بازانديشى سنت معنوىِ نبى در دوره مدرن
نويسنده:شهرام پازوكى
هست اشارات محمد المراد *** كل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
(مثنوى معنوى، دفتر ششم، بيت 174)
معمولا در تعريف سنت نبوى گفته مى شود كه آن عبارت است از قول و فعل و تقرير پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) . اين تعريف از سنت در علم فقه نزد اصوليان به عنوان يكى از ادلّه اربعه يا منابع احكام و مقررات شرعى رايج است; امّا آنچه از اين تعريف در فقه اسلامى مورد نظر است، صرفاً شأن رسالت يا، به اصطلاح عرفانى، جنبه الى الخلقىِ پيامبر است. از اين جنبه، سنت نبوى فقط احكام ظاهرى فردى و مدنى و به اصطلاح «احكام قالبى» را شامل مى شود، يعنى قول و فعل و تقرير پيامبر از آن جهت كه فقط رسول است; ولى باطن و حقيقت رسالت، شأن معنوى يا، به اصطلاح، شأن ولوىِ ايشان است كه به اصطلاح عرفا همان جنبه الى الحقى است. پيامبر، از اين جنبه، نگرش ديگرى را به حقيقت، هستى، مبدأ هستى، معرفت و راه وصول به حضرت حق نشان مى دهد. از جنبه رسالتى، پيامبر در سفر از حق به خلق، حامل خبر و پيام از جانب حق و ابلاغ و اقامه آن است و از جنبه ولوى، راه از خلق به حق طى مى شود و پيامبر اكرم هادى راه مى گردد. از جنبه رسالتى، سنت نبى ارائه طريق است، ولى از جنبه ولايتى، مراد ايصال به مطلوب يا وصول به حضرت حق است.
بنا بر آنچه گفته شد، سنت نبى دو جنبه دارد: جنبه رسالت و جنبه ولايت; ولايت، مغز و باطن رسالت است. رسالت، مقام انذار است، اما ولايت، مقام تبشير; رسالت، مقامِ ظاهر و قالب است، ولى ولايت، مقام باطن و قلب; رسالت، مقام اسلام است و ولايت، مقام ايمان. بدون وجه معنوى سنت، وجه ظاهرى آن مانند جسدى است كه فاقد روح است كه به تدريج، بى حاصل و حتّى پليد مى شود.
بدين قرار، موضوع ولايت امرى نيست كه پس از رحلت نبى اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) طرح شده باشد. «ولايت» نگرشى معنوى و باطنى به اسلام است. به اين معنا، در همان زمان پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز عدّه اى كه متوجّه اين شأن معنوى بودند، اهل ولايت محسوب مى شوند. مسئله اين است كه با ختم رسالت در پيامبر اسلام، مسئله ولايت در شخص ولى الله الاعظم حضرت على (علیه السّلام) ظاهر و برجسته گرديد. ولى اگر سنت نبى را به شأن رسالت منحصر كنيم، چون خود حقيقت رسالت به زمان و مكان مقيّد است، آنگاه دين اسلام، دينى تاريخى مربوط به 1400 سال پيش و با همان مخاطبان مى شود و استمرار معنوى آن متوقّف مى گردد و راه ورود به حقيقت آن مسدود مى شود.
امّا از آن جا كه حيات معنوى پيامبر نزد همگان معلوم نبوده و اصولا همگان اهليت درك آن را ندارند، از ميان مسلمانان فقط مؤمنان متوجّه آن بودند و به هدايت معنوى پيامبر، از اين مائده آسمانى بهره مى بردند. و از آن جا كه معارف معنوىِ مربوط به سنت نبوى به زبان نمى آيد و اصولا نانوشتنى است و فقط قلوب مؤمنان ـ آنها كه اهل معرفت بودند ـ پذيراى آن بوده، اين معارف سينه به سينه منتقل مى شده است; مانند حلقه هاى يك زنجير يا سلسله كه اهل معرفت امين و حافظ اين معانى بوده اند، چنان كه در سلسله عارفان مسلمان مى بينيم.(1)
در تاريخ اسلام، عارفان و بزرگانِ تصوّف حاملان اين سنت بوده اند و هر بار كه بيم تضعيف آن مى رفته، در صدد تجديد و احياى آن برآمده اند. با اين كار، نه تنها بعد معنوى سنت رسول حفظ مى شد، بلكه روح و جان تازه اى به بعد ظاهرى اين سنت نيز دميده مى گرديد. به اين معنا آنها همواره مجدّدان سنت معنوى بوده اند. تأكيد و رجوع اهل عرفان به تقسيم ثلاثىِ سنت به شريعت، طريقت و حقيقت يا متناظر آن ، اسلام، ايمان و احسان، ناظر به تجديد سنت در همه ابعاد آن است. پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى فرمايد: شريعت، گفتار من; طريقت، كردار من، و حقيقت، احوال من است. مولانا در ابتداى دفتر پنجم مثنوى مثال هاى مختلفى در تفاوت اين سه مى آورد. يكى از لطيف ترين آنها اين است كه «مثال شريعت، علم طب آموختن است و طريقت، پرهيز كردن به موجب طب و داروها خوردن; و حقيقتْ صحت يافتنِ ابدى». پس سنت نبى بر سه چيز مشتمل است: اقوال، افعال و احوال.(2)
تجديد سنت معنوى توسط عارفان معمولا در دوره هايى صورت گرفته كه اهل ظاهر سنت نبى را تنگ كرده و آن را به شريعت منحصر كرده اند; گويى كه پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حيات معنوى و احوال ايمانى نداشته و فقط اهل ظاهر بوده است. برخلاف اين اعتقاد ، عارفان مسلمان همواره متوجّه بوده اند كه احياء و تجديد سنت نبوى از طريق احياى ايمان است; زيرا شريعت از فروع دين است و در احياى سنت اسلامى بايد به احياى آنچه به اصول و شئون ايمانى بازمى گردد، رجوع كرد. همان طور كه در احياء علوم الدين غزالى مى بينيم كه غزّالى ابواب فقهى را به قصد احياى علم دين، احيا نمى كند، چون مى داند كه اگر ايمان يا طريقت احياء شود، خودبه خود شريعت نيز قوّت آن مى يابد كه احياء شود. او مقاصد و معانى اصلى دين، يعنى آنچه را مربوط به حالات ايمانى است، مدّنظر قرار مى دهد. لذا به جاى ابواب مشهور اربعه فقه، از ابواب اربعه ايمانى، يعنى عبادات، عادات، مهلكات و منجيات سخن مى گويد; مطالبى از قبيل اين كه توحيد چيست، توكّل كدام است، منجيات و مهلكات ايمانى چيستند، معناى حقيقى علم و حكمت در سنت اسلامى چه بوده و چگونه به سبب قشرى نگرى در طى قرون منحرف شده است.
