث درباره ي مواد و جهات، اصالتاً بحثي فلسفي است، ‏نه منطقي، و اگر در منطق درباره ي آن بحث شود استطرادي است. در بخش ديگر مقاله، ديدگاه سوم نيز نقد، و نشان داده مي شود که اين ديدگاه با چالش هايي روبه روست؛ براي نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ويژه اي از گزاره هاي حملي. در پايان ديدگاه چهارمي به اختصار پيشنهاد مي شود که بر پايه ي آن، تمايز معنايي ميان جهات منطقي و جهات فلسفي بنابر تمايز ميان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبيين مي شود. ‏
کليد واژه ها: مواد ثلاث، جهت، گزاره ي موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا.

مقدّمه
 

بحث درباره ي مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطق دانان مسلمان مطرح شده است. در اين آثار بحث درباره ي اقسام گزاره هاي حملي و تقسيم اين گزاره ها به موجّه و غير موجّه به مناسبت پيش کشيده مي شود. نخست براي ارائه تصويري روشن تر از گزاره ي موجّه، معناي اصطلاح «مادّه» (به معنايي که اينجا مورد نظر است) و تفاوت آن با معناي «جهت» بيان مي شود. براي نمونه، ابن سينا در کتاب الاشارات و التنبيهات مي گويد:
محمول در گزاره و آنچه همانند آن است، (1) خواه گزاره ي موجبه و خواه گزاره ي سالبه، از سه حال بيرون نيست: يا نسبت محمول به موضوع، نسبتي است که وجود آن در نفس الامر ضروري است، مانند حيوان در گزاره ي «انسان ‏
حيوان است» يا «انسان حيوان نيست»؛ يا نسبتي است که وجود يا عدم آن در نفس الامر ضرورتي ندارد، مانند نويسنده در گزاره ي «انسان نويسنده است» يا «انسان نويسنده نيست»؛ و يا نسبتي است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره ي «انسان سنگ است» يا «انسان سنگ نيست». بنابراين اقسام مواد گزاره ها عبارت اند از: مادّه ي وجوب و مادّه ي امکان و مادّه ي امتناع. (2)
اين تعبير و تعابير همانند آن سبب شده اند که منطق دانان مادّه را به ‏‏«کيفيت نسبت محمول و موضوع در نفس الامر» تعريف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چيست؟ ابن سينا در بيان اين تفاوت مي گويد: تفاوت ميان جهت و مادّه آن است که جهت، واژه اي است که به آن تصريح شده، بر يکي از مواد دلالت مي کند؛ در حالي که مادّه، حالتي ذاتي است براي گزاره که به آن [در عبارت] تصريح نمي شود. (3)
بنابر سخن ابن سينا، گويا تفاوت ميان مادّه و جهت، تفاوت ميان دال و مدلول است؛ جهت، هويتي زباني دارد و واژه اي است که بر يکي از مواد دلالت مي کند. البته همه ي منطق دانان در بيان تفاوت ميان مادّه و جهت، با نظر پيش گفته هم رأي نيستند. براي ‏نمونه، خواجه نصير طوسي در شرح الاشارات، جهت را نه لزوماً از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مي داند. (4) تمايز ميان مادّه و جهت، تمايز دقيقي است که طرح آن درخور اين مقال نيست. تنها لازم است بر اين نکته تأکيد شود که در بحث هاي آتي، هرجا سخن از جهات به ميان مي آيد، مقصود همان جهات اصلي است که عبارت اند از وجوب، امکان و امتناع. (5)
از سوي ديگر، چون هلّيات بسيط (که در اصطلاح فلسفه ي معاصر «گزاره هاي وجودي» (6) ناميده مي شوند) از گزاره هاي حملي به شمار مي آيند، مادّه در اين گزاره ها نيز تنها دربردارنده ي يکي از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتيجه به تعبيري مي توان موضوع آنها را به ترتيب واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود دانست.
در فلسفه نيز «مفهوم» يا «ماهيت»، مقسوم واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود قرار مي گيرد. براي نمونه گفته مي شود که ماهيت يا مقتضي وجود است؛ يا مقتضي عدم؛ يا نه مقتضي وجود و نه مقتضي عدم. (7)
البته گاه نيز در اين تقسيم، «موجود» به منزله ي مقسم در نظر گرفته مي شود که در نتيجه (با حذف «ممتنع الوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبه رو خواهيم بود. ابن سينا در الاشارات مي گويد:
اگر موجود را از حيث ذات آن و بدون توجه به غير بنگريم يا به گونه اي است که وجود برايش ضرورت دارد که همان واجب الوجوب بالذات است؛ يا چنين نيست، که در اين صورت چون نمي تواند ممتنع الوجود باشد، پس به گونه اي خواهد بود که ممکن الوجود است. پس هر موجودي يا واجب بالذات است يا ممکن بالذات. (8)
از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره ي مواد و جهات قضايا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. (9) طبيعي است که در هريک از اين دو، معناي ويژه اي از مواد (مفاهيم وجوب، امکان و امتناع) اراده مي شود. بگذاريد معناي مورد نظر در منطق را «معناي
منطقي» مواد، و معناي مورد نظر در فلسفه را «معناي فلسفي» مواد بناميم. (10) اکنون دو پرسش بنيادين درخور طرح است:
1. آيا معناي منطقي و معناي فلسفي مواد، يکي است؟
2. در صورتي که اين دو معنا يکي باشند، آيا قلمرو کاربرد اين معنا در منطق با حيطه ي کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟
با نگاهي به آراي ارائه شده، در مجموع سه ديدگاه بنيادين قابل تفکيک اند که در ادامه درباره ي آنها بحث خواهيم کرد. پاسخ ديدگاه نخست به پرسش نخست منفي است. ديدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مي دهند و تفاوت آنها در اين است که ديدگاه دوم، برخلاف ديدگاه سوم، به پرسش دوم نيز پاسخي مثبت مي دهد.

ديدگاه نخست: تمايز معنايي مواد در منطق و فلسفه (نظريه ي اشتراک لفظي)
 

