اسلام و حقوق بشر (3)

د. بازتاب حقوق بشر در اعلاميه اسلامي حقوق بشر
 

اين دو اعلاميه مشتركات زيادي دارند كه حاكي از بازتاب مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر در اعلاميه اسلامي حقوق بشر قاهره است. در عين حال، تفاوت‌هايي در معناي نسبي كلمات و نشانه‌ها ديده مي‌شود كه نشانگر انحناي آنها به اقتضاي الزامات اصول عقايد اسلامي ــ و نه دستگاه‌هاي سنّت ــ است. در موادي از اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده است: (21)
ماده 1- تمام افراد بشر آزاد زاده مي‌شوند و از لحاظ حيثيت، كرامت و حقوق با هم برابرند. همگي داراي عقل و وجدان هستند و بايد با يكديگر با روح برادري رفتار كنند.
ماده 2- هركس مي‌تواند بي‌هيچ‌گونه تمايزي، به‌ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين، عقيده سياسي يا هر عقيده ديگر، و همچنين منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر، از تمام حقوق و همه آزادي‌هاي ذكرشده در اين اعلاميه بهره‌مند گردد.
به عنوان قرينة مواد بالا در اعلامية اسلامي حقوق بشر نيز آمده است. (22)
ماده 11- الف) انسان آزاد متولد مي‌شود. هيچ‌كس حق به بردگي كشيدن يا ذليل كردن يا مقهور كردن يا بهره كشيدن يا به بندگي كشيدن او را به غير خداي متعال ندارد.
ماده 1- بشر، به طور كلي، يك خانواده مي‌باشد كه بندگي نسبت به خداوند و فرزندي نسبت به آدم، آنها را گرد آورده است و همه مردم در اصل شرافت انساني و تكليف و مسئوليت برابرند؛ بدون هيچ‌گونه تبعيض از لحاظ نژاد يا رنگ يا زبان يا جنس يا اعتقاد ديني يا وابستگي سياسي يا وضع اجتماعي و غيره. ضمناً عقيدة صحيح آنها تضميني براي رشد اين شرافت از راه تكامل انسان است.
دو اعلاميه حقوق بشر, در بسياري موارد، از جمله درباره حقوق سياسي و مذهبي نيز تعابير مشابهي دارند. در ماده 21 اعلاميه حقوق بشر تأكيد شده است كه:
1. هركس حق دارد كه در اداره امور عمومي كشور خود، خواه مستقيماً و خواه با وساطت نمايندگاني كه آزادانه انتخاب شده باشند, شركت جويد.
2. هركس حق دارد با تساوي شرايط، به مشاغل عمومي كشور خود نايل آيد.
3. اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به وسيله انتخاباتي ابراز گردد... .(23)
در اعلاميه اسلامي حقوق بشر نيز، به‌رغم تفاوت‌هاي خاص، عبارات مشابهي به تصويب نمايندگان دولت‌هاي اسلامي رسيده است. ماده 23 اين اعلاميه چنين تنظيم شده است:
الف) ولايت امانتي است كه استبداد يا سوءاستفاده از آن شديداً ممنوع مي‌باشد؛ زيرا كه حقوق اساسي انسان از اين راه تضمين مي‌شود.
ب) هر انساني حق دارد در اداره امور عمومي كشور خود، به طور مستقيم يا غير مستقيم, شركت نمايد. همچنين مي‌تواند پست‌هاي عمومي را طبق احكام شريعت متصدي شود. (24)
بحث آزادي «مذهب» نيز مورد توجه هر دو اعلاميه جهاني و اسلامي حقوق بشر قرار گرفته است و هر يك به گونه‌اي به آن نگريسته و با عبارات و نشانه‌هاي خاصي آن را ثبت كرده‌اند كه اين امر تمايز نظام معنايي آنها را نشان مي‌دهد. ماده 18 اعلاميه جهاني مي‌گويد:
هر كس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. اين حق متضمن تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهار عقيده و ايمان مي‌باشد و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است... . (25)
در ازاي ماده 18 اعلاميه جهاني، اعلاميه اسلامي موضع خاصي دارد. ماده 10 اعلاميه اسلامي چنين است:
اسلام دين فطرت است و به‌كارگرفتن هرگونه اكراه نسبت به انسان يا بهره‌گيري از فقر يا جهل او جهت تغيير اين دين به ديني ديگر يا به الحاد، جايز نمي باشد.
