اخلاق زيست محيطى (2)
نويسنده:استيون كلارك؛ محمدحسن محمدى مظفر
هواداران ژرف نگرتر حفظ محيط زيست حتى دَم زدن از آزادسازى حيوانات را هم خودمدارانه مى دانند: مادام كه ما يك نوع از موجودات زنده را، خواه انسان باشد يا جاندار با شعور، به عنوان متعلَّق دغدغه اخلاقى مان برمى گزينيم، مرتكب تبعيض هايى بسيار بزرگ مى شويم. به اين دليل لازم نيست درختان، رودخانه ها، جنگل ها و منظومه هاى زيستى باشعور باشند تا اخلاقاً درخور توجه شوند. ما نبايد تنها به آسيب هايى كه به انسان ها يا حيوانات وارد مى كنيم، فكر كنيم بلكه بايد به خساراتى كه به يكپارچگى منظومه هاى زيستىِ محل زندگى مان وارد مى كنيم، نيز بينديشيم. در جهانى كه فاقد هر گونه صورت باشعور و «برتر» حيات است، اگر آخرين انسان زنده بر آن باشد كه آخرين جنگل هاى باقى مانده را ويران كند، يا به طرز جبران ناپذيرى تمامى درياها را مسموم كند، باز هم در اشتباه خواهد بود. اگرچه تاكنون هيچ موجود فضايىِ باشعورى اين بناى يادبود حماقت بشر را مشاهده نكرده است، ولى چنين كارى انصافاً عملى شرارت آميز است. هواداران ژرف نگر حفظ محيط زيست با چنين ادعايى دو پيش فرض انديشه بسيار جديد را به كنار مى گذارند: نخست اين فرض كه موجوداتِ داراى احساس به لحاظ اخلاقى از ساختارهاى فاقد حسّ مهم ترند; دوم اين كه تمامى ارزش ها ارزش هاى ذهنى اند و به لذّت يا رنج ادراك شده آن موجوداتِ داراى احساس بستگى دارند. مى توان استدلال كرد كه كنار نهادن اين دو پيش فرض از سوى آن ژرف نگران كارى عاقلانه است: زيرا اين دو واقعاً ناسازگارند. اگر همه ارزش ها ارزش هاى ذهنى اند، اين فرض كه موجوداتِ داراى احساس به نحو عينى ارزشمندتر از موجودات فاقد حس اند، نمى تواند درست باشد. (برعكس) اگر آنها به طور عينى ارزشمندتر باشند، در اين صورت چنان نيست كه همه ارزش ها صرفاً ذهنى باشند. اما دانستن اين هم دشوار است كه چنين ارزش عينى اى از چه نوعى مى تواند باشد: خداباوران ممكن است آن را با تأييد خدا از هر مرتبه اى از خلقت يكسان بدانند; خدا ناباوران بايد قواعد اخلاقى مطلقى فرض كنند كه به تأييد هيچ كس وابسته نباشد.
اختلاف نظر درباره متافيزيكِ اخلاق با اختلاف نظر درباره ديگر موضوعات متافيزيكى پيوند دارد: آيا «افراد» (به ويژه افراد متوسط الحال در زندگى هاى معمولى ما) از ساختارهايى كه به طور اجتناب ناپذير جزئى از آنها هستند، واقعى ترند؟ اگرچه متفكرانِ عصر روشنگرى هم اكنون مرتباً به خاطر جدا كردن افراد از بافت اجتماعى و طبيعى شان مقصر دانسته مى شوند، ولى در واقع مى خواستند تأكيد كنند كه تنها جوهر حقيقى (يعنى تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و ديگر افراد عادى تنها حالت هايى از آن جوهر يگانه هستيم. به گفته دكارت، همو كه هواداران جديد حفظ محيط زيست به كرّات او را به خاطر ترويج فردگرايى سرزنش كرده اند:
اگرچه هر يك از ما فردى است متمايز از ديگران كه بدين لحاظ علايقش از جهتى با علايق بقيه مردم متفاوت است، با اين حال بايد فكر كنيم كه هيچ يك از ما نمى تواند به تنهايى زنده بماند و هر يك از ما در واقع يكى از اجزاى بسيار جهان و به ويژه جزئى از زمين، دولت، جامعه و خانواده اى هستيم كه از طريق محل سكونت، سوگند وفادارى و به دنيا آمدن مان به آنها تعلق داريم. (Descartes 1970, 172)
دكارت در واقع هم فردگرايى و هم خودمدارى را مورد حمله قرار مى داد: او كه از برتر نشاندن عقل و اراده خود يا عقل و اراده هر فرد عاقلى بر حقيقت بسيار دورى مى كرد، كلّ تلاش خود را بر اين قرار مى داد كه ما را متوجه كند كه ما خودمان شايستگى ستايش خود را نداريم. متفكر حقيقتاً دكارتى خود را به عنوان موجودى وابسته، مواجه با و محصور در جهانى كه ساخته او نيست، (see Clark 1992) بلكه ساخته تنها جوهر واحد حقيقى است، مى شناسد.
اخيراً جيمز لاولاك اواخر قرن بيستم جور مى آيند. اين موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ايزدى كامن و پرورش دهنده يعنى الهه و نه خدا، ابراز مى شود. اما الهه ممكن است به آسانى همچون خدايى ترسيم شود كه از و ريختن خون دشمنان خود لذت مى برد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانى هوش صنعتى بشر را به محكوميتى فورى تهديد مى كند (جز اين كه او اين «سرطان» را نيز در نظر مى گيرد).
شبيه دانستن منظومه زيستى كره زمين با ارگانيسمى زنده ممكن است در واقع آن نوع محبّتى را ايجاد كند كه ما بايد آن را احساس كنيم. شايد لازم باشد كه ما در برابر زيبايى آن شگفت زده شويم و به تصاوير كل كره زمين كه از فضا ديده شده (يعنى مهم ترين و تنها دليل كل برنامه هاى فضايى) بها بدهيم. ما با احساس آن محبت ممكن است براى ترك مناطق وسيعى از كلّ زمين آمادگى بيشترى داشته باشيم. همچنين در حالى كه مى بينيم روابط ميان ساختارهاى زنده اى كه در تكميل گايا سهيم اند، تا چه اندازه پيچيده است، ممكن است نسبت به اين انديشه حساس باشيم كه آنچه ما اين جا و اكنون انجام مى دهيم، مى تواند در جايى ديگر نتايج پيش بينى نشده اى داشته باشد. به رغم ادبيات دهه قبل، گايا «فضاپيمايى به نام زمين» در «سالم ترين» حالت بوده است (Lovelock 1985, 135 ff). در آن شرايط، يك زمستان اتمى براى او كاملا مناسب مى بود! اما در واقع اين فرض كه سلامتى از طريق مقدار توده زنده اندازه گيرى مى شود ظاهراً همانند هر فرض ديگرى بىوجه است.