ديدگاه نخست در باب نسبت ميان معناي منطقي و معناي فلسفي مواد، آن است که اين دو معنا با يکديگر متفاوت اند و در نتيجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه ي اشتراک لفظي است. شايد نخستين کسي که اين ديدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضي عضدالدين ايجي باشد. وي در کتاب مواقف اين بحث را پيش مي کشد که مواد ثلاث، مفاهيمي اعتباري اند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در ميانه ي اين بحث، نکته اي را مطرح مي کند که در واقع دربردارنده ي آن چيزي است که ما ديدگاه نخست ناميديم. عبارت ايجي چنين است:
و بدان که اين امور [يعني وجوب و امکان و امتناع، آن گونه که ‏در مباحث عقلي (فلسه و کلام) به کار مي روند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضايا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنايي] تفاوت دارند؛ چرا که در غير اين صورت، لوازم ماهيات، واجب بالذات مي بودند. پس وقتي مي گوييم: زوجيت براي عدد چهار واجب است، مقصود از اين وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از يکديگر] است و اين معناي وجوب [وجوب حمل] غير از وجوب ذاتي است. (11)
همان گونه که ديده مي شود، ايجي در واقع معناي فلسفي وجوب را از معناي منطقي آن جدا مي سازد و با استفاده از تعبير خود او مي توانيم معناي نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتي بدانيم. اگر بخواهيم اين اصطلاح را تعميم دهيم، مي توانيم بگوييم که از نگاه وي، در منطق از «جهات حمل» و در فلسه از «جهات ذاتي» سخن مي گوييم.
بنابراين ادعاي ايجي آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناي متفاوت به کار مي روند. به ديگر سخن، واژگان حاکي از مواد ( وجوب، امکان و امتناع) يا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقي و فلسفي خودـ مشترک لفظي اند. اما آيا ايجي دليلي هم بر مدعاي خود دارد.
با دقت در عبارت بالا مشخص مي شود که ايجي ادعاي خود را با استدلالي همراه ساخته است. خلاصه ي استدلال وي چنين است: اگر مواد در منطق و فلسفه به يک معنا باشند، لازم مي آيد که لوازم ماهيات «واجب بالذات» شوند. شايد بتوان استدلال ايجي را ‏در قالب قياسي استثنايي به شرح زير صورت بندي کرد: ‏
‏1. (مقدّمه ي اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوي باشند، آن گاه لوازم ماهيت، واجب بالذات مي شوند؛
2. (مقدّمه ي دوم) لکن لوازم ماهيت واجب بالذات نيستند (رفع تالي)؛
3. (نتيجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوي نيستند (مشترک لفظي اند).
صورت اين استدلال آشکارا معتبر است؛ قياسي استثنايي که در آن با رفع تالي به رفع مقدّم مي رسيم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه ي نخست (گزاره شرطي) آغاز کنيم. دفاع از صدق اين مقدّمه ( آن گونه که ظاهراً مورد نظر ايجي است) دست کم بر دو مقدّمه استوار است:
الف) در اين گزاره با مفهوم «لوازم ماهيت» روبه روييم. بدون وارد شدن به بحث تفصيلي، عجالتاً مي پذيريم هر ماهيتي مي تواند لوازمي داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهيت اند، هيچ گاه از آن ماهيت جدا نمي شوند. مثالي که ايجي در نظر دارد، زوجيت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مي آيد. (زوجيت در ذات چهار نيست و از اين رو در تعريف چهار نمي آيد؛ ولي لازم آن است؛ يعني هرگز نمي توان چهاري را تصور کرد که زوج نباشد). بر پايه ي مفهوم «لازم ماهيت» و مقتضيات آن (اينکه هيچ گاه از ماهيت جدا نمي شود) مي توانيم از ‏‏ديدگاهي منطقي، گزاره ي زير را اظهار کنيم:
4. عدد چهار ضرورتاً (بالوجوب) زوج است؛
يا به عبارت ديگر:
5. زوج بودن (زوجيت) براي عدد چهار واجب است.
گزاره ي 5 نيز به ظاهر مستلزم گزاره ي زير است:
6. زوجيت واجب است:
ب) مقدّمه ي دوم ظاهراً بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتي» است؛ براي نمونه وقتي مي گوييم خدا واجب است، يعني واجب بالذات است؛ به اين معنا که وجود براي ذات او ضرورت دارد. در اين معنا، هر شيئي که متصف به وجوب مي شود، واجب الوجود خواهد بود.
در صورت درست بودن اين دو مقدّمه مي توان نتيجه گرفت که اگر مقصود از وجوب در معناي منطقي آن (که در گزاره ي 6 به کار رفته است) همان وجوب فلسفي باشد که در مقدّمه ي ب به معناي آن اشاره شد، بنابر مقدّمه ي ب لازم مي آيد که وصف زوجيت، واجب بالذات باشد. با تعميم اين مثال به همه ي لوازم ماهيت، نتيجه مي شود که اگر معناي فلسفي و منطقي جهات يکي باشد، لازم مي آيد که همه ي لوازم ماهيت، واجب بالذات باشند که همان مفاد مقدّمه ي اول استدلال ايجي، يعني گزاره ي 1 است.
صدق گزاره ي 2 (مقدّمه ي دوم استدلال ايجي) نيز با پذيرفتن اصل توحيد ذاتي آشکار است. بر پايه ي اين اصل، واجب الوجود بالذات واحد است و هر آنچه جز او هست، ممکن الوجود بالذات است. بنابراين اگر تحليل ما از استدلال ايجي پذيرفتني باشد، استدلال او معتبر خواهد بود.
امّا مقدّمه ي اول استدلال ايجي کاملاً بحث انگيز است. با نگاه به تقريري که از استدلال او ارائه کرديم، اجمالاً به نظر مي رسد که مي توان مقدّمه ي الف را نپذيرفت و گفت که گذار از 5 به 6 پذيرفتني نيست. گزاره ي 5 به اين معناست که نسبت ميان زوجيت و عدد چهار، نسبتي ضروري و واجب است؛ ولي 6 ظاهراً به اين معناست که عدد چهار واجب بالذات است؛ يعني نسبت ميان زوجيت و وجود، نسبتي ضروري است! روشن است که مفاد گزاره ي 5 به تنهايي مستلزم 6 نخواهد بود. به ديگر سخن، هيچ قاعده ي منطقي اي به ما اجازه نمي دهد که از 5، 6 را نتيجه بگيريم.
تفتازاني در کتاب شرح المقاصد اشکال يادشده را با بياني متفاوت بر استدلال ايجي وارد ساخته است که در اين بخش آن را توضيح مي دهيم.

نقد تفتازاني بر ديدگاه ايجي: تفکيک وجود محمولي و وجود به منزله ي رابطه
 

تفتازاني پس از تفکيک جهات ذاتي، غيري، وضعي (وصف)، وقتي و... مي گويد:
جهتي که متصف به ذاتي بودن مي شود، اگر وجود محمول باشد، يا واجب الوجود لذاته است يا ممتنع الوجود لذاته؛ و اگر وجود به منزله ي رابطه در نظر گرفته شود، يا واجب الوجود براي شيء [ديگري] است با نظر به ذات آن شيء، يا ممتنع الوجود براي شيء [ديگري] است با نظر به ذات آن شيء. بنابراين لوازم ماهيت، مانند زوجيت براي عدد چهار، براي آن ماهيت با نظر به ذاتش واجب الوجودند نه اينکه واجب الوجود بالذات (با نظر به ذات ‏خودشان) باشند. (12)
مي توان سخن تفتازاني را چنين تفسير کرد: جهات ذاتي (به معناي مقابل با جهات غيري، وصفي، و...) در هلّيات بسيط (که در فلسفه مورد توجه اند) با جهات ذاتي در هلّيات مرکب (که در منطق مورد نظر و کاربردند) معناي واحدي دارند؛ اما وجود، در هلّيات مرکب به صورت رابط ميان موضوع و محمول اخذ مي شود و در هلّيات بسيط در جايگاه محمول قرار دارد. حال براي نمونه هنگامي که مي گوييم:
7. ضرورتاً خداوند موجود است؛
و
8. ضرورتاً عدد چهار زوج است.
ضرورت يا وجوب دقيقاً به يک معنا، يعني همان وجوب ذاتي است؛ امّا چون در گزاره ي اول وجود محمول است، معناي اين گزاره ي موجّه چنين است: خداوند واجب بالذات (يا به تعبير تفتازاني، «واجب لذاته» است؛ ولي گزاره ي دوم، تنها به اين معناست که زوجيت به گونه ي وجوب ذاتي (در برابر غيري، وصفي، وقتي و...) براي ذات ماهيت يعني عدد چهار ثابت است. پس اگر تفاوتي ميان معناي کلي اين دو گزاره ديده مي شود، اين تفاوت نه در معناي وجوب ذاتي، بلکه به سبب تفاوت اين دو گزاره از حيث وجود محمولي و وجود رابط است. (13)
اما در برابر استدلال ايجي چه پاسخي مي توان داد؟ تفتازاني با تحليلي دقيق، مغالطي بودن اين استدلال را نشان مي دهد. ديديم که ايجي، تالي گزاره ي شرطي مقدّمه ي ‏
اول استدلال خود را به اين صورت بيان کرد: «لکانت لوازم الماهيات واجبه لذواتها». ترجمه ي تحت اللفظي اين عبارت چنين است: «لوازم ماهيات براي ذوات آنها واجب خواهند شد». پرسش اين است که مرجع ضمير «ها» در عبارت «لذواتها» چيست؟ به ظاهر دو احتمال در ميان است: ‏
الف) مرجع ضمير، کلمه ي «لوازم» است که در اين صورت معناي جمله چنين خواهد بود: «لوازم ماهيات براي خودشان واجب مي شوند». در واقع تعبير رساتر اين است که لوازم ماهيت، واجب بالذات خواهند شد؛ اما اگر چنين باشد، ملازمه اي که در گزاره ي 1 ادعا شده، برقرار نيست و اين گزاره کاذب است؛
ب) مرجع ضمير، کلمه ي «ماهيات» است که در اين صورت، معناي عبارت چنين خواهد بود: «لوازم ماهيات براي آن ماهيت واجب خواهند شد». اگر عبارت ايجي را چنين تفسير کنيم، ملازمه ي ادعا شده در گزاره ي 1 برقرار، و اين گزاره صادق مي شود؛ ولي ديگر گزاره ي 2 صادق نخواهد بود؛ زيرا لوازم ماهيات، واجب بالذات نيستند، ولي براي ماهيات (يا همان ملزومشان) واجب اند؛ به اين معنا که با نظر به ذات ماهيات، و بدون نياز به امري ديگر، ضرورتاً براي آن ماهيات ثابت اند. (14)
با توجه به آنچه گذشت، به نظر مي رسد که ديدگاه ايجي قابل دفاع نيست.