اين موارد برگزيده، فقط بخشي از هم‌گرايي‌ها و واگرايي‌هاي دو اعلاميه حقوق بشر است؛ اما به هر حال، تمايزات دو نظام معنايي اسلامي و غربي را نشان مي‌دهد. تحليل جزئيات نشانه‌شناختي همين موارد برگزيده نيز، مجال وسيع‌تري مي‌طلبد. آنچه از ديدگاه كنوني مقاله اهميت دارد اين نكته است كه موارد بالا، نقاط التقاي دو نظام نشانه‌اي ‌متفاوت را درباره مفهوم حقوق بشر نشان مي‌دهد.
عرصه حقوق بشر، به‌ويژه مواد و صفحات دو اعلاميه، آشكارا تضادها و تشابهات نشانه‌ها را، حتي به‌رغم تمايل برخي تصويب‌كنندگان به پنهان‌سازي آنها، نشان مي‌دهد. در چنين شرايطي، اگر يك معادله صوري رياضي را در نظر بگيريم, سه وضعيت رياضي بين اين دو نظام نشانه متصور خواهد بود:
اسلامي < غربي
اسلامي> غربي
اسلامي = غربي
اين نسبت‌سنجي‌هاي رياضي، هرگز اعتقادي نيست، بلكه توجه به جرم يا وزن و حجم هر يك از دو تمدن در مقياس جهاني امروز موردنظر است. با فرض رياضي فوق، بايد به دو نكته تحليلي توجه كرد: نخست آنكه هم‌نشيني نظام‌هاي نشانه‌اي نه اختياري است و نه اجتناب‌پذير، بلكه امري ساختاري است كه از قدرت معطوف به حيات (bio- power) ناشي مي‌شود. ثانياً، نظام‌هاي معنايي فقط در صورت تساوي، قادر به حفظ مختصات متضاد خود هستند و در غير اين صورت, نظامي بر نظام ديگر استيلا پيدا مي‌كند. نظام نشانه‌اي فروتر ناگزير به مراتبي از تجديدنظرها در نشانه‌هاي معطوف به تضاد است. البته اين انتخاب نيز انتخابي ارادي و آزادانه نيست، بلكه انتخابي است كه منبعث از نوعي خود‌انتقادي و خودشناسي ناخود آگاه است كه با توجه به شرايط جديد و ارزيابي اين شرايط صورت مي‌گيرد. اين نكته را با مقايسه ماده 30 اعلاميه جهاني و مواد 24 و 25 اعلاميه اسلامي حقوق بشر، بهتر مي‌توان ديد. اين مواد از دو اعلاميه، به روشني، بر اصرار دو نظام معنايي اسلامي و غربي بر مواضع و مباني مشخص نظر دارند. ماده 30 اعلاميه جهاني تأكيد مي‌كند كه:
هيچ‌يك از مقررات اعلاميه حاضر نبايد طوري تفسير شود كه متضمن حقي براي دولتي يا جمعيتي يا فردي باشد كه به موجب آن بتواند هر ‌يك از حقوق اين اعلاميه را از بين ببرد و يا در آن راه فعاليتي نمايد. (26)
اما به ‌رغم ماده فوق، اعلاميه اسلامي حقوق بشر در دو ماده پاياني اين منشور به تأكيد مي‌گويد:
ماده 24- كليه حقوق و آزادي‌هاي مذكور در اين سند، مشروط به مطابقت با احكام شريعت اسلامي مي‌باشد.
ماده 25- شريعت اسلامي تنها مرجع براي تفسير يا توضيح هر ماده از مواد اين اعلاميه مي‌باشد. (27)
ملاحظات مندرج در مواد بالا، نوعي ملاحظات الزام‌آور هستند كه مجموعه مواد مذكور در دو اعلاميه را حمايت و تضمين مي‌كنند. روشن است كه ماده 30 اعلاميه جهاني, فارغ از هرگونه شريعت و مذهب, شكل گرفته است و بنابراين نشانه‌اي كانوني است كه مفسّرِ ديگر مواد اعلاميه بر مبناي حقوق طبيعي است. باز هم روشن است كه شريعت اسلامي با برخي مفاد و مواد اساسي اعلاميه جهاني همسازي ندارد. در غير اين صورت، اقدام به تدوين اعلاميه‌اي اسلامي و مستقل توسط كشورهاي مسلمان، فاقد فلسفه, و عبث مي‌نمود. درست به همين دليل است كه امضاكنندگان «مسلمان» اعلاميه «اسلامي»، با طرح اين اعلاميه، در موضع «تهافت» برخي مواد اعلاميه جهاني برآمدند.