دو نمونه ديگر از دعوت به رجوع به سنت معنوى و تجديد آن را در مثنوى مولوى و ديوان شاه نعمت اللّه ولى مى بينيم. يكى از اين موارد در دفتر پنجم مثنوى است كه مسئله را با اين عنوان طرح مى كند: «جواب گفتن مؤمِن سنّى، كافِر جبرى را و در اثباتِ اختيارِ بنده دليل گفتن. سنّت راهى باشد كوفته اقدام انبياء عليهم السّلام. بر يمين آن راه، بيابان جبر كه خود را اختيار نبيند... و بر يَسار آن راه بيابان قَدَر است كه قدرتِ خالق را مغلوبِ قدرتِ خلق داند ... .» چنان كه مى بينيم، مولانا سنّى را صفت مؤمن مى داند و در مقابل آن، جبرى را كافر مى شمارد.
مسئله ديگر رؤيت خداوند است كه از موضوعات اصلى عرفانى در مثنوى است. رؤيت خدا مقصد اعلاى همه عارفان، چه مسلمان و چه غيرمسلمان است. در تاريخ اسلام متكلّمان اشعرى و معتزلى بحث رؤيت را به رؤيت جسمانى يا حسّى منحصر كرده اند. معتزله رؤيت حق را در دنيا و آخرت محال مى دانند، ولى اشاعره اجمالا آن را در دنيا محال، ولى در آخرت ممكن مى دانند، امّا در عرفان به سبب قول به معرفت قلبى، معتقدند كه رؤيت به چشم دل همواره ميسّر است. مولانا در اين جا نيز مى گويد: سنّى يا تابع سنّت پيامبر، كسى است كه از مرتبه حس بيرون شده و ديده دل يافته، خدا را مى بيند. او گويد:
چشم حس را هست مذهب اعتزال *** ديده عقل است سنّى در وصال
سخره حسّند اهل اعتزال *** خويش را سنّى نمايد از ضَلال
هر كه در حس مانَد او معتزلى است *** گر چه گويد سنّى ام از جاهلى است
هر كه بيرون شد ز حسّ او سنّى است *** اهل بينش، چشم حس خويش بست(3)
اينها مواردى است كه نشان مى دهد كه مولانا سنّى را به معناى فرقه اى آن نياورده، بلكه به معناى اهل سنّت و صحيح الاعتقاد (orthodox) مى داند. ممكن است تصوّر شود كه مولانا در اين جا از سنّى بودن، ضدّ معتزلى بودن و لذا اشعرى بودن را مراد كرده است، ولى بايد توجّه داشت كه اوّلا معتزله و اشاعره هر دو از نظر فرقه اى سنّى اند. ثانياً اينها دو گروه از متكلّمان اند و علم كلام در روش بر نقل و عقل مبتنى است و معتزله و اشاعره به تفاوتِ درجات، به نقل و عقل استناد مى كنند; ولى مولانا از مقام و معرفت قلبى سخن مى گويد كه هر دو گروهِ معتزله و اشاعره و همچنين اكثر متكلمّان شيعه بدان التفات چندانى ندارند.
شاه نعمت الله ولى نيز سنّى بودن را به معناى تابع سنت معنوى بودن به كار مى برد.(4) وى در اشعار خويش بيش از چهارصد بيت، اعمّ از قصيده و غزل، در مدح على (علیه السّلام) و اهل بيت دارد و اصولا ايمان را حبّ آل على مى داند و خطاب به آن گروه از شيعيان على كه سنت را فقط به معناى ظاهرى آن مى فهمند، مى گويد:
اى كه هستى محبّ آل على *** مؤمن كاملى و بى بدلى
ره سنّى گزين كه مذهب ماست *** ور نه گم گشته اى و در خللى
رافضى كيست دشمن بوبكر *** خارجى كيست دشمنان على(5)
سپس مى افزايد كه محبّ آل على، اهل تعصّبات مذهبى به معناى مرسوم زمانه نيست; بلكه سنّى، يعنى تابع سنّت رسول خداست. بدين سبب، اين اصطلاح را نه به معناى سنّى در مقابل شيعه، بلكه به معنايى كه در مقابل رافضى است با دلالت خاصى كه لفظ رافضى به خصوص در آن روزگار داشته، آورده است; چنان كه در بيت بعد تذكّر مى دهد كه درست است كه رافضى نيست ـ تا دشمن ابوبكر باشد ـ ولى اين بدان معنا نيست كه خارجى است تا با على(علیه السّلام) عداوت ورزد. وى چنين اعتقادى را «مذهب جامع» مى نامد، يعنى مذهبى كه در ضمن اعتقاد به ايمان به معناى حبّ آل على (علیه السّلام) و تبعيت از سنت ولوى نبى، با ابوبكر و ديگر خلفاى راشدين اظهار دشمنى نمى كند. از اين رو است كه در ادامه اشعار مذكور مى گويد:
مذهب جامع از خدا دارم *** اين هدايت بود مرا ازلى
در غزل ديگرى نيز مؤمن پاك بودن را به معناى اهل ولايت على بودن به كار مى برد، ولى اشاره مى كند كه رافضى به معناى پيش گفته نيست و در پيروى از سنت، خصم معتزلى است; لذا تصريح مى كند كه اهل سنتِ جدّ خويش پيامبر است و از اين رو بعد از پيامبر پيرو على (علیه السّلام) است:
رافضى نيستم، ولى هستم *** مؤمن پاك و خصم معتزلى
مذهب جدّ خويشتن دارم *** بعد از او پيرو علىّ ولى(6)
چنان كه مى بينيم، در هيچ يك از اين موارد رافضى بودن چنان كه در آن روزگار متداول بوده، دالّ بر شيعه بودن به معناى حقيقى ولوى اش نيست. مثلا در غزل بعدى ولايت را روح نبوّت خوانده، مى گويد: بايد مُواليانه ـ يعنى با قبول حقيقى ولايت ـ طلب ولاى على كرد و از انحراف پرهيز نمود:
به حق آل محمّد به روح پاك على *** كه كس نبى نشده تا نگشته است ولى
ولى بود به ولايت كسى كه تابع اوست *** مواليانه طلب كن وليّ ولاى علي
به هر چه مى نگرم نور اوست در نظرم *** تو ميل مذهب ما كن مباش معتزلى(7)
در تفسير كاملا فقهى از سنت اسلامى، بر درست بودن عمل (orthopraxy) بيش از درست بودن نظر و عقيده (orthodoxy) تأكيد شده است. در اين تفسير ظاهرى ، تلقى از سنت در اسلام مانند تلقى سنّت در دين يهود است كه منحصر مى شود به احكام ظاهرى شرعى; چرا كه خداى يهود فقط خداى شارع است، امّا در مسيحيت برخلاف دين يهود، درست بودن نظر و اعتقاد و به تعبير عطار «پاك اعتقاد بودن» (orthodoxy) مورد تأكيد است(8).