ديدگاه دوم: وحدت معنايي مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوي) و تمايز حيطه اي
 

در ديدگاه دوم ميان معناي منطقي و معناي فلسفي مواد تمايزي نيست و اين واژگان در منطق و فلسفه به اشتراک معنوي به کار مي روند. با اين حال، ميان کاربرد منطقي و فلسفي اين ‏اصطلاحات، به لحاظ حيطه و گستره ي کاربرد تفاوت هست؛ به اين گونه که حيطه ي کاربرد منطقي عام تر است. منطق جهات را هم در هلّيات مرکبه و هم در هلّيات بسيطه به کار مي برد، ولي در فلسفه، جهات تنها درباره ي هلّيات مرکبه به کار مي روند.
از جمله کساني که اين ديدگاه را اختيار کرده اند مير سيد شريف جرجاني در شرح کتاب مواقف است. (15) همان گونه که ديديم، ايجي در متن کتاب مواقف، ديدگاه نخست را اختيار کرد؛ ولي در خور توجه است که جرجاني در شرح سخن ايجي که از قضا شرحي مزجي (16) است، رأي متفاوتي را برمي گزيند. خلاصه ي سخن جرجاني آن است که جهات، بيرون از حوزه ي منطق، به معناي وجوب وجود و امتناع وجود، و امکان وجود و عدم اند و به ديگر سخن، بيرون از منطق با جهات و موادي سروکار داريم که در هلّيات بسيط مطرح اند؛ ولي در منطق بحث از جهات و مواد در همه ي گزاره ها، اعم از هلّيات بسيط و مرکب جاري است. بنابراين حيطه ي بحث درباره ي جهات در فلسفه اخص از حيطه ي بحث در منطق است. (17)
ملّاصدرا نيز در جايي پس از نقد ديدگاه اول، اشاره اي به ديدگاه دوم مي کند. وي در نقد استدلال ايجي مي گويد: «لازمه ي استدلال او آن است که عدد چهار، واجب الزوجيه باشد نه واجب الوجود. بنابراين اختلاف معنا در اين بحث، به سبب ‏
اختلاف محمول است (چرا که در هلّيات بسيط، محمول وجود است و در هلّيات مرکب، مفهومي غير از وجود) نه بر حسب اختلاف در مفهوم وجوب که مادّه و جهت است.»
وي سپس به اين نکته اشاره مي کند که وقتي در فلسفه (علم کلي) از وجوب و امکان و امتناع سخن گفته مي شود معنايي که به ذهن مي رسد آن است که تنها با وجود ارتباط دارد. به عبارت ديگر، اين معنا همان است که در منطق مورد نظر داريم؛ با اين تفاوت که آن را مقيّد به محمولي ويژه، يعني محمول وجود به کار مي بريم. عبارت ملّاصدرا از اين قرار است:
... لکن حيثما يطلق الواجب و قسيماه في العلم الکلي يتبادر الذهن إلي ما يکون بالقياس إلي الوجود فهذه بعينها هي المستعمله في فن الميزان لکن مقيّده بنسبه محمول خاص هو الوجود. ‏تعبير «فهذه بعينها المستعلمه في فن الميزان» به صراحت بر اشتراک معنوي جهات دلالت دارد. البته خواهيم ديد که ملّاصدرا سرانجام از ديدگاه سوم دفاع مي کند و شايد به همين دليل باشد که تعبير «يتبادر الذهن» را به کار مي برد.

ديدگاه سوم: وحدت معنايي (اشتراک معنوي) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوي حيطه اي
 

بنابر ديدگاه سوم، بحث درباره ي جهات در منطق و فلسفه، نه از جهت معنايي متفاوت است و نه از جهت حيطه ي بحث. با اين حال به اين پرسش که مفاهيم جهات و بحث درباره ي آنها ‏
اصالتاً فلسفي اند يا به گونه ي منطقي ادعا مي شود که اين مفاهيم اصالتاً فلسفي اند (چون از عوارض موجود مطلق اند و بحث درباره ي جهات، بحث درباره ي احکام وجود (يا موجود)است).
اينکه جهات در هلّيات بسيط، از احکام و عوارض وجود باشند تا حدي پذيرفتني است؛ ولي درباره ي هلّيات مرکب چه مي توان گفت؟ براي جاري ساختن ادعاي مزبور درباره ي جهات به کار رفته در هلّيات مرکب، بايد پاي وجود را به اين گزاره ها گشود. اما چگونه؟ حل مسئله در گرو توسل به وجود رابط است. در واقع، ادعا اين است که نسبت حملي ميان موضوع و محمول، هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مرکب حاکي از وجود رابط است. بدين ترتيب مواد و جهات، از آن جهت که به وضعيت وجود رابط باز مي گردند، از احکام و عوارض وجود (به معناي عام آن، که دربردارنده ي وجود محمولي و وجود رابط مي شود) خواهند بود.
ملّاصدرا در تعليقه ي خود بر حکمت الاشراق، اين ديدگاه را مطرح مي سازد. ملّاصدرا نخست اين نکته را گوشزد مي کند که جريان بحث در هلّيات بسيط، متبادر از بحث جهات در فلسفه، و جريان بحث در هلّيات مرکب متبادر از بحث جهات در منطق است؛ ولي در حقيقت حيطه ي بحث در هيچ يک از اين دو علم، به نوع ويژه اي از گزاره ها اختصاص ندارد.
ملّاصدرا در ادامه، تحليل تفتازاني را در ردّ استدلال ايجي بسنده نمي داند؛ چرا که تحليل تفتازاني به گونه اي، اختلاف معنايي مواد و جهات در کاربردهاي منطقي و فلسفي آن را منجر مي شد؛ هر چند در اصل مفهوم وجوب ذاتي (در مقابل وجوب غيري و وصفي و...) قايل به اشتراک بود. حاصل ادعاي ملّاصدرا در نقد تفتازاني اين است که جهات از اين حيث که هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مرکب، بيانگر وضعيت وجود رابط اند، تفاوتي با هم ندارند؛ زيرا وجود (آن گاه که محمول واقع مي شود) نيز مانند ديگر محمولات است. بنابراين واجب الوجود بودن با واجب الزوجيه بودن تفاوتي ندارد، زيرا هر دو مورد بيانگر اين مطلب اند که وجود رابط ميان موضوع و محمول (که در اولي «وجود» است و در دومي «زوجيت») ضرورت دارد؛ به گونه اي که ممکن نيست محقق نشود. (18)
عبارت ملّاصدرا چنين است: قد وقعت الاشاره إلي أن الوجود قد يکون محمولاً و القضيه بحسبها هليه بسيطه و قد يکون رابطه و القضيه بحسبها هليه مرکبه و علي التقديرين يحصل عقود ثلاثه داله علي تأکد الرابط و ضعفه هي الوجوب و الامتناع و الامکان و هي عناصر و مواد في انفسها.
ملّاصدرا در ادامه، استدلال ايجي بر اشتراک لفظي جهات در منطق و فلسفه را رد مي کند. وي نخست پاسخ اين استدلال را بنابر مبناي ديگران مي دهد (که همان پاسخ تفتازاني است)؛ ولي آن را کافي نمي داند. چکيده ي پاسخ او اين است که آنچه بر اساس اشتراک معنوي لازم مي آيد، بيش از اين نيست که عدد چهار «واجب الزوجيه» و انسان «واجب الحيوانيه» شود؛ ولي لازم نمي آيد که عدد چهار يا انسان واجب الوجود شوند. اما اين پاسخ بر مبناي مختار او مبني بر اينکه جهات هم در هلّيات بسيط و هم در هلّيات مرکب بيانگر وضعيت وجود رابط اند، پاسخ درستي نخواهد بود. بنابر ديدگاه مختار او، چنان که خود تصريح مي کند، «واجب الحيوانيه» بودن انسان به معناي آن است که وجود رابط حيوانيت و انسان، وجودي ضروري و واجب است و بنابراين در هلّيات مرکب نيز وجوب (و ديگر مواد) به وضعيت وجود (به معناي عام، شامل وجود محمولي و وجود رابط) باز مي گردد. (19)
در اين صورت، آيا ميان معناي وجوب در هلّيات بسيط و مرکب هيچ تفاوتي نيست؟ ملّاصدرا در حالي که تفکيک تفتازاني را بنابر ديدگاه خود رد مي کند، خود تفاوت ديگري ميان اين دو گزاره ي موجّه در نظر مي گيرد:
ضرورت در هلّيات بسيط ضرورت ازلي است و در هلّيات مرکب، ضرورت ذاتي است. در اين ديدگاه، موضوع در هلّيات بسيط ضروري ـ مانند باري تعالي بالضروره موجود است ـ بدون هيچ گونه حيثيت و قيدي، حتي قيد تحقق يا موجوديت ذات آن، مورد لحاظ قرار مي گيرد؛ ولي در هلّيات مرکب ضروري ـ مانند انسان بالضروره حيوان است ـ موضوع مشروط به تحقق يا موجوديت ذات مورد نظر است. (20)
همان گونه که اشاره شد، يکي از پيامدهاي مهم ديدگاه سوم ـ که مي توان آن را «رأي مختار» ملّاصدرا ناميد ـ اين است که بحث درباره ي مواد و جهات بحثي، فلسفي است و در نتيجه، اگر در منطق درباره ي آن بحث شود، بايد آن را بحثي استطرادي به شمار آورد. در ادامه اين ديدگاه را دقيق تر بررسي مي کنيم. ‏