با اين حال، بسياري از كشورهاي اسلامي، اعلاميه جهاني را امضا كرده‌اند. در سال 1948م و به هنگام تصويب اعلاميه جهاني، همه كشورهاي اسلامي حاضر در يك‌صد و هشتاد و سومين اجلاس عمومي, به مفاد اعلاميه رأي موافق دادند. ايران، افغانستان، پاكستان، تركيه، سوريه، عراق، لبنان و مصر كشورهاي اسلامي حاضر در جلسه بودند كه همگي رأي موافق دادند. از بين كشورهاي اسلامي، تنها استثنا عربستان سعودي بود كه در كنار كشورهاي بلوك سوسياليستي به اعلاميه رأي ممتنع داد. در عين حال، عربستان و هفت كشور بلوك شرق تأكيد كردند كه با مجموعه «اعلاميه مخالف نيستند، بلكه بعضي از مواد آن را تائيد نمي‌كنند». (28) كشورهاي اسلامي با اندك شرايطي، ميثاق‌هاي اجرايي مرتبط را هم پذيرفتند.
اين اشارات نشان مي‌دهد كه تعريف حقوق بشر، آن‌گونه كه در اعلاميه جهاني نشانه‌گذاري شده است، به يكي از واژگان و كلمات كليدي در كشورهاي اسلامي و يا اكثر اين كشورها تبديل شده است. ممكن است گفته شود كه در سال‌هاي پيرامون 1948م، تحت شرايط ويژه‌اي كه بر جهان حاكم بود، انديشه‌هاي اسلامي از قدرت و نفوذ چنداني برخوردار نبود و نمايندگان كشورهاي مسلمان، در واقع، نمايندگان و حاكمان اسلامي نبوده‌اند. اما مهم اين است كه حتي امروز هم، در شرايطي كه اسلام‌گرايي از دهه هفتاد تاكنون به جرياني مسلط و حاكم در كشورهاي مسلمان تبديل شده است، هيچ كشور اسلامي آشكارا و رسماً از التزام به مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر استنكاف نكرده است.
بدين سان، بايد اين پرسش را دوباره مطرح كرد كه به رغم التزام حداقل رسمي كشورهاي اسلامي به مفاد اعلاميه جهاني، از يك سو، و مغايرت اعلاميه جهاني با نظام معنايي اسلامي سنّتي، از سوي ديگر، و نيز مغايرت نظام سنّتي ما با برخي وجوه نوگرايانه اعلاميه اسلامي قاهره، از طرف سوم، چه دليلي براي طرح و تصويب اعلاميه اسلامي در سال 1990م/ 1369ش وجود دارد؟ توجيه نشانه‌شناختي اين پديده چيست؟ آيا نمي‌توان ظهور اين اعلاميه و مفاد آن را دليل نشانه‌شناختي براي ظهور واژگان و مفاهيم جديد در شبكه معنايي مسلمانان دانست و به تحليل پيامدهاي آن در جوامع اسلامي علاقه‌مند بود؟ طرح و ارزيابي اين پرسش، از ديدگاهي كه در اين مقاله مورد توجه است ارزش اساسي دارد. اما قبل از تمركز بر اين مطلب، شايد اشاره به يك نكته نيز خالي از فايده نباشد و آن، گسترش حقوق بشر در درون قوانين اساسي و قوانين عادي كشورهاي اسلامي است.