بدين قرار، چون در تاريخ اسلام بُعد ظاهرى سنت نبوى غلبه يافته است، ملاك «اهل سنت بودن»، صرفاً به درستى در عمل به شريعت تعريف شده است، و طبيعى است كه كسانى كه اهل سنت معنوى باشند، خودبه خود به جرم عدم انحصارشان به معناى ظاهرى سنت، به رفض يا خارج بودن از سنت (heterodoxy) متّهم مى شوند. از دلايل مشهور اين گروه در رد سنت معنوى اين است كه احاديث منقول دالّ بر شئون معنوى نبى قليل است، يا اين كه داراى سند واحد يا بدون سند يا مجهول السند است يا اين كه جزو نوادر احاديث محسوب مى شود. اين نوع استدلال، از عدم توجه به اين واقعيت حاكى است كه اصولا احاديث معنوى و عرفانى از گونه مطالبى نيست كه همه مسلمانان اهليّت سمع يا فهم آن را داشته باشند تا به تواتر نقل شوند. اين قابليت فقط مخصوص ائمه اطهار عليهم السلام و خواص و اصحاب سرّ پيامبر اكرم بوده است. آن بزرگواران نيز اين قبيل مطالب را كمتر به زبان مى آوردند; چرا كه دل ها حامل اين لطايف بود نه زبان ها; چنان كه از حضرت سجاد (علیه السّلام) نقل است كه: «من جواهر علم خويش را پنهان مى كنم تا مبادا آدم نادان، حق را نبيند و در فتنه گرفتار شود»(9) از اين رو، اين قبيل احاديث قابل مقايسه با احاديث فقهى كه مورد سؤال و مراجعه عموم بوده نيست. چنان كه درباره احكام وضو احاديث بسيارى هست، براى اين كه مسئله مورد مراجعه عموم مسلمانان بوده و به تواتر نقل شده است، ولى احاديث عرفانى در لطايف نظرى عرفان و تصوّف كم است. احاديثى مثل «حديث حقيقت» كه به واسطه كميل از حضرت على(علیه السّلام) نقل و در سنت عرفانى مورد توجه واقع شده و بزرگان عارفان و صوفيّه مثل عبدالرّزاق كاشانى و شاه نعمت الله ولى و سيّد حيدر آملى آن را تفسير كرده اند يا احاديث عرفانى در باب آداب سلوك قلبى مثل احاديث منسوب به حضرت صادق(علیه السّلام) در كتاب مصباح الشريعه كه عالمان شيعى اهل عرفان مثل سيّد طاووس، شهيد ثانى و فيض كاشانى از آن كتاب مكرّر نقل مى كنند و نسبت آن را به امام مسلّم مى دانند، از اين قبيل است.
در تنگنا قرار دادن و منقبض ساختن سنت نبوى دقيقاً همان چيزى است كه در تاريخ اسلام رخ داد; به اين معنا كه با طرح مسئله ولايت به معناى دقيق عرفانى آن، شيعه به رفض سنت نبوى متّهم گرديد. جالب توجه تر آن كه از اواسط دوره صفويه، طريقه تصوّف و عرفان نيز به سبب همين توجّه به سنت معنوى، از جانب بعضى علماى شيعه به رفضِ سنت متّهم گرديد و از آن زمان تا كنون در ميان جمعى از علماى شيعه، سنت نبوى به احكام ظاهرى اسلام، يعنى شأن رسالتى پيامبر منحصر شد. آثار مشايخ تصوّف و عرفا و حكما از دوره صفويه، از ملاصدرا و فيض كاشانى تا زمانه ما، از مصاديق مساعى كسانى است كه مى خواهند به نحوى اين سنت معنوى را حفظ و تجديد كنند. ذكر يك مثال، گوياى اين اهتمام است. در حالى كه در آثار عارفان شيعه كه بعضاً خود از علماى ظاهر نيز هستند، يعنى كسانى مثل سيد حيدر آملى و فيض كاشانى، تقسيم ثلاثى سنت به شريعت، طريقت و حقيقت كراراً مورد استناد قرار گرفته است، علماى ديگرى حتّى در زمان خود ما اين تفكيك را رد كرده، مى گويند: پيروان آن بر باطل اند. اين در حالى است كه مرحوم علامه طباطبائى، استاد عدّه زيادى از بزرگان علماى معاصر شيعه، در برخى از آثار خويش ضمن دفاع از تشيعِ سلسله هاى صوفيه و تأييد بر اين كه ظهور صوفيه از تعليم و تربيت ائمه شيعه سرچشمه مى گيرد و سرايت فساد در ميان طايفه اى از طوائف مذهبى، دليل بطلان اصل انتساب آنها نيست، ديگران را دعوت مى كند به اين كه در تشخيص رابطه شريعت و طريقت از نظريه هاى خاص بعضى سلسله ها چشم پوشى كرده، به نظر كلى خود اسلام و سنت مراجعه كنند(10).
مضيّق ساختن سنت نبوى از راه انكار سنت معنوى نزد بعضى از بزرگان شيعه، عجيب تر از انكار آن نزد برخى از اهل سنت است كه خودبه خود فقط قائل به بعد رسالتى پيامبرند; زيرا در تشيع حقيقى با طرح مسئله ولايت كه بُعد معنوى اسلام است، اصولا بايد بر سنت معنوى بيشتر تأكيد شود; چنان كه شيعيان حتّى معناى سنت را بسط و تعميم داده، آن را شامل سنت مروى از ائمه اطهار (علیهم السّلام) نيز مى كنند، ولى با اين حال باز گروهى فقط آن را منحصر به همين قلمرو احكام ظاهرى مى سازند. اين در حالى است كه احاديث مروى از ائمه اطهار (علیهم السّلام) علاوه بر احكام ظاهرى، مشحون از لطايف عرفانى است. از اين رو است كه در دوره صفويه، عارفان و حكيمانى مثل ملاصدرا و قاضى سعيد قمى كتاب هايى در شرح اصول كافى و شرح توحيد صدوق نوشتند.