بررسي ديدگاه سوم (رأي مختار ملّاصدرا)
 

‏رأي مختار ملّاصدرا از دو بخش اصلي تشکيل شده است:
1. معناي منطقي و معناي فلسفي مواد، يکسان است (اشتراک معنوي)؛
2. بحث درباره ي مواد و جهات، به دليل رجوع آن به بحث از وجود رابط، اصالتاً بحثي فلسفي است.
ترديدي نيست که اين ديدگاه بر مبناي ويژه اي استوار است و پيامدهاي ويژه اي دارد. با اين حال، تأمّل در برخي زواياي اين ديدگاه، چالش هايي را فراروي ما قرار مي دهد. در اين بخش، در مقام ارزيابي رأي ملّاصدرا، برخي از اين زوايا را بررسي مي کنيم.

1. تحليل سه جزئي گزاره هاي حملي
 

يکي از مباني رأي مختار ملّاصدرا که ويژگي اي منطقي دارد و پذيرفته ي عموم فيلسوفان و منطق دانان مسلمان بوده است، تحليل سه جزئي گزاره هاي حملي است. در اين ديدگاه، ساده ترين گزاره ي حملي لزوماً از سه جزء تشکيل مي شود: موضوع، محمول و نسبت ميان آن دو که از آن به نسبت حکميه تعبير مي شود. پذيرش اين تحليل، زمينه را براي طرح مفهوم وجود رابط آمادّه مي سازد. به عبارت ديگر، نگاه وجودشناختي به نسبت حکميه در گزاره هاي حملي است که انديشه ي وجود رابط را مي زايد. از نگاه ملّاصدرا، وجود رابط (به معناي مقابل با وجود محمولي) آن است که در گزاره هاي حملي ايجابي، متناظر نسبت حکمي اتحادي قرار مي گيرد.
علّامه طباطبائي اساساً تحليل سه جزئي گزاره هاي ‏حملي را مبنايي براي اثبات وجود رابط قرار داده است. حاصل سخن او در کتاب نهايه الحکمه آن است که در گزاره هاي حملي خارجي (21) افزون بر موضوع و محمول که مطابقتي در خارج دارند، نسبت ميان موضوع و محمول نيز حاکي از واقعيتي در خارج است که اين واقعيت همان وجود رابط ميان موضوع و محمول است. (22)
به هر روي، اگر مبناي اثبات وجود رابط به معناي مورد نظر و در مقابل وجود محمولي، توسل به تحليل سه جزئي ازگزاره هاي حملي باشد با تغيير اين مبنا، پذيرش وجود رابط با مشکل روبه رو خواهد شد. براي نمونه، اگر تحليل فرگه اي (23) را از گزاره هاي حملي که تحليل دو جزئي است بپذيريم و رابطه يا نسبت را در محمول مندرج سازيم، چه بسا بحث وجود رابط سرنوشت ديگري بيابد.

2. اشتراک معنوي وجود محمولي و وجود رابط
 

پس از تقسيم وجود به محمولي و رابط، اين مسئله طرح مي شود که آيا اختلاف ميان اين دو، نوعي است. با توجه به اينکه در اينجا بحث بر سر وجود است، قطعاً مقصود از «اختلاف نوعي» اختلاف ميان انواع ماهيات نيست؛ بلکه مقصود آن است که واقعاً اين دو گونه ي وجود از يک ‏سنخ اند يا خير. اين پرسش را مي توان با استفاده از بحث اشتراک معنوي وجود به گونه اي ديگر بيان کرد: آيا کاربرد واژه ي «وجود» براي وجود محمولي و وجود رابط، به گونه ي اشتراک معنوي است يا لفظي؟ ارتباط اين مسئله با بحث پيش رو آن است که اگر اين کاربرد به گونه ي اشتراک لفظي باشد، آن گاه مقدّمات زير را خواهيم داشت:
الف) وجود محمولي با وجود رابط متباين است؛ به اين معنا که آنها از دو سنخ متمايزند و اطلاق «وجود» بر اين دو سنخ، تنها به سبب اشتراک لفظي است؛
ب) موضوع فلسفه، موجود مطلق (يا وجود مطلق) است؛
ج) تمايز فلسفه از ديگر علوم (از جمله منطق)، تمايز موضوعي است؛
د) جهات، بيانگر احکام وجود رابط اند (نه وجود محمولي).
با توجه به اينکه ملّاصدرا مقدّمات ب، ج و د را پذيرفته است، با ضميمه کردن مقدّمه ي اول، ظاهراً به اين نتيجه مي رسيم که بحث درباره ي جهات (وجوب، امکان و...) نمي تواند فلسفي باشد و اين دقيقاً نتيجه اي است مخالف با آنچه ملّاصدرا در اين بحث، مدنظر دارد. بنابراين مي توان گفت که مقبوليت ديدگاه مختار ملّاصدرا در اين بحث، بر پذيرفتن اشتراک معنوي وجود رابط و وجود محمولي، و عدم تباين سنخي اين دو استوار است.
با اين حال مي بينيم که گاه ملّاصدرا با صراحت به اختلاف نوعي (= سنخي) اين دو حکم مي کند. وي در همان جايي که وجود رابط در برابر وجود محمولي را معنا مي کند، مي گويد:
أحدهما ما يقابل الوجود المحمولي... و قد اختلفوا في کونه غير الوجود المحمولي بالنوع أم لا ثم تحققه في الهلّيات البسيطه أم لا و الحق هو الأول و الثاني في الثاني. (24)
در عبارت مزبور، ملّاصدرا دو پرسش مطرح مي سازد که پرسش نخست درباره ي اختلاف نوعي وجود رابط و وجود محمولي است؛ و با عبارت «والحق هو الاول في الاول» اذعان مي کند که اختلاف ميان اين دو، نوعي است. اين تعبير ملّاصدرا منشأ تأمّل فراوان شارحان وي و اصحاب حکمت متعاليه شده است.
وجهي از اين تأمّل آن است که چگونه اين حکم ملّاصدرا با قول او به اشتراک معنوي وجود ـ که ظاهراً به گونه ي مطلق اظهار شده و وجود رابط را نيز در بر مي گيرد ـ سازگار مي افتد. شايد ناظر به همين مشکل باشد که او در ادامه ي همان عبارت مزبور بي درنگ مي گويد:
و الاتفاق النوعي في طبيعه الوجود مطلقاً عندنا لا ينافي التخالف النوعي في معانيها الذاتيه و مفهوماتها الانتزاعيه کما سيتضح لک مزيد إيضاح علي أن الحق أن الاتفاق بينهما في مجرد اللفظ. (25)
به هر حال در مقام رفع ناسازگاري ظاهري ميان نظريه ي اشتراک معنوي وجود و قول به اختلاف نوعي وجود محمولي و وجود رابط است که برخي از حکيمان، اختلاف نوعي را به «شدّت اختلاف ميان وجود رابط و وجود محمولي» تفسير کرده اند. (26)