ه‍. بازتاب اعلاميه جهاني حقوق بشر در قوانين اساسي و عادي كشورهاي اسلامي
 

اعلاميه جهاني، علاوه بر اعلاميه اسلامي حقوق بشر قاهره، در اعلاميه‌ها و اسناد بين‌المللي ديگر نيز كه كشورهاي اسلامي در آن عضويت دارند، حضور دارد. حتي در سند نهايي يازدهمين اجلاس وزراي خارجه كشورهاي عضو جنبش عدم ‌تعهد كه در سال 1994م/1373ش در قاهره برگزار شد، مرجعيت اعلاميه جهاني به چشم مي‌خورد. نمايندگان كشورهاي اسلامي، به ‌رغم برخي شروط و تحفظ‌ها، در بندهاي 95 و 99 سند نهايي, تعهد جدي خود را به انجام الزامات مربوط به حقوق بشر، طبق منشور ملل متحد و ديگر اسناد بين المللي، اعلام داشتند. (29)
در راستاي همين ديدگاه‌ها و استمرار آنها از زمان تصويب اعلاميه جهاني تاكنون است كه شاهد حضور مستقيم يا غير مستقيم نشانه‌هاي حقوق بشر در قوانين اساسي و عادي كشورهاي اسلامي هستيم. از جمله مي‌توان به قانون اساسي مراكش (1961م)، الجزاير (1963م)، امارات متحده عربي (1964م)، پاكستان (1964م)، (30) و قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران اشاره كرد.
حسين مهرپور، جايگاه حقوق بشر در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را به اجمال معرفي كرده است. وي به مواردي نظير «آزادي»، «تساوي در برابر قانون»، «منع شكنجه»، «آموزش و پرورش»، «زن و خانواده» به عنوان اصول مشترك قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و اعلاميه جهاني اشاره مي‌كند. (31) مهرپور با تأكيد بر اين نكته كه «نقاط اشتراك ما با ميثاق، خيلي بيش از نقاط افتراق است» مي‌افزايد:
در آغاز بايد موارد اختلاف و عدم انطباق مشخص شود؛ چون برخي از موارد كه به نظر مي‌رسد با موازين اسلامي تطابق ندارد و احياناً با برخي مقررات قوانين موضوعه هم مغاير است، قابل‌حل مي باشد؛ زيرا امكان اصلاح قوانين در راستاي انطباق با ميثاق (بين‌المللي حقوق مدني و سياسي), بدون اينكه خللي به مبناي اسلامي وارد شود، وجود دارد. (32)
مهرپور، به درستي, به چند نكته مهم اشاره مي‌كند: نخست به تقابل يا استقلال دو نظام معنايي متفاوت، يعني «مباني اسلامي» و «حقوق بشر غربي», توجه مي‌كند كه در مورد حقوق اساسي بشر با يكديگر «نقاط اشتراك و افتراق» دارند. ثانياً، به ضمانت اجرايي حقوق بشر با توجه به ميثاق‌هاي لازم‌الاجراي بين‌المللي اشاره دارد كه به هر حال, معطوف به قدرت است. سومين نكته در عبارت مهرپور، ضرورت اصلاح حداقل «برخي موارد» از قوانين جمهوري اسلامي ايران در «راستاي انطباق» با ميثاق بين‌المللي حقوق مدني و سياسي است و سرانجام چهارمين نكته «قابل‌حل» بودن اين اصلاح و انطباق‌ها بدون «خلل به مباني اسلامي» است.
پرسش اساسي كه بلافاصله ظاهر مي‌شود اين است كه اين اصلاح و انطباق‌ها چگونه «قابل حل» است و با تكيه بركدام تعريف از «مباني اسلامي». به عبارت ديگر، اگر اين مسائل و مشكلات با تكيه بر مباني دين‌شناختي سنّتي اسلامي و بدون ايجاد خلل در آنها قابل حل است، پس چرا تاكنون حل نشده يا چرا اصلاً چنين تعارض و تفاوتي شكل گرفته است؟ اگر اين كار مستلزم تفسيرهاي نوگرايانه از مباني اسلامي است، اين تفسيرها چگونه مي‌توانند در عرصه تصميم‌گيري‌ها و قانون‌سازي‌ها قرار گيرند؟
به نظر مي‌رسد گسترش نشانه‌هاي حقوق بشر در تمدن و كشورهاي اسلامي، چنان دروني شده كه مستلزم مباحثات درون‌تمدني در درون فرهنگ اسلامي است. از اين حيث، حقوق بشر نشانه‌اي از نشانه‌هاي مدرنيته است كه مستلزم ظهور نوعي خودآگاهي و نوگرايي اسلامي، از يك سوي و تقابل تفسيرهاي سنّتي و نوگرايانه در جوامع اسلامي، از سوي ديگر است. شايد بتوان گفت كه امروزه نوعي از «مباني اسلامي» با نوعي ديگر از «مباني اسلامي» در تقابل قرار گرفته است و با طرح سنّت‌گرايي اسلامي و نوگرايي اسلامي، منازعات مربوط به حقوق بشر، نه منازعه‌اي بين‌تمدني، بلكه به منازعه‌اي درون‌فرهنگي ـ درون‌تمدني در جهان اسلام بدل شده است. حال در ادامه به پيامدهاي اين وضعيت اشاره مي‌كنيم.