آنچه تاكنون گفته شد، بازانديشى در سنت معنوى نبى در دوره اى قبل از دوره مدرن است; امّا اينك دير زمانى است كه در دوره اى زندگى مى كنيم كه اصولا هويتش در نفى سنت به معناى عام آن است، و چنان كه از لفظ modern (از ريشه لاتينى modernus از ريشه اوليه modo به معناى «هم اكنون» و «هم الان» برمى آيد)، مدرنيته با تأكيد بر اكنون و الآن، گذشته را نفى مى كند تا خود را اثبات كند. دكارت به عنوان مَظهر و مُظهر تفكر مدرن، بنياد بناى مدرنيته را بر cogito (مى انديشم) مى نهد. اصل تزلزل ناپذيرِ «من مى انديشم، پس هستم» در دكارت بر نفى سنت مأثور مبتنى است. در اين اوضاع، سنت نبوى هم به عنوان بخشى از سنّت به معناى عام آن نفى مى شود. پس اگر در دوره قبل از مدرن، تجديد سنت نبوى، نزد متفكران اصيل اسلامى يك ضرورت بود و براساس درك همين ضرورت، عارفان به سنت و بازنگرى در آن دعوت مى كردند، اينك در دوره مدرن، اين ضرورت و دشوارى هاى آن مضاعف مى شود. البته سنت شكنى تفكر مدرن براى ما اين امكان را نيز مى تواند فراهم آورد تا خودبه خود با شك حاصل در سنت مأثور به سرچشمه هاى اصلى آن بازگرديم و با زدودن و رفع حجاب هايى كه در طى قرون، آن را محجوب ساخته، از حقيقت اين سنت و ابعاد مختلفش پرسش بكنيم. از اين رو، قهرِ سنت شكنى عالم مدرن، مى تواند به لطفِ راه گشايى آن نيز منجر بشود. ولى اين بازانديشى محتاج تأمل دقيق در چند نكته است:
مقدّم بر همه، اين كه متوجّه باشيم كه سنت نبوى ابعاد و شئون مختلفى دارد كه از هم جدا نيست. اين سه شأن عبارت است از: شريعت، طريقت و حقيقت. جنبه رسالت نبى كه مرجع شريعت و احكام ظاهرى است، فقط يك جنبه از آن است كه البته محتاج اجتهاد دقيق فقهى در عالمى است كه از حيث ظاهر با عالمى كه اسلام و سنت نبى در آن ظهور كرده و گسترش يافته، تفاوت اصولى يافته است و بدون فهم عالم مدرن و مبادى ولوازم آن، به صرف ادّعاى تجديد احكام اسلام، چه بسا كه نهايتاً مبتلا به نوعى بازگشت قشرى به سنت شويم كه حاصل عمده آن، برخى جريان هاى سلفى يا وهّابى نزد گروهى از اهل سنت است. در اين حالت، خواسته يا ناخواسته به اقتضاى عالم مدرن كه معمولا از هرگونه نظر (theoria) عميق فاصله گرفته و صرفاً با ادّعاى اهل عمل (praxis) بودن، مى خواهد عالم را تغيير دهد و اسلام صرفاً به نوعى ايدئولوژى سياسى و حزبى و عارى از هرگونه معنويت و نظر جامع مبدّل مى شود كه قصد آن دارد كه اسلام ايدئولوژيك يا ايدئولوژى اسلامى را به سبكى كه در كشورهاى كمونيستى شاهد بوديم، در جهان حاكم كند. ولى ما از سنت نبوى آموخته ايم كه عمل دينى بايد تابع نظر حقيقى باشد.
همين فهم محدود و در تنگنا قرارداده شده از سنت نبوى است كه هم اكنون شاهد آن هستيم كه جهانيان آن را بهانه كرده و به عنوان جعلى و كاذبِ «اسلام هراسى» (Islamophobia) سعى در تخريبش دارند. تجديد سنت شريعتىِ نبى از عهده عالمانى برمى آيد كه عالم به زمانه خويش باشند و فهم شان از سنت، فهمى جدّى و عميق و ناظر به ديگر ابعاد آن نيز باشد. گشوده بودن باب اجتهاد در فقه شيعه مى تواند بقاى بُعد شريعتى سنت نبوى را در عالم مدرن ميسّر سازد.
اما جنبه ولوى يا معنوى يا طريقتىِ سنت رسول، راه ايمان و اخلاق را مى آموزد; ايمانى كه به اسلام معنا مى دهد و تخلّق به اخلاق ايمانى را ميسّر مى سازد، چنان كه پيامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مقصود غايى از بعثت خويش را اتمام مكارم اخلاقى مى داند و مى فرمايد: إِنّى بُعِثتُ لِاُتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاق. بدون ايمان و اخلاق، اصولا شريعت اسلامى نيز معناى خود را از دست مى دهد. اگر روح طريقت و اخلاق در شريعت دميده نشود، شريعت به زودى رمق خود را از دست مى دهد و به خصوص در عالم مدرن و به اقتضاى طبيعت شريعت شكن آن، مخاطب خود را از دست خواهد داد. از اين رو است كه حتّى تجديد بُعد شريعتىِ سنّت نبى، محتاج به توجّه به بُعد طريقتى آن نيز هست. از اين حيث، عارفان همواره حاميان فقيهان بصير در حفظ شريعت اسلامى بوده اند. مثال بارز آن حفظ شريعت اسلامى در دوره سلطه كمونيسم در شوروى از جانب اصحاب طريقت و عارفان آن جاست.(11)
امّا سومين ركن سنت نبى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، يعنى ركن حقيقت كه ناظر به احوال و نظر نبى است، نگرش ايشان را به هستى و راه وصول به مبدأ هستى و معرفت به آن را نشان مى دهد. معمولا ديندارانِ اهل ظاهر چون تصور مى كنند كه بعثت پيامبر صرفاً براى ابلاغ احكام شريعت بوده، لذا مشكل عالم مدرن با سنت نبوى را مسائل و انحرافات اخلاقى غيرشرعى مى دانند. از اين رو، تلّقى آنها از سنت نبوى معمولا در اين حدّ است. لذا در رفع اين مشكل صرفاً به تجويز نسخه هاى شرعى و اخلاقى مبادرت مى كنند. ولى به واقع، در عالم مدرن، مقدّم بر همه چيز، نگرش به هستى و مبدأ هستى عوض شده است. بازانديشى در سنت نبوى و رجوع به آن بايد مصحّح نگرش ما شود. اين تصحيح نگرش، هم اكنون براى ما، از هرگونه نسخه اخلاقى واجب تر است.