3. تعميم وجود رابط به همه ي اقسام گزاره هاي حملي
 

‏مي دانيم که گزاره هاي حملي از جهات گوناگوني طبقه بندي مي شوند که از جمله مي توان تقسيم گزاره ها به موجبه و سالبه، هليه ي بسيط و مرکب، صادق و کاذب، و گزاره هاي مشتمل بر حمل اولي و شايع را نام برد. از سوي ديگر، تقسيم گزاره ها به موّجه و غير ‏موجّه (مطلق) تقسيمي جامع است؛ به اين معنا که همه ي انواع گزاره هاي حملي علي الاصول مي توانند به گونه ي موجّه به کار روند. براي نمونه، همان گونه که گزاره ي حملي صادق موجّه داريم، گزاره ي کاذب موجّه نيز داريم (مانند گزاره ي «ضرورتاً هر انساني سنگ است»).
با توجه به نکته ي مزبور، يکي از لوازم رأي مختار ملّاصدرا در بحث پيش رو آن است که همه ي اقسام گزاره هاي حملي، بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول باشند. ولي آيا واقعاً چنين است؟ به نظر مي رسد که در اينجا ترديدهاي جدي اي هست.

الف) وجود رابط و هلّيات بسيط
 

يکي از ابعاد تعميم وجود رابط به همه ي اقسام گزاره هاي حملي، تعميم آن به هلّيات بسيط است. در واقع يکي از لوازم روشن رأي مختار ملّاصدرا آن است که هلّيات بسيط نيز ـ همچون هلّيات مرکب ـ بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول (که همان وجود است) خود باشند؛ چرا که در غير اين صورت، هليه ي بسيط موجّه نخواهيم داشت. همان گونه که ديديم ملّاصدرا خود به اين امر در تعليقات حکمه الاشراق اشاره کرد. (27) به عبارت ديگر، اگر قرار است فلسفي بودن بحث درباره ي جهات، با ارجاع جهات به کيفيت وجود رابط اثبات شود، از آنجا که بي ترديد گزاره هاي موجّه هلّيات بسيط را نيز در بر مي گيرد، بايد هلّّيات بسيط نيز بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول خود باشند.
با اين ‏حال، درباره ي جريان وجود رابط در هلّيات بسيط اتفاق نظر نيست و برخي به صراحت آن را انکار کرده اند. براي نمونه، علّامه طباطبائي بر اين باور است که هلّيات بسيط (مانند انسان موجود است) حاکي از وجود رابط نيستند؛ زيرا تحقق نسبت يا وجود رابط خارجي بين شيء و خودش بي معناست و تنها مي توان نسبت يا رابط اعتباري ميان شيء و خودش اعتبار کرد. (28)

ب) وجود رابط و گزاره هاي سالبه
 

در باب حکايت گزاره هاي سالبه از وجود رابط نيز ترديد جدي در ميان است. مي دانيم که بنابر تحليلي دقيق، در گزاره هاي سالبه «سلب الحمل» جاري است نه «حمل السلب» و از اين رو، اندراج گزاره هاي سالبه ذيل گزاره هاي حملي نيز خالي از تسامح نيست. (29) بنابراين مفاد گزاره ي سالبه ي انکار و نفي رابطه ميان موضوع و محمول است و در اين صورت، گزاره ي سالبه به هيچ روي بيانگر وجود رابط ميان موضوع و محمول خود نيست. علّامه طباطبائي با صراحت اين مطلب را اظهار مي کند که گزاره ي سالبه، به گونه ي حقيقي حاکي از وجود رابط نيست و تنها بنابر اعتبار ذهني مي تواند چنين باشد. وي همچنين اين حکم را درباره ي گزاره هاي موجبه اي که يکي از طرفين آن يا هر دو طرفش، مفهومي عدمي باشد (مانند «زيد معدوم است» و «شريک الباري معدوم است») جاري مي داند. (30)
گفتني است که ملّاصدرا خود، مفاد گزاره ي سالبه را سلب الحمل مي داند و در نتيجه، نمي تواند ‏آن را حاکي از وجود رابط ميان طرفين تلّقي کند. بنابراين جهات در گزاره هاي سالبه نمي توانند بيانگر کيفيت وجود رابط باشند! اينجاست که ملّاصدرا راه ويژه اي را پيش مي گيرد و جهت (و مادّه) را در گزاره هاي سالبه به جهت (و مادّه) مربوط به گزاره ي موجبه ي نقيض آن ارجاع مي دهد. به عبارت ديگر، وقتي گزاره ي سالبه اي را موجّه به جهت ضرورت مي سازيم، در پي بيان اين مطلبيم که گزاره ي موجبه ي نقيض گزاره ي اوّل، موجّه به جهت امتناع است! براي نمونه، اگر گفته شود که «بالضروره هيچ انساني سنگ نيست» مي خواهيم بگوييم که «بالامتناع برخي انسان ها سنگ اند». وي پس از گشودن فصلي با عنوان «في أن العدم ليس رابطياً» و دفاع از اين ديدگاه که مفاد گزاره ي سالبه، سلب الحمل است، با عنوان «تتمه تحقيقه» مي گويد:
و إذ تحقق لديک أن السلب بما هو سلب ليس له معني محصل يثبت له أو به أو يرفع عنه أو به معني علي سبيل الوجوب و الامتناع و الإمکان فقد دريت أنه لا يکون نسبه سلبيه مکيفه بضروره أو دوام أو إمکان أو غير ذلک بل إنما يؤول معني ضروريه النسبه السلبيه إلي امتناع النسبه الإيجابيه التي هي نقيضها. (31)
به نظر مي رسد کمترين اشکال راه حل ملّاصدرا در اينجا مخالفت آن با شهودات زباني ما در کاربرد گزاره هاي سالبه ي موجّه است؛ زيرا چه بسا ادعا شود که وقتي ما چنين گزاره اي را بيان مي کنيم يا به آن مي انديشيم لزوماً نگاهي به گزاره ي موجبه ي نقيض آن نداريم و چه بسا اساساً از آن غافل باشيم.