و. پيامدها و نتايج
 

دو فرض نشانه‌شناختي را دوباره بايد تكرار كرد: اولاً، نظام معنايي قرآن، همانند هر نظام نشانه‌اي ديگر، نظامي گشوده است و بنابراين علي‌الاصول، دايرة معنايي آن بزرگ‌تر از دايرة معنايي سنّت يا دستگاه‌ها و دانش سنّتي مسلمانان است. نتيجة اين فرض نشانه‌شناختي آن است كه اگر نشانه‌اي چون حقوق بشر، قابليت طرح يا هم‌زيستي با شبكة معنايي سنّت را نداشته باشد، اين امر لزوماً به معناي مغايرت و ناسازگاري آن با كل نظام معنايي قرآن، و به طور كلي, مباني اصلي اسلامي نمي‌باشد.
فرض دوم آن است كه هم‌نشيني نظام‌هاي معنايي متعدد در جهان، به‌ويژه در جهانِ جهاني‌شده، ارادي و انتخابي نيست؛ زيرا نشانه‌ها به اعتبار اصل حيات‌مندي و حركت، تمايل به گسترش دارند و به‌طور قهري‌، با نظام‌هاي معنايي موجود و زندة جهان همسايه مي‌شوند. در نتيجة همين همسايگي قهري است كه واژگان نظام‌هاي معنايي به درون يكديگر حركت مي‌‌كنند و رنگ و لعاب درون‌فرهنگي پيدا مي‌كنند. شايد بتوان اين فرآيند را با الهام از نمودار زير بيشتر توضيح داد: نمودار فوق، شايد بتواند بخشي از تحولات نشانه‌شناختي در يك‌صد سال اخير جهان اسلام، به‌‌ويژه دربارة حقوق بشر، را بهتر نشان دهد. هم‌نشيني قهري و تداخل نشانه‌ها بين تمدن اسلام و غرب، نقاط تشابه و تضاد نشانه‌هاي جديد و قديم را نه تنها بين دو فرهنگ اسلامي و غربي، بلكه حتي در درون فرهنگ اسلامي نيز تا حدودي برجسته نموده است. نتيجة اين امر ظهور غيريت‌سازي‌هاي جديد درون‌تمدني در نظام نشانه‌هاي اسلامي است.
اگر مجموعه نظام معنايي اسلام را در نظر بگيريم، به روشني خواهيم ديد كه انسان مسلمان امروز، تحت‌تأثير حاكميت نشانه‌ها، آگاهي مفيدي نسبت به تمدن غرب، از يك سوي، و دستگاه‌هاي سنّت اسلامي، از سوي ديگر، يافته است و كوشش مي‌كند مرزهاي خود را با غرب و سنّت, متمايز نمايد. نقطة سفيد در درون بخش رنگ‌شدة نظام معنايي اسلامي، بيانگر اين مطلب اساسي است كه در درون دستگاه‌هاي سنّت، مفاهيمي نيز وجود دارند كه في حد ذاته معنايي متضاد با مجموعة دستگاه سنّت دارند، اما تحت فشار سنّت, معناي نسبي‌اي پيدا كرده‌اند كه متلازم با سنّت است. نوگرايي اسلامي در شرايط جابه‌جايي نشانه‌ها، كوشش مي‌كند اين مفاهيم ناسازه را از فشار سنّت رها كند و با معنايي ملازم و همسازه با نشانه‌هاي حقوق بشر پر كند. مفاهيمي نظير بيعت، دموكراسي، شورا، آزادي، مساوات و ... از اين گونه مفاهيم و نشانه‌ها محسوب مي‌شوند.