از اين مقدمات نهايتاً نتيجه گيرى مى كنم كه بازانديشى در سنت نبى در دوره مدرن شرط لازم تجديد تفكر دينىِ اسلام در دوره مدرن است، چنان كه مسيحيت نيز دردوره مدرن مجبور شد كه چنين كند. ولى اين بازانديشى وقتى حقيقى و منتج خواهد بود كه اوّلا متوجّه باشيم كه اكنون چهارده قرن از اين سنّت دور شده و وارد عالمى گرديده ايم كه تفاوت اصولى با عالم سنّتى يافته است; لذا خود فهم سنت نبوى، اعّم از قول و فعل و حال و نظر نبى، مورد مناقشه واقع شده است و در اين باب مباحثى را اصحاب هرمنوتيك مطرح كرده اند كه قابل اعتناى جدّى است. ثانياً اين بازانديشى بايد ناظر به تمام ابعاد و شئون سنت و مقرون به معرفت عميق به عالم مدرن باشد. با حصول اين شرايط است كه قول نبى در مقام شريعت و فعل نبى در مقام طريقت و احوال و نظر نبى در مقام حقيقت، مجموعه واحدى را كه مكمّل يكديگر است، به عنوان سنت نبوى شكل خواهد داد; سنّتى كه برخلاف پندار تنگ نظران، بنابر خاتميت نبى آن، هر يك از جنبه هاى سه گانه اش، حاكى از گشايش است. از اين رو، مولانا گويد:
هست اشارات محمّد المراد *** كل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
(مثنوى معنوى، دفتر ششم، بيت 174)
معمولا در تعريف سنت نبوى گفته مى شود كه آن عبارت است از قول و فعل و تقرير پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) . اين تعريف از سنت در علم فقه نزد اصوليان به عنوان يكى از ادلّه اربعه يا منابع احكام و مقررات شرعى رايج است; امّا آنچه از اين تعريف در فقه اسلامى مورد نظر است، صرفاً شأن رسالت يا، به اصطلاح عرفانى، جنبه الى الخلقىِ پيامبر است. از اين جنبه، سنت نبوى فقط احكام ظاهرى فردى و مدنى و به اصطلاح «احكام قالبى» را شامل مى شود، يعنى قول و فعل و تقرير پيامبر از آن جهت كه فقط رسول است; ولى باطن و حقيقت رسالت، شأن معنوى يا، به اصطلاح، شأن ولوىِ ايشان است كه به اصطلاح عرفا همان جنبه الى الحقى است. پيامبر، از اين جنبه، نگرش ديگرى را به حقيقت، هستى، مبدأ هستى، معرفت و راه وصول به حضرت حق نشان مى دهد. از جنبه رسالتى، پيامبر در سفر از حق به خلق، حامل خبر و پيام از جانب حق و ابلاغ و اقامه آن است و از جنبه ولوى، راه از خلق به حق طى مى شود و پيامبر اكرم هادى راه مى گردد. از جنبه رسالتى، سنت نبى ارائه طريق است، ولى از جنبه ولايتى، مراد ايصال به مطلوب يا وصول به حضرت حق است.
بنا بر آنچه گفته شد، سنت نبى دو جنبه دارد: جنبه رسالت و جنبه ولايت; ولايت، مغز و باطن رسالت است. رسالت، مقام انذار است، اما ولايت، مقام تبشير; رسالت، مقامِ ظاهر و قالب است، ولى ولايت، مقام باطن و قلب; رسالت، مقام اسلام است و ولايت، مقام ايمان. بدون وجه معنوى سنت، وجه ظاهرى آن مانند جسدى است كه فاقد روح است كه به تدريج، بى حاصل و حتّى پليد مى شود.
بدين قرار، موضوع ولايت امرى نيست كه پس از رحلت نبى اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) طرح شده باشد. «ولايت» نگرشى معنوى و باطنى به اسلام است. به اين معنا، در همان زمان پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز عدّه اى كه متوجّه اين شأن معنوى بودند، اهل ولايت محسوب مى شوند. مسئله اين است كه با ختم رسالت در پيامبر اسلام، مسئله ولايت در شخص ولى الله الاعظم حضرت على (علیه السّلام) ظاهر و برجسته گرديد. ولى اگر سنت نبى را به شأن رسالت منحصر كنيم، چون خود حقيقت رسالت به زمان و مكان مقيّد است، آنگاه دين اسلام، دينى تاريخى مربوط به 1400 سال پيش و با همان مخاطبان مى شود و استمرار معنوى آن متوقّف مى گردد و راه ورود به حقيقت آن مسدود مى شود.
امّا از آن جا كه حيات معنوى پيامبر نزد همگان معلوم نبوده و اصولا همگان اهليت درك آن را ندارند، از ميان مسلمانان فقط مؤمنان متوجّه آن بودند و به هدايت معنوى پيامبر، از اين مائده آسمانى بهره مى بردند. و از آن جا كه معارف معنوىِ مربوط به سنت نبوى به زبان نمى آيد و اصولا نانوشتنى است و فقط قلوب مؤمنان ـ آنها كه اهل معرفت بودند ـ پذيراى آن بوده، اين معارف سينه به سينه منتقل مى شده است; مانند حلقه هاى يك زنجير يا سلسله كه اهل معرفت امين و حافظ اين معانى بوده اند، چنان كه در سلسله عارفان مسلمان مى بينيم.(1)
در تاريخ اسلام، عارفان و بزرگانِ تصوّف حاملان اين سنت بوده اند و هر بار كه بيم تضعيف آن مى رفته، در صدد تجديد و احياى آن برآمده اند. با اين كار، نه تنها بعد معنوى سنت رسول حفظ مى شد، بلكه روح و جان تازه اى به بعد ظاهرى اين سنت نيز دميده مى گرديد. به اين معنا آنها همواره مجدّدان سنت معنوى بوده اند. تأكيد و رجوع اهل عرفان به تقسيم ثلاثىِ سنت به شريعت، طريقت و حقيقت يا متناظر آن ، اسلام، ايمان و احسان، ناظر به تجديد سنت در همه ابعاد آن است. پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى فرمايد: شريعت، گفتار من; طريقت، كردار من، و حقيقت، احوال من است. مولانا در ابتداى دفتر پنجم مثنوى مثال هاى مختلفى در تفاوت اين سه مى آورد. يكى از لطيف ترين آنها اين است كه «مثال شريعت، علم طب آموختن است و طريقت، پرهيز كردن به موجب طب و داروها خوردن; و حقيقتْ صحت يافتنِ ابدى». پس سنت نبى بر سه چيز مشتمل است: اقوال، افعال و احوال.(2)
تجديد سنت معنوى توسط عارفان معمولا در دوره هايى صورت گرفته كه اهل ظاهر سنت نبى را تنگ كرده و آن را به شريعت منحصر كرده اند; گويى كه پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حيات معنوى و احوال ايمانى نداشته و فقط اهل ظاهر بوده است. برخلاف اين اعتقاد ، عارفان مسلمان همواره متوجّه بوده اند كه احياء و تجديد سنت نبوى از طريق احياى ايمان است; زيرا شريعت از فروع دين است و در احياى سنت اسلامى بايد به احياى آنچه به اصول و شئون ايمانى بازمى گردد، رجوع كرد. همان طور كه در احياء علوم الدين غزالى مى بينيم كه غزّالى ابواب فقهى را به قصد احياى علم دين، احيا نمى كند، چون مى داند كه اگر ايمان يا طريقت احياء شود، خودبه خود شريعت نيز قوّت آن مى يابد كه احياء شود. او مقاصد و معانى اصلى دين، يعنى آنچه را مربوط به حالات ايمانى است، مدّنظر قرار مى دهد. لذا به جاى ابواب مشهور اربعه فقه، از ابواب اربعه ايمانى، يعنى عبادات، عادات، مهلكات و منجيات سخن مى گويد; مطالبى از قبيل اين كه توحيد چيست، توكّل كدام است، منجيات و مهلكات ايمانى چيستند، معناى حقيقى علم و حكمت در سنت اسلامى چه بوده و چگونه به سبب قشرى نگرى در طى قرون منحرف شده است.