‏ج) وجود رابط و حمل اولي
 

همان گونه که اشاره شد، گزاره هاي مشتمل بر حمل اولي نيز مي توانند موجّه باشند و اصولاً جهت آنها ضرورت است. از سوي ديگر مي توان ادعا کرد که دست کم در بخشي از اين گزاره ها، يعني گزاره هايي که متضمن حمل شيء بر خود (اين هماني) هستند، وجود رابط نداريم. از اين رو، اين گزاره ها نيز مشکلي را براي رأي مختار ملّاصدرا مي آفرينند؛ زيرا لازمه ي رأي او آن است که موجّه ساختن چنين گزاره هايي، ممکن نباشد، حال آنکه همگان در ضروري بودن آنها ‏هم سخن اند. همان گونه که پيش تر از علّامه طباطبائي نقل شد، ايشان به صراحت گزاره هاي مشتمل بر حمل اولي را بيانگر وجود رابط نمي دانند.
با توجه به مطالب بالا، رأي مختار ملّاصدرا با اين چالش جدي روبه روست که به نوعي ناسازگاري و تناقض در نظريه ي موجّهات مي انجامد؛ زيرا لازمه ي اين رأي آن است که بسياري از اقسام گزاره هاي حملي، مانند گزاره هاي هليه ي بسيط يا گزاره هاي سالبه و يا گزاره هاي مشتمل بر حمل اولي قابل موجّه ساختن نباشند؛ در حالي که هم اتفاق نظر، منطق دانان و فيلسوفان (و حتي خود ملّاصدرا) و هم شهود ما درباره ي معاني جهات، حاکي از امکان موجّه سازي چنين گزاره هايي است.
اگر نقدهاي تاکنون ما بر رأي مختار ملّاصدرا، وارد و پاسخ ناپذير باشند، اين رأي درست نخواهد بود.

ديدگاه چهارم
 

در بخش پاياني ديدگاه ديگري را پيش مي نهيم که به رغم مشابهت با برخي از ديدگاه هاي سه گانه ي پيش گفته، به دليل اختلاف بنيادين با آنها مي تواند ديدگاه مستقلي به شمار آيد. بنابر اين ديدگاه، معناي فلسفي و منطقي مواد، متمايزند (همان گونه که در ديدگاه اول ادعا مي شد)؛ ولي اين تمايز از آن سنخي نيست که در ديدگاه نخست مطرح بود. ‏

جهات در منطق
 

بنابر ديدگاه چهارم، در رويکرد منطقي به مواد ثلاث بايد مواد را کيفيت راجع به صدق گزاره (اعم از حملي و شرطي) دانست. بر اين اساس، گزاره ي ضروري آن است که بنابر هر فرض ممکني صادق باشد و گزاره ممتنع آن است که بنابر هيچ فرض ممکني صادق نباشد. به همين ترتيب، گزاره ي ممکن آن است که بنابر فروض صادق و بنابر برخي فروض، کاذب باشد. از آنجا که «صدق» (در گزاره) مقوله اي منطقي است، معناي ياد شده براي مواد کاملاً از ويژگي اي منطقي برخوردار خواهد بود. البته بنابر اتفاق نظر، مفاهيم مواد، مفاهيمي بديهي (و به اصطلاح فلسفه ي معاصر از مفاهيم اوليه (32) ) هستند و تعابير مزبور به هيچ وجه داعيه ي تعريف منطقي مواد يا جهات را ندارند.
نکته ي درخور توجه آن است که برخي از فيلسوفان و منطق دانان مسلمان، در بحث درباره ي شرايط لازم مقدّمات برهان، شرط «ضروري بودن» مقدّمات برهان را به «ضرورت صدق» تفسير کرده اند. براي نمونه، ابن سينا در تفسير کلام ارسطو ‏
که ضروري بودن مقدّمات برهان را شرط کرده، دو وجه را بيان مي کند و وجه دوم آن است که مقصود ارسطو، ضرورت صدق باشد. (33)
البته در اينکه مراد از ضرورت صدق دقيقاً چيست، اختلافاتي به چشم مي خورد. براي نمونه، گاه ضرورت صدق به ضرورت تصديق تحويل مي رود؛ بدين معنا که گزاره اي ضروري الصدق است که انسان در برخورد با آن، تصديقش مي کند. ابن سينا گاه مقدّمات برهان را گزاره هايي مي داند که قبولشان واجب است (الواجب قبولها) و خواجه در شرح اين سخن، مقصود از آنها را گزاره هايي مي داند که تصديقشان لازم و ضروري است. (34)
بررسي تفاسير مطرح يا ممکن براي اصطلاح «ضرورت صدق» از حوصله ي بحث پيش رو فراتر است و بايد در نوشته ي مستقلي دنبال شود. اجمالاً بايد اشاره کنيم که مقصود از ضرورت صدق در نظر ما ضرورت يا اضطرار به تصديق (که جنبه ي روان شناختي دارد) نيست؛ بلکه مراد اين است که برخي گزاره ها بر حسب هيچ فرض ممکني کاذب نمي شوند. بر اين پايه، مي توان مواد را در منطق، نه کيفيتي ناظر به نسبت ميان محمول و موضوع بلکه وضعيتي ناظر به شرايط صدق گزاره دانست. بديهي است که اگر اين معنا قابل تصور باشد، از بسياري اشکالات رأي مختار ملاصدرا مصون خواهد بود. براي نمونه، چون هر گزاره اي از آن حيث که گزاره است، قابليت صدق يا کذب دارد، هر گزاره اي مي تواند موجّه به جهات شود. بنابراين در اين معنا از جهات، همه ي گزاره ها حتي گزاره هاي شرطي، سلبي، هلّيات بسيط و گزاره هاي شامل حمل اولي، مي توانند موجّه باشند.

‏جهات در فلسفه ‏
 

بر پايه ي ديدگاه چهارم، مقصود از جهات در فلسفه مي تواند معناي ويژه و کاملاً متفاوتي باشد که به نحوه ي وجود شيء موجود باز مي گردد. در اينجا اولاً و بالذات سروکار ما نه با گزاره ها، بلکه با نحوه ي وجود شيء موجود است. دقيقاً از همين روست که در رويکرد فلسفي به جهات، بحث امتناع مطرح نيست و در واقع به جاي تقسيم سه تايي، با تقسيمي دو تايي روبه روييم که نتيجه ي آن، تنها دو قسم واجب الوجود و ممکن الوجود است. (35)
ملّاصدرا خود تقرير ويژه اي از اين رويکرد ارائه مي کند. وي پس از آنکه تقسيم بندي معروف ماهيت به سه قسم واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود را نقد مي کند و آن را شايسته ي فلسفه ي عامي مي داند، تقسيم مختار خود را چنين بيان مي کند: ««وقتي به موجود از آن حيث که موجود است مي نگريم، تنها دو حالت متصور است: يا به گونه اي است که مفهوم وجود از آن بدون نياز به هيچ گونه حيثيتي (خواه تقييدي يا تعليلي) انتزاع مي شود و يا خير. در صورت نخست، موجود مورد بحث واجب الوجود است و در صورت دوم، ممکن الوجود». (36)
يکي از مزاياي ديدگاه پيش رو در باب تفکيک ميان معناي منطقي و معناي فلسفي جهات آن است که افزون بر ارائه ي تصوير روشني از اين تمايز، منطقي بودن معناي اول و فلسفي بودن معناي دوم را بر اساس معيارهاي رايج ميان منطق دانان و فيلسوفان مسلمان به روشني تبيين مي کند. بنابر تلقّي رايجي در ميان انديشمندان مسلمان، موضوع منطق «معقولات ثاني منطقي»، و موضوع فلسفه، «موجود مطلق يا موجود بما هو موجود است» است. از سوي ديگر، مسائل هر علمي دربردارنده ي گزاره هايي است که از «عوارض ذاتي» موضوع آن علم بحث مي کند. نکته ي سوم آن است که مفهوم «صدق» اصولاً از معقولات ثاني منطقي است. با توجه به اين ملاحظات، بحث درباره ي مواد ثلاث به مثابه بحث درباره ي ويژگي هاي «صدق» گزاره ها، لزوماً بحثي منطقي خواهد بود. از سوي ديگر، بحث درباره ي وجوب و امکان به مثابه احکام موجود مطلق، بحثي فلسفي است.