دوست داشتن كل جهان ـ يا به بيان دقيق تر آن بخش از كل جهان كه ما آن را دنياى خاكى مى دانيم ـ در هر نوع ديندارى حقيقى اى جزئى اساسى به شمار مى رود. مشكل آن است كه با فقدان دليلى روشن درباره اينكه زمين چگونه بايد باشد، و اينكه واقعاً چه چيزى «سلامتى گايا» محسوب مى شود، به نظر نمى رسد كه ما ـ افزون بر اين وظيفه كه آنانى را كه مى توانيم به آنها آسيب برسانيم، نبايد مورد سرقت قرار داده، شكنجه داده و يا به قتل برسانيم ـ بتوانيم نسبت به هيچ وظيفه خيرخواهانه اى رضايت چندانى نشان دهيم. اگر ما واقعاً مى توانستيم گايا را نابود كنيم در آن صورت البته نبايد چنين كارى مى كرديم، بلكه حتى يك سياره كوب از آن نوع كه نويسندگان رمان هاى علمى تخيّل مى كنند (يعنى يك شبه ستاره بزرگ كه شديداً با زمين برخورد مى كند) احتمالا گايا را براى هميشه پايان نخواهد داد. در حال حاضر وظيفه شرير نبودن ما صرفاً ايجاب مى كند كه ما مخلوقات همرتبه خود را از بين نبريم و زيستگاهشان را براى آنها چنان سخت و خشن نسازيم كه قادر به تحمل آن نباشند. اين مى تواند وظيفه اى گسترده تر از صرفِ مهربان بودن با حيوانات باشد، اما نبايد مستلزم بازسازى اى اساسى در اصول اخلاقى ما باشد.
از آن جا كه دكارت، يا آگوستين يا افلاطون بدن و روان را جدا كرده و خود واقعى را با روان يكى دانسته اند، ما به لحاظ فرهنگى مبتلا به خوارشمارى محيط زيست مادى هستيم. آنچه ما بدان مى انديشيم واقعى و آنچه ما آن را احساس كرده و در دست مى گيريم غيرواقعى يا بى اهميت است. براى دور شدن از اين فاجعه اخلاقى بايد بپذيريم كه توانايى هاى روحى ما از آنِ كالبدى مادى است، و ما به شدت، به ناگزير و به راستى در جهان مادى درگير شده ايم و براى زندگى درست لازم نيست خودرا از ماده جدا كنيم، بلكه بايد ازآن بهره مند شويم.
به گفته متيو فاكس، شخصيتى كاتوليك كه واتيكان او را با خشونت به سكوت كشاند، «عالم آفرينش به لحاظ معنوى تقريباً در برابر همه اصول دكارتى مواضعى در مخالف اتخاذ مى كند» (Fox 1991, 102). در واقع فاكس آن اصول را وارونه جلوه مى دهد، مواردى كه فراتر از دغدغه هاى كنونى من است. چنان كه قبلا گفته ام، دكارت تأكيد مى كرد كه ما موجوداتى وابسته ايم و «در بدن هاى مان»، نه همانند فرشته ها (يا ارواح) در يك ماشين، بلكه نظير اشخاص زنده هستيم. «اگر فرشته اى در كالبد انسانى مى بود، آن احساساتى را كه ما داريم، نداشت، بلكه صرفاً حركاتى را كه اشياى خارجى به وجود مى آوردند، درك مى كرد و از اين جهت با انسانى حقيقى تفاوت مى داشت» (Descartes1970, 128). حتى (يا مخصوصاً) آگوستين هم خوارشمارى امور مادى را كه در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محكوم مى كرد و حتى افلاطون نيز از امور مادى «روى گردانيد» تنها به اين جهت كه او واحد را در كثير مشاهده مى كرد و به جاى آن كه به زيبايى هاى خاص و زودگذر مشغول شود، در جستجوى زيبايى مطلق بود. اگر زيبايى صرفاً عبارت بود از آنچه ما تاكنون آن را به عنوان زيبا مشاهده كرده ايم، چنين ستايشى از نوع حفاظتى مى بود كه مورد علاقه مأموران دولتى است: كه نبايد به هيچ چيز اجازه تغيير داد. از آن جا كه مكتب افلاطون زيبايى را با زيبايى هاى خاص يكى نمى داند، ما مى توانيم دوباره اطمينان خاطر پيدا كنيم: تغيير ضرورتاً شرّ نيست، زيرا زيبايى به طرق متعدد نامعلومى (بى نهايتى؟) محقق مى شود.
همه چيزها با هم در تقابل اند، اصلى، اضافى، عجيب;
هر چه چيزها متغير و متلون باشند، و گوناگون، (كه مى داند چطور؟)
تند و كند; ترش و شيرين; تيره و شفاف;
او باعث مى شود كه زيبايى آنها از تغيير در امان ماند
ستايشش كنيد.(Hopkins 1970, 70)
اگر دوگانه انگارى غربى و طرد ارزش هاى مادّى ريشه بحران بوم شناختى ما هستند، دست كم عجيب است كه ديگر فرهنگ هايى كه ظاهراً كمتر دوگانه انگارند، كار بهترى انجام نداده اند و در غرب است كه تاكنون بزرگ ترين كاوش هاى جهان مادى رخ داده است. در گذشته گفته شده بود كه ما با امور مادى بيشتر سروكار داريم نه كمتر.