دو نمونه ديگر از دعوت به رجوع به سنت معنوى و تجديد آن را در مثنوى مولوى و ديوان شاه نعمت اللّه ولى مى بينيم. يكى از اين موارد در دفتر پنجم مثنوى است كه مسئله را با اين عنوان طرح مى كند: «جواب گفتن مؤمِن سنّى، كافِر جبرى را و در اثباتِ اختيارِ بنده دليل گفتن. سنّت راهى باشد كوفته اقدام انبياء عليهم السّلام. بر يمين آن راه، بيابان جبر كه خود را اختيار نبيند... و بر يَسار آن راه بيابان قَدَر است كه قدرتِ خالق را مغلوبِ قدرتِ خلق داند ... .» چنان كه مى بينيم، مولانا سنّى را صفت مؤمن مى داند و در مقابل آن، جبرى را كافر مى شمارد.
مسئله ديگر رؤيت خداوند است كه از موضوعات اصلى عرفانى در مثنوى است. رؤيت خدا مقصد اعلاى همه عارفان، چه مسلمان و چه غيرمسلمان است. در تاريخ اسلام متكلّمان اشعرى و معتزلى بحث رؤيت را به رؤيت جسمانى يا حسّى منحصر كرده اند. معتزله رؤيت حق را در دنيا و آخرت محال مى دانند، ولى اشاعره اجمالا آن را در دنيا محال، ولى در آخرت ممكن مى دانند، امّا در عرفان به سبب قول به معرفت قلبى، معتقدند كه رؤيت به چشم دل همواره ميسّر است. مولانا در اين جا نيز مى گويد: سنّى يا تابع سنّت پيامبر، كسى است كه از مرتبه حس بيرون شده و ديده دل يافته، خدا را مى بيند. او گويد:
چشم حس را هست مذهب اعتزال *** ديده عقل است سنّى در وصال
سخره حسّند اهل اعتزال *** خويش را سنّى نمايد از ضَلال
هر كه در حس مانَد او معتزلى است *** گر چه گويد سنّى ام از جاهلى است
هر كه بيرون شد ز حسّ او سنّى است *** اهل بينش، چشم حس خويش بست(3)
اينها مواردى است كه نشان مى دهد كه مولانا سنّى را به معناى فرقه اى آن نياورده، بلكه به معناى اهل سنّت و صحيح الاعتقاد (orthodox) مى داند. ممكن است تصوّر شود كه مولانا در اين جا از سنّى بودن، ضدّ معتزلى بودن و لذا اشعرى بودن را مراد كرده است، ولى بايد توجّه داشت كه اوّلا معتزله و اشاعره هر دو از نظر فرقه اى سنّى اند. ثانياً اينها دو گروه از متكلّمان اند و علم كلام در روش بر نقل و عقل مبتنى است و معتزله و اشاعره به تفاوتِ درجات، به نقل و عقل استناد مى كنند; ولى مولانا از مقام و معرفت قلبى سخن مى گويد كه هر دو گروهِ معتزله و اشاعره و همچنين اكثر متكلمّان شيعه بدان التفات چندانى ندارند.
شاه نعمت الله ولى نيز سنّى بودن را به معناى تابع سنت معنوى بودن به كار مى برد.(4) وى در اشعار خويش بيش از چهارصد بيت، اعمّ از قصيده و غزل، در مدح على (علیه السّلام) و اهل بيت دارد و اصولا ايمان را حبّ آل على مى داند و خطاب به آن گروه از شيعيان على كه سنت را فقط به معناى ظاهرى آن مى فهمند، مى گويد:
اى كه هستى محبّ آل على *** مؤمن كاملى و بى بدلى
ره سنّى گزين كه مذهب ماست *** ور نه گم گشته اى و در خللى
رافضى كيست دشمن بوبكر *** خارجى كيست دشمنان على(5)
سپس مى افزايد كه محبّ آل على، اهل تعصّبات مذهبى به معناى مرسوم زمانه نيست; بلكه سنّى، يعنى تابع سنّت رسول خداست. بدين سبب، اين اصطلاح را نه به معناى سنّى در مقابل شيعه، بلكه به معنايى كه در مقابل رافضى است با دلالت خاصى كه لفظ رافضى به خصوص در آن روزگار داشته، آورده است; چنان كه در بيت بعد تذكّر مى دهد كه درست است كه رافضى نيست ـ تا دشمن ابوبكر باشد ـ ولى اين بدان معنا نيست كه خارجى است تا با على(علیه السّلام) عداوت ورزد. وى چنين اعتقادى را «مذهب جامع» مى نامد، يعنى مذهبى كه در ضمن اعتقاد به ايمان به معناى حبّ آل على (علیه السّلام) و تبعيت از سنت ولوى نبى، با ابوبكر و ديگر خلفاى راشدين اظهار دشمنى نمى كند. از اين رو است كه در ادامه اشعار مذكور مى گويد:
مذهب جامع از خدا دارم *** اين هدايت بود مرا ازلى
در غزل ديگرى نيز مؤمن پاك بودن را به معناى اهل ولايت على بودن به كار مى برد، ولى اشاره مى كند كه رافضى به معناى پيش گفته نيست و در پيروى از سنت، خصم معتزلى است; لذا تصريح مى كند كه اهل سنتِ جدّ خويش پيامبر است و از اين رو بعد از پيامبر پيرو على (علیه السّلام) است:
رافضى نيستم، ولى هستم *** مؤمن پاك و خصم معتزلى
مذهب جدّ خويشتن دارم *** بعد از او پيرو علىّ ولى(6)
چنان كه مى بينيم، در هيچ يك از اين موارد رافضى بودن چنان كه در آن روزگار متداول بوده، دالّ بر شيعه بودن به معناى حقيقى ولوى اش نيست. مثلا در غزل بعدى ولايت را روح نبوّت خوانده، مى گويد: بايد مُواليانه ـ يعنى با قبول حقيقى ولايت ـ طلب ولاى على كرد و از انحراف پرهيز نمود:
به حق آل محمّد به روح پاك على *** كه كس نبى نشده تا نگشته است ولى
ولى بود به ولايت كسى كه تابع اوست *** مواليانه طلب كن وليّ ولاى علي
به هر چه مى نگرم نور اوست در نظرم *** تو ميل مذهب ما كن مباش معتزلى(7)
در تفسير كاملا فقهى از سنت اسلامى، بر درست بودن عمل (orthopraxy) بيش از درست بودن نظر و عقيده (orthodoxy) تأكيد شده است. در اين تفسير ظاهرى ، تلقى از سنت در اسلام مانند تلقى سنّت در دين يهود است كه منحصر مى شود به احكام ظاهرى شرعى; چرا كه خداى يهود فقط خداى شارع است، امّا در مسيحيت برخلاف دين يهود، درست بودن نظر و اعتقاد و به تعبير عطار «پاك اعتقاد بودن» (orthodoxy) مورد تأكيد است(8).