بر عكس، نقطة رنگي در درون بخش سفيد نظام معنايي اسلامي، به وضوح, اين نكته را نشان مي‌دهد كه در درون تلاش‌هاي نوگرايي اسلامي، همواره بخشي از مفاهيم سنّتي با پتانسيل معنايي ويژه حضور دارند و همين وضعيت موجب انحناها و مشكلات نشانه‌شناختي مهم در تفسيرهاي نوگرايانه از اسلام نيز شده است. درست به همين دليل است كه مسلمانان، در مواجهه با مفهوم حقوق بشر، با نوعي اضطراب و شك و يقين‌هاي متوالي دست به گريبان‌اند. با به خاطر سپردن اين مطلب، مي‌توان توصيف كركگارد (Kierkegaard) از اضطراب را تعبيري ديگر از «امكان آزادي» دانست. از اين ديـدگاه، «اضطـراب، به عنـوان پديده‌اي عام، ناشي از توانايـي ــ و در حقيقت، ضرورت ــ انديشيدن به آينده است؛ انديشيدن و پيش‌بيني امكانات قابل‌تصور نسبت به عمل كنوني. ولي به تعبيري ژرف‌تر، اضطراب (يا احتمال فرارسيدن آن) از همان ’ايمان‘ به موجوديت مستقل اشخاص و اشيا سرچشمه مي‌گيرد كه امنيت وجودي متضمن آن است». (33)
هنگامي كه كركگارد اضطراب را به عنوان «مبارزه هستي در برابر ناهستي» به تحليل مي‌كشد، در واقع، به همين موضوع اشاره مي‌كند: براي فرد انساني، «بودن» يعني‌آگاهي داشتن از هستي. براي انسان مسلمان امروز نيز وجود عبارت است از نوع «بودن‌ـ‌ در‌ـ جهان». انسان مسلمان نيز در مبارزة هستي در برابر ناهستي، در تلاش دائمي است؛ نه براي «پذيرفتن» واقعيت جهان امروز، بلكه براي ايجاد نقاط مرجع هستي در درون عقايد و نصوص اسلامي، در جريان «ادامة» وقفه‌ناپذير امور روزمره. انسان مسلمان نيز، همانند همة موجودات انساني ديگر، از آن حيث كه انسان است، با «انجام دادن» امور زندگي روزمره ــ كه حقوق بشر نيز يكي از آنهاست ــ به پرسش خود دربارة «چيستي هستي» پاسخ مي‌دهد. اما پاسخ، كه به اعتبار ماهيت جديد زندگي، پاسخي متفاوت از دستگاه معنايي سنّتي است، در درون فرهنگ اسلامي واكنش‌هاي متقابل (interaction) ايجاد كرده است. اكنون ظهور نوعي بيماري تمدني را شاهديم كه در اثر آن، فرهنگ اسلامي توليداتي بر ضد خود ايجاد مي‌كند؛ توليدات متقابل از مفاهيم و سيگنال‌هاي سنّتي ضد نوگرايي و نوگرايانة ضد مدرن كه هستي تمدن اسلامي را به چالش كشيده است. اين پديده اكنون در كشورهاي اسلامي در حال رخ‌ دادن است. در اين وضعيت، نشانه‌هاي قديم و جديد در كنار يكديگر قرار دارند و پتانسيل معنايي خود را عليه يكديگر آزاد و رها مي‌كنند. پرسشي كه در مقالة ديگري بايد دنبال كرد اين است كه سرانجام اين كشاكش دو جانبه نشانه‌شناختي به كجا ختم خواهد شد؟ آيا انسجام و يك‌دستي لازم نشانه‌ها دوباره در جهان اسلام ظاهر خواهد شد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ‌ها، نظم آينده جهان اسلام، چگونه، با چه هزينه‌اي و بر مدار كدام واژگان و محورهاي اساسي بازتنظيم خواهد شد؟ طرح و توضيح اين مباحث را بايد به فرصت ديگري وانهاد.

پي نوشت ها :
 

پی نوشت ها :
21. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، تهران، فرزانه، صص 6 و 7.
22. حسين مهرپور، حقوق بشر در اسناد بين‌المللي و مواضع جمهوري اسلامي ايران، تهران، اطلاعات، 1374، صص 399-397.
23. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 11.
24. حسين مهرپور، پيشين، ص 403.
25. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 10.
26. حسين مهرپور، پيشين، ص 399.
27. اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي بين‌المللي، پيشين، ص 14.
28. حسين مهرپور، پيشين، ص 403.
29. گلن جانسون، پيشين، ص 87.
30. حسين مهرپور، پيشين، ص 139.
31. همان، صص 156-155.
32. همان، صص 36-44.
33. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص؛ جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ترجمه ناصر موفقيان، تهران، نشر ني، 1378، ‌ص75.

 

منبع: www.lawnet.ir
ae