حقيقت دعاوى تاريخى درباره ريشه هاى بحران ما هرگونه باشد، مى توان گفت كه دوگانه انگارى متافيزيكى غلط است و دوگانه انگارى اخلاقى نيز بايد كنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه كه برخى گفته اند، مخرّب يا مؤثر نباشد. ادعاى متافيزيكى مورد نظر آن است كه ما نبايد براى توضيح دادن خود آگاهى يا تجربه كيفى چيزى متفاوت از امور مادى صرفِ را فرض كنيم. اشياى مادى مى توانند بينديشند و بنابراين ما براى توضيح دادن اين كه چگونه مى توانيم بينديشيم، به هيچ «روانى» كه به امور مادى ضميمه شود، نياز نداريم. در عين حال، مى توان پذيرفت كه دوگانه انگارى دكارتى، كه حتى منكر آن است كه شمپانزه ها داراى روان باشند، شديداً غير قابل قبول است (هر چند بسيارى از زيست شناسان و روان شناسان هنوز چنان عمل مى كنند كه گويى اين نظريه درست بوده است). اما درخصوص يگانه انگارى ماده گرايانه چنان كه گويى
اين واژه هر چيزى را توضيح مى دهد به منزله اعتماد كردن بر جادوگرى است
1984: 21 ff) (see Nagel 1979; Clark. اين برداشته موضوع كه جهانى كه كاملا از اعيان شكل گرفته همواره بايد اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانكه دكارت و ويليام جيمز هم بدان معتقد بودند. نكته اين نيست كه ما (تاكنون) سازوكار نهفته در تبديل «ماده» به «روان» را نشناخته ايم، بلكه آن است كه چنين تبديلاتى اصلا معنا ندارد.
جوزف گلنويل، در ضمن شمارش محدوديت هاى معرفت بشرى، اين مسئله را به طرز قابل تحسينى بيان مى كند. او مى نويسد: «اين كه چگونه آن روح ناب با اين كالبد خاكى وحدت مى يابد معضلى است كه حلّ آن براى انسان هبوط كرده بسيار سخت است. چگونه ممكن است انديشه با هيكلى مرمرين و يا شعاع آفتاب با قطعه اى سفالين وحدت يابد! چنين اتحاد غريبى همانقدر باور كردنى است كه يخ بستن كلمات در هواى سرزمين هاى شمالى... و آويزان كردن وزنه ها بر بال هاى باد از چنين اتحادى بسيار پذيرفتنى تر به نظر مى رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)
چنانكه برخى پنداشته اند، مسئله اين نيست كه دكارت خودسرانه روانى جدا از ماده را اختراع مى كند. نكته آن است كه علم مبتنى است بر طرح (فرضيه) جهانى كه در آن آرزوها برآورده شده نيستند و در آن اشيا صرفاً بدان خاطر كه ما مى گوييم آنها هستند، چنان نيستند. همان طور كه گلنويل مى نويسد، پذيرفتن اين كه آنها گاهى هستند، به منزله پذيرش آن است كه «آرزويى پوچ كوه ها را جابه جا كند.» انكار اين كه آنها همواره هستند ظاهراً جايى براى اراده مؤثر باقى نمى گذارد. هواداران ژرف نگر حفظ محيط زيست كه دوگانه انگارى را نمى پذيرند، بايد ماده گرايى را نيز ردّ كنند، وگرنه اصلا دليلى براى نگرانى شان در مورد زندگى يا وجود مستمّر ماده باقى نمى ماند.
طرد دوگانه انگارى اخلاقى احتمالا آسان تر است: منظور آن است كه آنچه مى بايست براى ما مهم باشد تحقق انگيزه هاى جسمانى تر ما نيست، بلكه گذر عقلى يا روحى از جهانِ حسّ به جهان عقل يا روح است (اينها ضرورتاً عين هم نيستند). حيوانات، درختان و منظومه هاى زيستى نبايد براى ما خيلى مهم باشند (ما همه آنها را پشت سر خواهيم گذاشت يا اين كه هم اكنون با انديشيدن به حقيقت ازلى بر آنها برترى داريم) و علايقى (البته اگر چنين علايقى در كار باشد) هم كه زمانى با آنها در آن سهيم هستيم، نبايد برايمان مهم باشد. كسانى كه به حيوانات اهميت مى دهند، بارها به خاطر اهميت دادن به چيزهايى كه براى خود همان حيوانات هم مهم است (يعنى غذا و نياز جنسى و خواب) تقبيح شده اند. از آن جا كه انسان ها مى بايست به چيزهاى ديگرى اهميت دهند، نبايد خود را براى آنهايى كه صرفاً به مسايل مادى اهميت مى دهند، به زحمت بيندازند. بنابراين عجيب است كه همين امر توجيهى شده است براى استفاده از حيوانات، درختان و منظومه هاى زيستى فقط در جهت ارضاى نيازهاى مادى اى كه گفته بوديم نبايد به آنها اهميت دهيم. تقريباً به همان اندازه عجيب است كه هواداران حفظ محيط زيست، كه دوگانه انگارى اخلاقى را مردود مى شمارند، همانند اخلاق گرايان پيشين واقعاً از ما مى خواهند كه از ارضاى نيازهاى مادى و عاجل چشم بپوشيم تا از زندگى جارى عالم غير انسانى لذت ببريم. در عوض به نظر مى رسد كه اين امر به آسانى به لذّت گرايى مادى و استفاده ما از ماده به خاطر لذّت خودمان، منتهى مى شود. اگر ما در عوض بايد اعتراف مى كرديم كه آنچه را كه به صرف ماده بودن طردش كرده بوديم به اندازه هر يك از رؤياهاى بهشت باارزش است، در اين صورت شايد به ناچار بايد مقرراتى زاهدانه اعمال مى كرديم كه به اندازه هر مقرراتى در گذشته ما، دوگانه انگارانه بود. بهره مندى كنونى بايد در برابر رواداشتن زيبايى در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان موجوداتِ مادىِ همرديفِ تمساح ها يا جانوران مرجانى هر چه بيشتر درگير جهان شويم، بيشتر آن را براى استفاده كنونى مان به خدمت خواهيم گرفت; اگر قرار است كه ما از آن دام اجتناب كنيم، بايد خود را دور نگه داريم و صرفاً «حيوان» نباشيم.