بدين قرار، چون در تاريخ اسلام بُعد ظاهرى سنت نبوى غلبه يافته است، ملاك «اهل سنت بودن»، صرفاً به درستى در عمل به شريعت تعريف شده است، و طبيعى است كه كسانى كه اهل سنت معنوى باشند، خودبه خود به جرم عدم انحصارشان به معناى ظاهرى سنت، به رفض يا خارج بودن از سنت (heterodoxy) متّهم مى شوند. از دلايل مشهور اين گروه در رد سنت معنوى اين است كه احاديث منقول دالّ بر شئون معنوى نبى قليل است، يا اين كه داراى سند واحد يا بدون سند يا مجهول السند است يا اين كه جزو نوادر احاديث محسوب مى شود. اين نوع استدلال، از عدم توجه به اين واقعيت حاكى است كه اصولا احاديث معنوى و عرفانى از گونه مطالبى نيست كه همه مسلمانان اهليّت سمع يا فهم آن را داشته باشند تا به تواتر نقل شوند. اين قابليت فقط مخصوص ائمه اطهار عليهم السلام و خواص و اصحاب سرّ پيامبر اكرم بوده است. آن بزرگواران نيز اين قبيل مطالب را كمتر به زبان مى آوردند; چرا كه دل ها حامل اين لطايف بود نه زبان ها; چنان كه از حضرت سجاد (علیه السّلام) نقل است كه: «من جواهر علم خويش را پنهان مى كنم تا مبادا آدم نادان، حق را نبيند و در فتنه گرفتار شود»(9) از اين رو، اين قبيل احاديث قابل مقايسه با احاديث فقهى كه مورد سؤال و مراجعه عموم بوده نيست. چنان كه درباره احكام وضو احاديث بسيارى هست، براى اين كه مسئله مورد مراجعه عموم مسلمانان بوده و به تواتر نقل شده است، ولى احاديث عرفانى در لطايف نظرى عرفان و تصوّف كم است. احاديثى مثل «حديث حقيقت» كه به واسطه كميل از حضرت على(علیه السّلام) نقل و در سنت عرفانى مورد توجه واقع شده و بزرگان عارفان و صوفيّه مثل عبدالرّزاق كاشانى و شاه نعمت الله ولى و سيّد حيدر آملى آن را تفسير كرده اند يا احاديث عرفانى در باب آداب سلوك قلبى مثل احاديث منسوب به حضرت صادق(علیه السّلام) در كتاب مصباح الشريعه كه عالمان شيعى اهل عرفان مثل سيّد طاووس، شهيد ثانى و فيض كاشانى از آن كتاب مكرّر نقل مى كنند و نسبت آن را به امام مسلّم مى دانند، از اين قبيل است.
در تنگنا قرار دادن و منقبض ساختن سنت نبوى دقيقاً همان چيزى است كه در تاريخ اسلام رخ داد; به اين معنا كه با طرح مسئله ولايت به معناى دقيق عرفانى آن، شيعه به رفض سنت نبوى متّهم گرديد. جالب توجه تر آن كه از اواسط دوره صفويه، طريقه تصوّف و عرفان نيز به سبب همين توجّه به سنت معنوى، از جانب بعضى علماى شيعه به رفضِ سنت متّهم گرديد و از آن زمان تا كنون در ميان جمعى از علماى شيعه، سنت نبوى به احكام ظاهرى اسلام، يعنى شأن رسالتى پيامبر منحصر شد. آثار مشايخ تصوّف و عرفا و حكما از دوره صفويه، از ملاصدرا و فيض كاشانى تا زمانه ما، از مصاديق مساعى كسانى است كه مى خواهند به نحوى اين سنت معنوى را حفظ و تجديد كنند. ذكر يك مثال، گوياى اين اهتمام است. در حالى كه در آثار عارفان شيعه كه بعضاً خود از علماى ظاهر نيز هستند، يعنى كسانى مثل سيد حيدر آملى و فيض كاشانى، تقسيم ثلاثى سنت به شريعت، طريقت و حقيقت كراراً مورد استناد قرار گرفته است، علماى ديگرى حتّى در زمان خود ما اين تفكيك را رد كرده، مى گويند: پيروان آن بر باطل اند. اين در حالى است كه مرحوم علامه طباطبائى، استاد عدّه زيادى از بزرگان علماى معاصر شيعه، در برخى از آثار خويش ضمن دفاع از تشيعِ سلسله هاى صوفيه و تأييد بر اين كه ظهور صوفيه از تعليم و تربيت ائمه شيعه سرچشمه مى گيرد و سرايت فساد در ميان طايفه اى از طوائف مذهبى، دليل بطلان اصل انتساب آنها نيست، ديگران را دعوت مى كند به اين كه در تشخيص رابطه شريعت و طريقت از نظريه هاى خاص بعضى سلسله ها چشم پوشى كرده، به نظر كلى خود اسلام و سنت مراجعه كنند(10).
مضيّق ساختن سنت نبوى از راه انكار سنت معنوى نزد بعضى از بزرگان شيعه، عجيب تر از انكار آن نزد برخى از اهل سنت است كه خودبه خود فقط قائل به بعد رسالتى پيامبرند; زيرا در تشيع حقيقى با طرح مسئله ولايت كه بُعد معنوى اسلام است، اصولا بايد بر سنت معنوى بيشتر تأكيد شود; چنان كه شيعيان حتّى معناى سنت را بسط و تعميم داده، آن را شامل سنت مروى از ائمه اطهار (علیهم السّلام) نيز مى كنند، ولى با اين حال باز گروهى فقط آن را منحصر به همين قلمرو احكام ظاهرى مى سازند. اين در حالى است كه احاديث مروى از ائمه اطهار (علیهم السّلام) علاوه بر احكام ظاهرى، مشحون از لطايف عرفانى است. از اين رو است كه در دوره صفويه، عارفان و حكيمانى مثل ملاصدرا و قاضى سعيد قمى كتاب هايى در شرح اصول كافى و شرح توحيد صدوق نوشتند.