نتيجه گيري
 

با توجه به انتقادات وارد بر سه ديدگاه نخستي که در باب تفکيک ميان کاربرد منطقي و کاربرد فلسفي مواد و جهات در اين مقاله مطرح شد، هيچ يک از اين سه ديدگاه پذيرفتني به نظر نمي رسد. در عوض ديدگاه چهارمي قابل طرح است که بنابر آن، مواد در کاربرد منطقي بيانگر نحوه ي صدق گزاره ها هستند (جهات راجع به صدق) و در کاربرد فلسفي خود، از ويژگي هاي وجود پرده برمي دارند (جهات راجع به وجود). اين ديدگاه افزون بر آنکه از اشکالات وارد بر سه ديدگاه پيشين مصون است، قابليت آن را دارد که تمايز معنايي معناي منطقي و فلسفي مواد را به خوبي تفسير کند. از سوي ديگر، در اين ديدگاه، هم وجه منطقي بودن بحث منطق دانان از موجّهات و هم وجه فلسفي بودن بحث فيلسوفان از آن بر پايه ي مباني رايج (نزد منطق دانان و فيلسوفان مسلمان) در تمايز موضوعي علوم به ‏درستي آشکار مي شود. ‏

پی نوشت ها :
 

1ـ همان گونه که خواجه در شرح اشارات احتمال داده است مراد از «آنچه همانند آن است» اوصافي است که موضوع به آن مقيد مي شود و از راه اين تقييد، نوعي ترکيب غير تام به دست مي آيد (ر.ک: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 141 و142).
2ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 141.
3ـ ابن سينا، نجات، ص 26.
4ـ «جهت آن چيزي است که هنگام توجه به گزاره، از نسبت محمول به موضوع فهميده و تصور مي شود؛ خواه به واژه درآيد، خواه نه؛ و چه مطابق با مادّه باشد، چه نباشد» (ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 143).
5ـ با توجه به اينکه منطق دانان مطابقت کامل جهت را با مواد لازم نمي شمارند، اغلب بر اين رأي اتفاق دارند که شمار جهات بيش از سه تاست و از اين رو، اقسام گزاره هاي موجّه را نزديک به ده قسم مي دانند. البته ابن سينا گاه جهات را منحصر به سه جهت وجوب، امتناع و امکان مي کند. وي در منطق نجات مي گويد: «الجهات ثلاثه: واجب و يدل بها علي دوام الوجود و ممتنع و يدل علي دوام العدم و ممکن و يدل علي لادوام وجود و لا عدم» (ابن سينا، نجات، ص 29). اين در حالي است که او هم در آثار منطقي ‏
اش اقسام فراواني را براي گزاره هاي موجّه برمي شمارد. در توجيه سخن ابن سينا مي توان گفت مقصود او از اين که جهات سه تايند امهات جهات يا همان جهات اصلي است. به هر روي، در اين مقاله مقصود از جهات همان جهات سه گانه ي اصلي است.
6-‏‎Existential Propositions. ‎
‏7ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج1، ص 84 و 85.
8ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 18.
9ـ اين مطلب با تفاوت هايي، درباره ي فلسفه ي تحليلي معاصر و منطق جديد جاري است. با توجه به رشد نظام هاي مختلف نحوي و معناشناختي منطق موجّهات در دهه هاي اخير، مفاهيم موجّه (‏modal concepts‏) در کانون مباحث اين نظام ها قرار گرفته است. از سوي ديگر، فيلسوفان تحليلي نيز از ديدگاهي متافيزيکي درباره ي طبيعت و سرشت ضرورت و امکان بحث مي کنند و در اين ميان، گاه سخن از تمايز ميان اقسام (يا معاني مختلف ضرورت) از جمله ضرورت منطقي، ضرورت متافيزيکي و ضرورت فيزيکي به ميان مي آورند. به نظر مي رسد که پرسش هاي مقاله ي حاضر در اين قلمرو قابل طرح اند که البته بحث درباره ي آن نيازمند مقاله ي مستقلي است. براي مروري بر برخي از مباحث منطقي ـ فلسفي موجّهات در ديدگاه معاصر، مراجعه به کتاب ذيل سودمند است: ‏
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity.
‏10ـ در اينجا فرض ما اين است که منطق دانان و نيز فيلسوفان، معناي يگانه اي از مواد را در نظر دارند. به عبارت ديگر، فرض بر اين است که چنين نيست که مواد در منطق و فلسفه به بيش از يک معنا به کار روند.
11ـ عضدالدين ايجي، شرح المواقف، جزء سوم، ص 124 و125. عبارت داخل قلاب را نگارنده، به قصد ايضاح بيشتر مطلب افزوده است.
12ـ مسعود تفتازاني، شرح المقاصد، ج1، ص 267.
13ـ تفتازاني در بخش ديگري به آنچه از نظر او موجب اشتباه ايجي شده است اشاره مي کند: «وکأنه يجعل بعض القضايا خلواً عن کون الوجود فيه محمولاً او رابطه کقولنا: الانسان کاتب و يمتنع أن يکون معناه أنه يوجد کاتباً أو توجد له الکتابه، بل معناه آن ما صدق عليه هذا يصدق عليه ذاک أو يحمل؛ والمحققون علي أنه لا فرق بين قولنا "يوجد له ذاک" و " يثبت" و " يصدق عليه" و "يحمل" و نحو ذلک إلا بحسب العباره» (مسعود تفتازاني، شرح المقاصد، ج1، ص 267).
14ـ عبارت تفتازاني چنين است: «وذلک لأنه إن اراد کونها واجبه لذات اللوازم فالملازمه ممنوعه أو لذات الماهيات فبطلان التالي ممنوع فإن معناه أنها واجبه الثبوت للماهيه نظراً إلي ذاتها من غير احتياج إلي أمر آخر» (مسعود تفتازاني، شرح المقاصد، ج1، ص 267).‏
‏15ـ محقق دواني در شرح خود بر کتاب هياکل النور اشاره ي کوتاهي به اين ديدگاه مي ‏
کند؛ هر چند نمي توان گفت که آن را به منزله ي نظريه اي ارائه مي دهد. عبارت وي چنين است: «اعلم أنّ کيفيّه نسبه المحمول إلي الموضوع باعتبار تحقّقها في العقل تسمّي جهه و باعتبار تحقّقها في نفس الأمر تسمّي مادّه و المبحوث عنه هاهنا هو تلک الکيفيه لکن في محمول خاصّ هو الوجود الخارجي» (جلال الدين دواني، شواکل الحور في شرح هياکل النور، ص 160). با توجه به اينکه مقصود از «هاهنا» در عبارت اخير، دانش فلسفه است، مدلول سخن وي آن است که مواد و جهات در فلسفه، همان معناي مورد نظر در منطق را دارند و تنها تفاوت، از حيث گستره ي کاربرد است؛ چرا که کاربرد آنها در فلسفه به محمولي ويژه، يعني وجود اختصاص دارد و به تعبير ديگر مواد و جهات، تنها درباره ي هلّيات بسيط به کار مي روند. البته غياث الدين منصور دشتکي در اشراق هياکل النور که در نقد شرح دواني بر هياکل النور سهروردي نگاشته است، اين ديدگاه را نقد کرده، سخن دواني را با تعبير سهروردي که گفته است: «الجهات العقليه ثلاث: واجب و ممکن و ممتنع» ناسازگار مي داند. به نظر او مقصود سهروردي از عبارت «فالواجب ضروري الوجود» اين است: واجب چيزي است که براي موضوع ضروري باشد؛ درباره ي ممکن و ممتنع نيز همين معنا مراد است (ر.ک: غياث الدين منصور دشتکي، اشراق هياکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، ص 173 و174). ‏
‏16ـ مقصود از شرح مزجي، شرحي است که شارح در آن عبارات خود را لابه لاي عبارات متن اصلي مندرج مي سازد؛ به گونه اي که عبارت متن اصلي با عبارات شارح کاملاً آميخته مي شوند.