آيا اين امر لزوماً ما را به تغيير موضع از «فردگرايى» وادار مى كند؟ و آيا ما توانايى اين تغيير موضع را داريم؟ مادام كه كاملا درك نكرده ايم كه ما اجزايى از «طبيعت» هستيم، ممكن است خيال كنيم كه منافع ما در تضاد با «منافع طبيعت» است. هنگامى كه درك كنيم كه ما در همه چيز به «طبيعت» وابسته ايم، الزاماً به «آن» احترام خواهيم گذاشت، در حالى كه در همان لحظه از تمامى آنچه طبيعت با ما انجام مى دهد، اندكى كناره مى گيريم. «اگر انسان ها بر زمين تُف كنند، بر خودشان تف مى كنند. انسان شبكه حيات را به هم نبافته است، او صرفاً رشته اى از آن است. هر چه او با اين شبكه انجام دهد، با خودش انجام مى دهد» ـ چنان كه رئيس سياتل در سال 2ـ1971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح ها باتلاق هاى فلوريدا را ايجاد مى كنند و به آنها وابسته اند، اما ـ ما تصور مى كنيم كه ـ نمى دانند كه آنها اين كار را انجام مى دهند. عقلا مى دانند كه هيچ گريزى از طبيعت وجود ندارد و ما عامل هايى مستقل نيستيم تا در رها كردن گذشته مان آزاد باشيم. در واقع، عقلا در فهميدن اين كه آنان هيچ گاه افرادى خشك و خشن نبوده اند، منفردند. اين انديشه انديشه اى تازه نيست: در واقع اين انديشه دقيقاً همان چيزى است كه رواقيان مى گفتند، همان ها كه در پى احترام نهادن به «خدا و طبيعت» بودند، از اين طريق كه خودشان را به منزله رشته هايى در درون آن مجموعه بزرگ تر و اعمالشان را همچون امواج اقيانوس، مشخص مى دانستند. بارها گفته شده كه مشكل آنها آن بود كه نظام اخلاقى شان جايى براى آزادى اخلاقى نمى گذاشت: جُرم صرفاً عملى بود كه عموماً به بدبختى شخصى منجر مى شد، اما هيچ كس عقلا نمى توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هيچ عمل ديگرى به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل هايى منفرد نيستيم بلكه صرفاً اجزايى از جهانى هستيم كه بايد بدان احترام بگذاريم، در برابر «فساد زيست محيطى ناشى از عمل بشر» بيش از فساد ناشى از توفان هاى تندرى يا تمساح ها رنجيده خاطر نمى شويم.
با اين حال توجه به اين نكته هشداردهنده تر است كه ما با طرد دوگانه انگارى و فردگرايى در خطر از دست دادن تمام چيزهايى هستيم كه براى هواداران حفظ محيط زيست مهم اند. الاهيدان معتبر ديگرى به نام تيارد دو شاردن اگر ماده تمام آنچه كه اهمّيت داشت مى بود، ما مشكلى نمى داشتيم. مشكل در صورت هايى نهفته است كه ماده ترغيب يا وادار به اخذ آنها مى شود يعنى همان روشى كه در آن ماده به اين يا آن شيىء مادى تبديل مى شود. ماده گرايى اى كه صرفاً تحويل گراست و تأكيد دارد كه «در واقعيت تنها اتم ها و خلأ وجود دارند» (چنان كه دموكريتوس اظهار مى داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمى تواند براى مفاهيمى از قبيل «نابودى» يا «آلودگى» جايى باز كند. تاكنون هيچ واقعيتى نتوانسته نابود يا آلوده شود. چنين مفاهيمى تنها به شرطى معنا دارند كه انواع واقعى و معيارهاى واقعىِ تندرستى وجود داشته باشند و اينها به نوبه خود به نظر مى رسد كه نيازمند وجود واقعى روان هايى براى تشخيص دادنشان هستند.
اگر روانى جدا (حتى در قوه فكر) از ماده وجود نداشته باشد، در اين صورت وجود افرادِ داراى قدرت ادراك مورد ترديد قرار مى گيرد. هر مجموعه مادى مرزهاى نامشخصى دارد، و هر نوعى هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باورى عميقاً پذيرفته شده مى شود مبنى بر اين كه در واقع افراد واقعى (كه واقعاً غير قابل تقسيم اند) و انواع واقعى وجود دارند، اما نبايد با تكيه بر اين «زبان متعارف» به «مرزهاى پيوند جهان حملهور شويم.» آيا با نبود روان هاى واقعى، افراد يا انواع واقعى مى توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حكم سياسى، يك ناحيه از زمين بوسنى مى شود و ناحيه ديگر كرواسى. در خود زمين هيچ عاملى وجود ندارد كه تعيين كند آن جا جاى كدام يك از ملت هاى معهود است. همين طور نوزاد انسان جزئى از مادر، پدر و خانواده اش است و يا اين كه با تحول روال اخلاقى و حقوقى خودش به تنهايى انسانى است. كلماتى كه از دهانى خارج مى شوند ممكن است زمانى سخن روانى واقعى تلقّى شده باشند. در نبود روان ها، اين كلمات محصول وضعيتى گسترده تر يعنى مجموعه اى زيستى اند. كلمات «من» به «من» تعلق ندارند; زيرا چيز متمايزى وجود ندارد كه واقعاً «من» دانسته شود; بدن من كه آواها يا صداهاى اصلى اش همان كلمات است، بخشى از يك واقعيت چهاربُعدى بزرگ تر است كه به طور تصنعى انتزاع شده است.
در آن صورت، اگر اصلا موجوداتى كه به لحاظ اخلاقى اهميت دارند، وجود داشته باشند، لازم نيست كه فكر كنيم آنها تنها موجوداتِ «داراى روان»اند. هر بخش كارآمدى از اين جهان مادى، خواه جسمى منفرد باشد يا يك گروه يا يك دسته زنبور يا منظومه زيستى، همگى با جدّيتى مثل هم مدعى اند كه جزئى مهم از اين مجموعه اند. بنابراين هوادار سطحى نگر حفظ محيط زيست، كه تنها به نيازهاى موجودات «داراى روان» يا با احساس مى پردازد، جاى خود را به هوادار ژرف نگر كه به ادامه وجود هر بخش كارآمدى علاقه مند است، مى دهد. نه تنها انسان ها و نه تنها حيوانات برتر، بلكه صخره ها و رود ـ درهّ ها، زمين هاى باتلاقى، گله ها و گونه ها نيز بخشى غير قابل تفكيك از كل زمين اند. مراقبت از چنين مجموعه هاى موجودى در درون آن مجموعه بزرگ تر عملا سازگار است با آنچه اخلاق گرايان سطحى نگر آن را نگرشى با كمال تأسف بى رحمانه نسبت به فناپذيرى افراد ملاحظه خواهند كردـ زيرا افراد مهمى وجود ندارند خواه «كيفيات روانى واقعى»اى كه در قوه تفكر از كيفيات «مادى»تر جدايند، وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند.
البته در اين رويكرد تناقض مشخصى وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهى اخلاقى وجود داشته باشند، معنا دارد كه ما را وادار كنند به اِعمال توجه اخلاقى براى مطلق اشيا حتى درختان و رود ـ درهّ ها. اگر روان هاى منفردى براى توجه كردن به كه در مقابل رواقيان به كار گرفته شد، در خطر است: هر چه كه فكر شود ما انجامش مى دهيم واقعاً بخشى از هستى در حال جريان كلّ مجموعه هاست و مطالبه هر بخشى از اين مجموعه براى تجديدنظر كردن در جايگاه تخصيص داده شده به آن احمقانه است. اين ادعا كه دوگانه انگارى عصر روشنگرى غده اى سرطانى و فريبى عميقاً قابل درك است، تنها نزد كسانى كه از آن متأثر شده اند، معنا دارد. هوادارى از حفظ محيط زيست خود ممكن است بخشى از همين بيمارى عجيب باشد. ظاهراً آسان تر آن است كه بگوييم افراد واقعى اى وجود دارند با قابليت هاى مختلفى براى اين كه خود را جداى از هر مجموعه مادى اى كه از جهتى جزئى از آن هستند، ملاحظه كنند. تنها از چنين افرادى مى توان انتظار داشت كه از آنچه انجام مى دهند، مراقبت كنند. بنابراين آنها بايد خود را چنين افرادى تصور كنند نه فقط اجزاى مادى مجموعه اى كه رفتارش از يك سنخ است. به عبارت ديگر، ما هم بدن (جزئى گسترش يافته از يك كلّ بى اندازه تمييزپذير) هستيم و هم روح (وابستگى اخلاقى و متافيزيكى به يك حقيقت بزرگ تر) ـ چنانكه دكارت مى گفت.
ادامه دارد ...
اختلاف نظر درباره متافيزيكِ اخلاق با اختلاف نظر درباره ديگر موضوعات متافيزيكى پيوند دارد: آيا «افراد» (به ويژه افراد متوسط الحال در زندگى هاى معمولى ما) از ساختارهايى كه به طور اجتناب ناپذير جزئى از آنها هستند، واقعى ترند؟ اگرچه متفكرانِ عصر روشنگرى هم اكنون مرتباً به خاطر جدا كردن افراد از بافت اجتماعى و طبيعى شان مقصر دانسته مى شوند، ولى در واقع مى خواستند تأكيد كنند كه تنها جوهر حقيقى (يعنى تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و ديگر افراد عادى تنها حالت هايى از آن جوهر يگانه هستيم. به گفته دكارت، همو كه هواداران جديد حفظ محيط زيست به كرّات او را به خاطر ترويج فردگرايى سرزنش كرده اند:
اگرچه هر يك از ما فردى است متمايز از ديگران كه بدين لحاظ علايقش از جهتى با علايق بقيه مردم متفاوت است، با اين حال بايد فكر كنيم كه هيچ يك از ما نمى تواند به تنهايى زنده بماند و هر يك از ما در واقع يكى از اجزاى بسيار جهان و به ويژه جزئى از زمين، دولت، جامعه و خانواده اى هستيم كه از طريق محل سكونت، سوگند وفادارى و به دنيا آمدن مان به آنها تعلق داريم. (Descartes 1970, 172)
دكارت در واقع هم فردگرايى و هم خودمدارى را مورد حمله قرار مى داد: او كه از برتر نشاندن عقل و اراده خود يا عقل و اراده هر فرد عاقلى بر حقيقت بسيار دورى مى كرد، كلّ تلاش خود را بر اين قرار مى داد كه ما را متوجه كند كه ما خودمان شايستگى ستايش خود را نداريم. متفكر حقيقتاً دكارتى خود را به عنوان موجودى وابسته، مواجه با و محصور در جهانى كه ساخته او نيست، (see Clark 1992) بلكه ساخته تنها جوهر واحد حقيقى است، مى شناسد.
اخيراً جيمز لاولاك اواخر قرن بيستم جور مى آيند. اين موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ايزدى كامن و پرورش دهنده يعنى الهه و نه خدا، ابراز مى شود. اما الهه ممكن است به آسانى همچون خدايى ترسيم شود كه از و ريختن خون دشمنان خود لذت مى برد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانى هوش صنعتى بشر را به محكوميتى فورى تهديد مى كند (جز اين كه او اين «سرطان» را نيز در نظر مى گيرد).
شبيه دانستن منظومه زيستى كره زمين با ارگانيسمى زنده ممكن است در واقع آن نوع محبّتى را ايجاد كند كه ما بايد آن را احساس كنيم. شايد لازم باشد كه ما در برابر زيبايى آن شگفت زده شويم و به تصاوير كل كره زمين كه از فضا ديده شده (يعنى مهم ترين و تنها دليل كل برنامه هاى فضايى) بها بدهيم. ما با احساس آن محبت ممكن است براى ترك مناطق وسيعى از كلّ زمين آمادگى بيشترى داشته باشيم. همچنين در حالى كه مى بينيم روابط ميان ساختارهاى زنده اى كه در تكميل گايا سهيم اند، تا چه اندازه پيچيده است، ممكن است نسبت به اين انديشه حساس باشيم كه آنچه ما اين جا و اكنون انجام مى دهيم، مى تواند در جايى ديگر نتايج پيش بينى نشده اى داشته باشد. به رغم ادبيات دهه قبل، گايا «فضاپيمايى به نام زمين» در «سالم ترين» حالت بوده است (Lovelock 1985, 135 ff). در آن شرايط، يك زمستان اتمى براى او كاملا مناسب مى بود! اما در واقع اين فرض كه سلامتى از طريق مقدار توده زنده اندازه گيرى مى شود ظاهراً همانند هر فرض ديگرى بىوجه است.
دوست داشتن كل جهان ـ يا به بيان دقيق تر آن بخش از كل جهان كه ما آن را دنياى خاكى مى دانيم ـ در هر نوع ديندارى حقيقى اى جزئى اساسى به شمار مى رود. مشكل آن است كه با فقدان دليلى روشن درباره اينكه زمين چگونه بايد باشد، و اينكه واقعاً چه چيزى «سلامتى گايا» محسوب مى شود، به نظر نمى رسد كه ما ـ افزون بر اين وظيفه كه آنانى را كه مى توانيم به آنها آسيب برسانيم، نبايد مورد سرقت قرار داده، شكنجه داده و يا به قتل برسانيم ـ بتوانيم نسبت به هيچ وظيفه خيرخواهانه اى رضايت چندانى نشان دهيم. اگر ما واقعاً مى توانستيم گايا را نابود كنيم در آن صورت البته نبايد چنين كارى مى كرديم، بلكه حتى يك سياره كوب از آن نوع كه نويسندگان رمان هاى علمى تخيّل مى كنند (يعنى يك شبه ستاره بزرگ كه شديداً با زمين برخورد مى كند) احتمالا گايا را براى هميشه پايان نخواهد داد. در حال حاضر وظيفه شرير نبودن ما صرفاً ايجاب مى كند كه ما مخلوقات همرتبه خود را از بين نبريم و زيستگاهشان را براى آنها چنان سخت و خشن نسازيم كه قادر به تحمل آن نباشند. اين مى تواند وظيفه اى گسترده تر از صرفِ مهربان بودن با حيوانات باشد، اما نبايد مستلزم بازسازى اى اساسى در اصول اخلاقى ما باشد.