17ـ عبارت جرجاني اين است: «... وذلک لأن المبحوث عنها هاهنا (يعني في غير المنطق) وجوب الوجود و امتناع الوجود و امکان الوجود و العدم فهي جهات و مواد في قضايا مخصوصه محمولاتها وجود الشيء في نفسه فتکون اخص من جهات القضايا و موادها... و الوجوب و الامکان و الامتناع التي هي جهات القضايا و موادها جاريه في الکل» (مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج1، ص 124). (موارد تأکيد از نگارنده است).
18ـ وي در جايي از اسفار نيز به نقش وجود رابط در مواد ثلاث اشاره مي کند و در توصيف وجود رابط مي گويد: «ما يقابل الوجود المحمولي... المستعمل في مباحث المواد الثلاث» (ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 79).
19ـ عبارت وي در تعليقات حکمه الاشراق چنين است: «و هو مدفوع إما علي طريقه غيرنا فبأن اللازم هو کون الاربعه مثلاً واجب الزوجيه و الانسان واجبه الحيوانيه لا واجبه الوجود و هذا ليس بسديد فإن الکيفيات قد علمت أنها احوال للوجود الذي هو الرابطه سواء کان في ضمن حمل الوجود أو حمل مفهوم من المفهومات لا يحمل و لا ترتبط الا بواسطه الوجود فواجب الحيوانيه معناه واجب وجود الحيوانيه فهو واجب وجود مطلقاً لذاته فيعود المحذور» (ملّاصدرا، شرح حکمه الاشراق، ص 77). ‏
‏20ـ ملّاصدرا، شرح حکمته الاشراق ص 77 ملّاصدرا درباره ي همين بحث، بر تمايز ميان ضرورت ازلي، ذاتي و وصفي تأکيد مي ورزد و با بهره گيري از آن، يکي از آراي دواني را نقد و تحليل مي کند (ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 93).‏
‏21ـ وي در کتاب بدايه الحکمه، بحث را به گزاره هاي صادق منحصر مي کند و مي گويد: «من الوجود ما هو في غيره و منه خلافه و ذلک اذا اعتبرنا القضايا الصادقه... وجدنا فيها وراء الموضوع و المحمول امراً آخر به يرتبط و يتصل بعضهما الي بعض... فله وجود... فوجوده قائم بالطرفين موجود فيهما غير خارج منهما... و نسميه الوجود الرابط» (سيد محمّد حسين طباطبائي، بدايه الحکمه، ص 43).
22ـ ر.ک: سيد محمّد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 26.
23ـ فرگه در تحليل خود از گزاره هاي حملي، از مفاهيم رياضي تابع استفاده مي کند. در اين تحليل، هر محمول در حکم تابعي است که مي تواند شناسه هاي مختلفي را بگيرد و يک جمله حملي، در واقع تابعي است که شناسه خاصي به آن اسناد داده شده است. يکي از نتايج آشکار اين تحليل آن است که هر گزاره ي حملي، صرفاً مرکب از دو جزء محمولي و اسمي (تابع و شناسه آن) مي شود و جزء سوم (يعني رابطه) در جزء محمولي مندرج مي شود. براي ديدن توضيح کامل اين ديدگاه و مباني آن، ر.ک: ‏
Gregory Cyrrie Frege, An Introduction to his Philosophy. ‎
‏24ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 79.
‏‏25ـ همان.
26ـ براي نمونه، ملّاهادي سبزواري در تعليقه ي خود بر اسفار، اين احتمال را مي دهد که «لعل مراده انه لما کان بينهما غايه التباعد کاد ان يکون کالمشترک اللفظي» (ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 79).
27ـ ملّاصدرا، شرح حکمه الاشراق، ص 77.
28ـ سيد محمّد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 27.
29ـ بسياري از منطق دانان و حکيمان به اين نکته اذعان کرده اند. مظفّر در کتاب المنطق مي گويد: «وعلي هذا فليس من حق السالبه أن تسمي حمليه أو متصله أو منفصله لأنها سلب الحمل أو سلب الاتصال أو سلب الانفصال ولکن تشبيهاً لها بالموجبه سميت باسمها» (محمد رضا مظفّر، المنطق، 153).
30ـ سيد محمّد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 27 و28.
31ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 369.
32-‏Primary Concept. ‎
‏33ـ عبارت ابن سينا از اين قرار است: «أو أراد أن صدق مقدّمات البرهان في ضرورتها أو إمکانها أو إطلاقها صدق ضروري» (ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 294). خواجه در شرح اين عبارت ضرورت صدق را به «ضرورت ثاني لاحق به حکم» تفسير مي کند (همان).
34ـ خواجه مي گويد: «أما القياسات البرهانيه فهي القضايا الواجب قبولها و هي التي يکون التصديق بها ضروريا سواء کانت في أنفسها ضروريه أو ممکنه فإن کونها ضروريه القبول غير کونها ضروريه في أنفسها» (ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 289).
35ـ چنان که در عبارتي از ابن سينا و از کتاب اشارات در بخش اول مقاله نقل کرديم ملاحظه شد. شيخ وقتي با رويکرد فلسفي به جهات نگريست و آن را به منزله ي وضعيت موجود بر حسب ذات آن مد توجه قرار داد، بحث خود را تنها به دو قسم واجب الوجود و ممکن الوجود منتهي ساخت. ‏
‏36ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج1، ص 85 و 86. البته اگر به حيثيت تقييدي نياز باشد، ممکن الوجود مورد نظر در واقع، ماهيت موجود است و اگر به حيثيت تعليلي نياز باشد، با وجود موجود ممکن سروکار داريم. شرح و تحليل بيشتر تقسيم بندي ملّاصدرا مجال ديگري مي طلبد و در اينجا تنها به منزله ي نمونه اي از تقريرهاي ممکن براي رويکرد فلسفي به جهات ـ که مستقيماً با احکام موجود مطلق سروکار دارد نه با گزاره ها ـ به آن اشاره شد. ‏
 

منابع:
ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375.
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه ي آيه الله مرعشي نجفي، 1404 ق.
ـ تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، بيروت، دارالکتب العلميه، 1422 ق.
ـ جرجاني، مير سيد شريف، شرح المواقف، بيروت، دارالکتب العلميه، 1419 ق.
ـ دشتکي، غياث الدين منصور، اشراق هياکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقيق علي اوجبي، تهران، ميراث مکتوب، 1382.
ـ دواني، جلال الدين، شواکل الحور في شرح هياکل النور، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1411 ق.
ـ طباطبائي، سيد محمّد حسين، بدايه الحکمه، بيروت، دارالمصطفي للطباعه و للنشر، 1402 ق.
ـ ـــــ ، نهايه الحکمه، قم، الزهراء، 1379.
ـ قطب الدين شيرازي، محمودبن مسعود، شرح حکمه الاشراق، به همراه تعليقات ملّاصدرا، چاپ سنگي، بي جا، بي تا.
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعه نعمان، 1388 ق.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّد بن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث، 1981 م.
‏‎-Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex, 1982.
-Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarenon Press, Oxford, 1989.
معرفت فلسفي- ش27
/ج