روان ها ، ماده و افراد
از آن جا كه دكارت، يا آگوستين يا افلاطون بدن و روان را جدا كرده و خود واقعى را با روان يكى دانسته اند، ما به لحاظ فرهنگى مبتلا به خوارشمارى محيط زيست مادى هستيم. آنچه ما بدان مى انديشيم واقعى و آنچه ما آن را احساس كرده و در دست مى گيريم غيرواقعى يا بى اهميت است. براى دور شدن از اين فاجعه اخلاقى بايد بپذيريم كه توانايى هاى روحى ما از آنِ كالبدى مادى است، و ما به شدت، به ناگزير و به راستى در جهان مادى درگير شده ايم و براى زندگى درست لازم نيست خودرا از ماده جدا كنيم، بلكه بايد ازآن بهره مند شويم.
به گفته متيو فاكس، شخصيتى كاتوليك كه واتيكان او را با خشونت به سكوت كشاند، «عالم آفرينش به لحاظ معنوى تقريباً در برابر همه اصول دكارتى مواضعى در مخالف اتخاذ مى كند» (Fox 1991, 102). در واقع فاكس آن اصول را وارونه جلوه مى دهد، مواردى كه فراتر از دغدغه هاى كنونى من است. چنان كه قبلا گفته ام، دكارت تأكيد مى كرد كه ما موجوداتى وابسته ايم و «در بدن هاى مان»، نه همانند فرشته ها (يا ارواح) در يك ماشين، بلكه نظير اشخاص زنده هستيم. «اگر فرشته اى در كالبد انسانى مى بود، آن احساساتى را كه ما داريم، نداشت، بلكه صرفاً حركاتى را كه اشياى خارجى به وجود مى آوردند، درك مى كرد و از اين جهت با انسانى حقيقى تفاوت مى داشت» (Descartes1970, 128). حتى (يا مخصوصاً) آگوستين هم خوارشمارى امور مادى را كه در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محكوم مى كرد و حتى افلاطون نيز از امور مادى «روى گردانيد» تنها به اين جهت كه او واحد را در كثير مشاهده مى كرد و به جاى آن كه به زيبايى هاى خاص و زودگذر مشغول شود، در جستجوى زيبايى مطلق بود. اگر زيبايى صرفاً عبارت بود از آنچه ما تاكنون آن را به عنوان زيبا مشاهده كرده ايم، چنين ستايشى از نوع حفاظتى مى بود كه مورد علاقه مأموران دولتى است: كه نبايد به هيچ چيز اجازه تغيير داد. از آن جا كه مكتب افلاطون زيبايى را با زيبايى هاى خاص يكى نمى داند، ما مى توانيم دوباره اطمينان خاطر پيدا كنيم: تغيير ضرورتاً شرّ نيست، زيرا زيبايى به طرق متعدد نامعلومى (بى نهايتى؟) محقق مى شود.
همه چيزها با هم در تقابل اند، اصلى، اضافى، عجيب;
هر چه چيزها متغير و متلون باشند، و گوناگون، (كه مى داند چطور؟)
تند و كند; ترش و شيرين; تيره و شفاف;
او باعث مى شود كه زيبايى آنها از تغيير در امان ماند
ستايشش كنيد.(Hopkins 1970, 70)
اگر دوگانه انگارى غربى و طرد ارزش هاى مادّى ريشه بحران بوم شناختى ما هستند، دست كم عجيب است كه ديگر فرهنگ هايى كه ظاهراً كمتر دوگانه انگارند، كار بهترى انجام نداده اند و در غرب است كه تاكنون بزرگ ترين كاوش هاى جهان مادى رخ داده است. در گذشته گفته شده بود كه ما با امور مادى بيشتر سروكار داريم نه كمتر.
حقيقت دعاوى تاريخى درباره ريشه هاى بحران ما هرگونه باشد، مى توان گفت كه دوگانه انگارى متافيزيكى غلط است و دوگانه انگارى اخلاقى نيز بايد كنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه كه برخى گفته اند، مخرّب يا مؤثر نباشد. ادعاى متافيزيكى مورد نظر آن است كه ما نبايد براى توضيح دادن خود آگاهى يا تجربه كيفى چيزى متفاوت از امور مادى صرفِ را فرض كنيم. اشياى مادى مى توانند بينديشند و بنابراين ما براى توضيح دادن اين كه چگونه مى توانيم بينديشيم، به هيچ «روانى» كه به امور مادى ضميمه شود، نياز نداريم. در عين حال، مى توان پذيرفت كه دوگانه انگارى دكارتى، كه حتى منكر آن است كه شمپانزه ها داراى روان باشند، شديداً غير قابل قبول است (هر چند بسيارى از زيست شناسان و روان شناسان هنوز چنان عمل مى كنند كه گويى اين نظريه درست بوده است). اما درخصوص يگانه انگارى ماده گرايانه چنان كه گويى
اين واژه هر چيزى را توضيح مى دهد به منزله اعتماد كردن بر جادوگرى است
1984: 21 ff) (see Nagel 1979; Clark. اين برداشته موضوع كه جهانى كه كاملا از اعيان شكل گرفته همواره بايد اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانكه دكارت و ويليام جيمز هم بدان معتقد بودند. نكته اين نيست كه ما (تاكنون) سازوكار نهفته در تبديل «ماده» به «روان» را نشناخته ايم، بلكه آن است كه چنين تبديلاتى اصلا معنا ندارد.
جوزف گلنويل، در ضمن شمارش محدوديت هاى معرفت بشرى، اين مسئله را به طرز قابل تحسينى بيان مى كند. او مى نويسد: «اين كه چگونه آن روح ناب با اين كالبد خاكى وحدت مى يابد معضلى است كه حلّ آن براى انسان هبوط كرده بسيار سخت است. چگونه ممكن است انديشه با هيكلى مرمرين و يا شعاع آفتاب با قطعه اى سفالين وحدت يابد! چنين اتحاد غريبى همانقدر باور كردنى است كه يخ بستن كلمات در هواى سرزمين هاى شمالى... و آويزان كردن وزنه ها بر بال هاى باد از چنين اتحادى بسيار پذيرفتنى تر به نظر مى رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)
چنانكه برخى پنداشته اند، مسئله اين نيست كه دكارت خودسرانه روانى جدا از ماده را اختراع مى كند. نكته آن است كه علم مبتنى است بر طرح (فرضيه) جهانى كه در آن آرزوها برآورده شده نيستند و در آن اشيا صرفاً بدان خاطر كه ما مى گوييم آنها هستند، چنان نيستند. همان طور كه گلنويل مى نويسد، پذيرفتن اين كه آنها گاهى هستند، به منزله پذيرش آن است كه «آرزويى پوچ كوه ها را جابه جا كند.» انكار اين كه آنها همواره هستند ظاهراً جايى براى اراده مؤثر باقى نمى گذارد. هواداران ژرف نگر حفظ محيط زيست كه دوگانه انگارى را نمى پذيرند، بايد ماده گرايى را نيز ردّ كنند، وگرنه اصلا دليلى براى نگرانى شان در مورد زندگى يا وجود مستمّر ماده باقى نمى ماند.
طرد دوگانه انگارى اخلاقى احتمالا آسان تر است: منظور آن است كه آنچه مى بايست براى ما مهم باشد تحقق انگيزه هاى جسمانى تر ما نيست، بلكه گذر عقلى يا روحى از جهانِ حسّ به جهان عقل يا روح است (اينها ضرورتاً عين هم نيستند). حيوانات، درختان و منظومه هاى زيستى نبايد براى ما خيلى مهم باشند (ما همه آنها را پشت سر خواهيم گذاشت يا اين كه هم اكنون با انديشيدن به حقيقت ازلى بر آنها برترى داريم) و علايقى (البته اگر چنين علايقى در كار باشد) هم كه زمانى با آنها در آن سهيم هستيم، نبايد برايمان مهم باشد. كسانى كه به حيوانات اهميت مى دهند، بارها به خاطر اهميت دادن به چيزهايى كه براى خود همان حيوانات هم مهم است (يعنى غذا و نياز جنسى و خواب) تقبيح شده اند. از آن جا كه انسان ها مى بايست به چيزهاى ديگرى اهميت دهند، نبايد خود را براى آنهايى كه صرفاً به مسايل مادى اهميت مى دهند، به زحمت بيندازند. بنابراين عجيب است كه همين امر توجيهى شده است براى استفاده از حيوانات، درختان و منظومه هاى زيستى فقط در جهت ارضاى نيازهاى مادى اى كه گفته بوديم نبايد به آنها اهميت دهيم. تقريباً به همان اندازه عجيب است كه هواداران حفظ محيط زيست، كه دوگانه انگارى اخلاقى را مردود مى شمارند، همانند اخلاق گرايان پيشين واقعاً از ما مى خواهند كه از ارضاى نيازهاى مادى و عاجل چشم بپوشيم تا از زندگى جارى عالم غير انسانى لذت ببريم. در عوض به نظر مى رسد كه اين امر به آسانى به لذّت گرايى مادى و استفاده ما از ماده به خاطر لذّت خودمان، منتهى مى شود. اگر ما در عوض بايد اعتراف مى كرديم كه آنچه را كه به صرف ماده بودن طردش كرده بوديم به اندازه هر يك از رؤياهاى بهشت باارزش است، در اين صورت شايد به ناچار بايد مقرراتى زاهدانه اعمال مى كرديم كه به اندازه هر مقرراتى در گذشته ما، دوگانه انگارانه بود. بهره مندى كنونى بايد در برابر رواداشتن زيبايى در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان موجوداتِ مادىِ همرديفِ تمساح ها يا جانوران مرجانى هر چه بيشتر درگير جهان شويم، بيشتر آن را براى استفاده كنونى مان به خدمت خواهيم گرفت; اگر قرار است كه ما از آن دام اجتناب كنيم، بايد خود را دور نگه داريم و صرفاً «حيوان» نباشيم.
آيا اين امر لزوماً ما را به تغيير موضع از «فردگرايى» وادار مى كند؟ و آيا ما توانايى اين تغيير موضع را داريم؟ مادام كه كاملا درك نكرده ايم كه ما اجزايى از «طبيعت» هستيم، ممكن است خيال كنيم كه منافع ما در تضاد با «منافع طبيعت» است. هنگامى كه درك كنيم كه ما در همه چيز به «طبيعت» وابسته ايم، الزاماً به «آن» احترام خواهيم گذاشت، در حالى كه در همان لحظه از تمامى آنچه طبيعت با ما انجام مى دهد، اندكى كناره مى گيريم. «اگر انسان ها بر زمين تُف كنند، بر خودشان تف مى كنند. انسان شبكه حيات را به هم نبافته است، او صرفاً رشته اى از آن است. هر چه او با اين شبكه انجام دهد، با خودش انجام مى دهد» ـ چنان كه رئيس سياتل در سال 2ـ1971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح ها باتلاق هاى فلوريدا را ايجاد مى كنند و به آنها وابسته اند، اما ـ ما تصور مى كنيم كه ـ نمى دانند كه آنها اين كار را انجام مى دهند. عقلا مى دانند كه هيچ گريزى از طبيعت وجود ندارد و ما عامل هايى مستقل نيستيم تا در رها كردن گذشته مان آزاد باشيم. در واقع، عقلا در فهميدن اين كه آنان هيچ گاه افرادى خشك و خشن نبوده اند، منفردند. اين انديشه انديشه اى تازه نيست: در واقع اين انديشه دقيقاً همان چيزى است كه رواقيان مى گفتند، همان ها كه در پى احترام نهادن به «خدا و طبيعت» بودند، از اين طريق كه خودشان را به منزله رشته هايى در درون آن مجموعه بزرگ تر و اعمالشان را همچون امواج اقيانوس، مشخص مى دانستند. بارها گفته شده كه مشكل آنها آن بود كه نظام اخلاقى شان جايى براى آزادى اخلاقى نمى گذاشت: جُرم صرفاً عملى بود كه عموماً به بدبختى شخصى منجر مى شد، اما هيچ كس عقلا نمى توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هيچ عمل ديگرى به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل هايى منفرد نيستيم بلكه صرفاً اجزايى از جهانى هستيم كه بايد بدان احترام بگذاريم، در برابر «فساد زيست محيطى ناشى از عمل بشر» بيش از فساد ناشى از توفان هاى تندرى يا تمساح ها رنجيده خاطر نمى شويم.
با اين حال توجه به اين نكته هشداردهنده تر است كه ما با طرد دوگانه انگارى و فردگرايى در خطر از دست دادن تمام چيزهايى هستيم كه براى هواداران حفظ محيط زيست مهم اند. الاهيدان معتبر ديگرى به نام تيارد دو شاردن اگر ماده تمام آنچه كه اهمّيت داشت مى بود، ما مشكلى نمى داشتيم. مشكل در صورت هايى نهفته است كه ماده ترغيب يا وادار به اخذ آنها مى شود يعنى همان روشى كه در آن ماده به اين يا آن شيىء مادى تبديل مى شود. ماده گرايى اى كه صرفاً تحويل گراست و تأكيد دارد كه «در واقعيت تنها اتم ها و خلأ وجود دارند» (چنان كه دموكريتوس اظهار مى داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمى تواند براى مفاهيمى از قبيل «نابودى» يا «آلودگى» جايى باز كند. تاكنون هيچ واقعيتى نتوانسته نابود يا آلوده شود. چنين مفاهيمى تنها به شرطى معنا دارند كه انواع واقعى و معيارهاى واقعىِ تندرستى وجود داشته باشند و اينها به نوبه خود به نظر مى رسد كه نيازمند وجود واقعى روان هايى براى تشخيص دادنشان هستند.
اگر روانى جدا (حتى در قوه فكر) از ماده وجود نداشته باشد، در اين صورت وجود افرادِ داراى قدرت ادراك مورد ترديد قرار مى گيرد. هر مجموعه مادى مرزهاى نامشخصى دارد، و هر نوعى هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باورى عميقاً پذيرفته شده مى شود مبنى بر اين كه در واقع افراد واقعى (كه واقعاً غير قابل تقسيم اند) و انواع واقعى وجود دارند، اما نبايد با تكيه بر اين «زبان متعارف» به «مرزهاى پيوند جهان حملهور شويم.» آيا با نبود روان هاى واقعى، افراد يا انواع واقعى مى توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حكم سياسى، يك ناحيه از زمين بوسنى مى شود و ناحيه ديگر كرواسى. در خود زمين هيچ عاملى وجود ندارد كه تعيين كند آن جا جاى كدام يك از ملت هاى معهود است. همين طور نوزاد انسان جزئى از مادر، پدر و خانواده اش است و يا اين كه با تحول روال اخلاقى و حقوقى خودش به تنهايى انسانى است. كلماتى كه از دهانى خارج مى شوند ممكن است زمانى سخن روانى واقعى تلقّى شده باشند. در نبود روان ها، اين كلمات محصول وضعيتى گسترده تر يعنى مجموعه اى زيستى اند. كلمات «من» به «من» تعلق ندارند; زيرا چيز متمايزى وجود ندارد كه واقعاً «من» دانسته شود; بدن من كه آواها يا صداهاى اصلى اش همان كلمات است، بخشى از يك واقعيت چهاربُعدى بزرگ تر است كه به طور تصنعى انتزاع شده است.
در آن صورت، اگر اصلا موجوداتى كه به لحاظ اخلاقى اهميت دارند، وجود داشته باشند، لازم نيست كه فكر كنيم آنها تنها موجوداتِ «داراى روان»اند. هر بخش كارآمدى از اين جهان مادى، خواه جسمى منفرد باشد يا يك گروه يا يك دسته زنبور يا منظومه زيستى، همگى با جدّيتى مثل هم مدعى اند كه جزئى مهم از اين مجموعه اند. بنابراين هوادار سطحى نگر حفظ محيط زيست، كه تنها به نيازهاى موجودات «داراى روان» يا با احساس مى پردازد، جاى خود را به هوادار ژرف نگر كه به ادامه وجود هر بخش كارآمدى علاقه مند است، مى دهد. نه تنها انسان ها و نه تنها حيوانات برتر، بلكه صخره ها و رود ـ درهّ ها، زمين هاى باتلاقى، گله ها و گونه ها نيز بخشى غير قابل تفكيك از كل زمين اند. مراقبت از چنين مجموعه هاى موجودى در درون آن مجموعه بزرگ تر عملا سازگار است با آنچه اخلاق گرايان سطحى نگر آن را نگرشى با كمال تأسف بى رحمانه نسبت به فناپذيرى افراد ملاحظه خواهند كردـ زيرا افراد مهمى وجود ندارند خواه «كيفيات روانى واقعى»اى كه در قوه تفكر از كيفيات «مادى»تر جدايند، وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند.
البته در اين رويكرد تناقض مشخصى وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهى اخلاقى وجود داشته باشند، معنا دارد كه ما را وادار كنند به اِعمال توجه اخلاقى براى مطلق اشيا حتى درختان و رود ـ درهّ ها. اگر روان هاى منفردى براى توجه كردن به كه در مقابل رواقيان به كار گرفته شد، در خطر است: هر چه كه فكر شود ما انجامش مى دهيم واقعاً بخشى از هستى در حال جريان كلّ مجموعه هاست و مطالبه هر بخشى از اين مجموعه براى تجديدنظر كردن در جايگاه تخصيص داده شده به آن احمقانه است. اين ادعا كه دوگانه انگارى عصر روشنگرى غده اى سرطانى و فريبى عميقاً قابل درك است، تنها نزد كسانى كه از آن متأثر شده اند، معنا دارد. هوادارى از حفظ محيط زيست خود ممكن است بخشى از همين بيمارى عجيب باشد. ظاهراً آسان تر آن است كه بگوييم افراد واقعى اى وجود دارند با قابليت هاى مختلفى براى اين كه خود را جداى از هر مجموعه مادى اى كه از جهتى جزئى از آن هستند، ملاحظه كنند. تنها از چنين افرادى مى توان انتظار داشت كه از آنچه انجام مى دهند، مراقبت كنند. بنابراين آنها بايد خود را چنين افرادى تصور كنند نه فقط اجزاى مادى مجموعه اى كه رفتارش از يك سنخ است. به عبارت ديگر، ما هم بدن (جزئى گسترش يافته از يك كلّ بى اندازه تمييزپذير) هستيم و هم روح (وابستگى اخلاقى و متافيزيكى به يك حقيقت بزرگ تر) ـ چنانكه دكارت مى گفت.
ادامه دارد ...