آنچه تاكنون گفته شد، بازانديشى در سنت معنوى نبى در دوره اى قبل از دوره مدرن است; امّا اينك دير زمانى است كه در دوره اى زندگى مى كنيم كه اصولا هويتش در نفى سنت به معناى عام آن است، و چنان كه از لفظ modern (از ريشه لاتينى modernus از ريشه اوليه modo به معناى «هم اكنون» و «هم الان» برمى آيد)، مدرنيته با تأكيد بر اكنون و الآن، گذشته را نفى مى كند تا خود را اثبات كند. دكارت به عنوان مَظهر و مُظهر تفكر مدرن، بنياد بناى مدرنيته را بر cogito (مى انديشم) مى نهد. اصل تزلزل ناپذيرِ «من مى انديشم، پس هستم» در دكارت بر نفى سنت مأثور مبتنى است. در اين اوضاع، سنت نبوى هم به عنوان بخشى از سنّت به معناى عام آن نفى مى شود. پس اگر در دوره قبل از مدرن، تجديد سنت نبوى، نزد متفكران اصيل اسلامى يك ضرورت بود و براساس درك همين ضرورت، عارفان به سنت و بازنگرى در آن دعوت مى كردند، اينك در دوره مدرن، اين ضرورت و دشوارى هاى آن مضاعف مى شود. البته سنت شكنى تفكر مدرن براى ما اين امكان را نيز مى تواند فراهم آورد تا خودبه خود با شك حاصل در سنت مأثور به سرچشمه هاى اصلى آن بازگرديم و با زدودن و رفع حجاب هايى كه در طى قرون، آن را محجوب ساخته، از حقيقت اين سنت و ابعاد مختلفش پرسش بكنيم. از اين رو، قهرِ سنت شكنى عالم مدرن، مى تواند به لطفِ راه گشايى آن نيز منجر بشود. ولى اين بازانديشى محتاج تأمل دقيق در چند نكته است:
مقدّم بر همه، اين كه متوجّه باشيم كه سنت نبوى ابعاد و شئون مختلفى دارد كه از هم جدا نيست. اين سه شأن عبارت است از: شريعت، طريقت و حقيقت. جنبه رسالت نبى كه مرجع شريعت و احكام ظاهرى است، فقط يك جنبه از آن است كه البته محتاج اجتهاد دقيق فقهى در عالمى است كه از حيث ظاهر با عالمى كه اسلام و سنت نبى در آن ظهور كرده و گسترش يافته، تفاوت اصولى يافته است و بدون فهم عالم مدرن و مبادى ولوازم آن، به صرف ادّعاى تجديد احكام اسلام، چه بسا كه نهايتاً مبتلا به نوعى بازگشت قشرى به سنت شويم كه حاصل عمده آن، برخى جريان هاى سلفى يا وهّابى نزد گروهى از اهل سنت است. در اين حالت، خواسته يا ناخواسته به اقتضاى عالم مدرن كه معمولا از هرگونه نظر (theoria) عميق فاصله گرفته و صرفاً با ادّعاى اهل عمل (praxis) بودن، مى خواهد عالم را تغيير دهد و اسلام صرفاً به نوعى ايدئولوژى سياسى و حزبى و عارى از هرگونه معنويت و نظر جامع مبدّل مى شود كه قصد آن دارد كه اسلام ايدئولوژيك يا ايدئولوژى اسلامى را به سبكى كه در كشورهاى كمونيستى شاهد بوديم، در جهان حاكم كند. ولى ما از سنت نبوى آموخته ايم كه عمل دينى بايد تابع نظر حقيقى باشد.
همين فهم محدود و در تنگنا قرارداده شده از سنت نبوى است كه هم اكنون شاهد آن هستيم كه جهانيان آن را بهانه كرده و به عنوان جعلى و كاذبِ «اسلام هراسى» (Islamophobia) سعى در تخريبش دارند. تجديد سنت شريعتىِ نبى از عهده عالمانى برمى آيد كه عالم به زمانه خويش باشند و فهم شان از سنت، فهمى جدّى و عميق و ناظر به ديگر ابعاد آن نيز باشد. گشوده بودن باب اجتهاد در فقه شيعه مى تواند بقاى بُعد شريعتى سنت نبوى را در عالم مدرن ميسّر سازد.
اما جنبه ولوى يا معنوى يا طريقتىِ سنت رسول، راه ايمان و اخلاق را مى آموزد; ايمانى كه به اسلام معنا مى دهد و تخلّق به اخلاق ايمانى را ميسّر مى سازد، چنان كه پيامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مقصود غايى از بعثت خويش را اتمام مكارم اخلاقى مى داند و مى فرمايد: إِنّى بُعِثتُ لِاُتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاق. بدون ايمان و اخلاق، اصولا شريعت اسلامى نيز معناى خود را از دست مى دهد. اگر روح طريقت و اخلاق در شريعت دميده نشود، شريعت به زودى رمق خود را از دست مى دهد و به خصوص در عالم مدرن و به اقتضاى طبيعت شريعت شكن آن، مخاطب خود را از دست خواهد داد. از اين رو است كه حتّى تجديد بُعد شريعتىِ سنّت نبى، محتاج به توجّه به بُعد طريقتى آن نيز هست. از اين حيث، عارفان همواره حاميان فقيهان بصير در حفظ شريعت اسلامى بوده اند. مثال بارز آن حفظ شريعت اسلامى در دوره سلطه كمونيسم در شوروى از جانب اصحاب طريقت و عارفان آن جاست.(11)
امّا سومين ركن سنت نبى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، يعنى ركن حقيقت كه ناظر به احوال و نظر نبى است، نگرش ايشان را به هستى و راه وصول به مبدأ هستى و معرفت به آن را نشان مى دهد. معمولا ديندارانِ اهل ظاهر چون تصور مى كنند كه بعثت پيامبر صرفاً براى ابلاغ احكام شريعت بوده، لذا مشكل عالم مدرن با سنت نبوى را مسائل و انحرافات اخلاقى غيرشرعى مى دانند. از اين رو، تلّقى آنها از سنت نبوى معمولا در اين حدّ است. لذا در رفع اين مشكل صرفاً به تجويز نسخه هاى شرعى و اخلاقى مبادرت مى كنند. ولى به واقع، در عالم مدرن، مقدّم بر همه چيز، نگرش به هستى و مبدأ هستى عوض شده است. بازانديشى در سنت نبوى و رجوع به آن بايد مصحّح نگرش ما شود. اين تصحيح نگرش، هم اكنون براى ما، از هرگونه نسخه اخلاقى واجب تر است.
از اين مقدمات نهايتاً نتيجه گيرى مى كنم كه بازانديشى در سنت نبى در دوره مدرن شرط لازم تجديد تفكر دينىِ اسلام در دوره مدرن است، چنان كه مسيحيت نيز دردوره مدرن مجبور شد كه چنين كند. ولى اين بازانديشى وقتى حقيقى و منتج خواهد بود كه اوّلا متوجّه باشيم كه اكنون چهارده قرن از اين سنّت دور شده و وارد عالمى گرديده ايم كه تفاوت اصولى با عالم سنّتى يافته است; لذا خود فهم سنت نبوى، اعّم از قول و فعل و حال و نظر نبى، مورد مناقشه واقع شده است و در اين باب مباحثى را اصحاب هرمنوتيك مطرح كرده اند كه قابل اعتناى جدّى است. ثانياً اين بازانديشى بايد ناظر به تمام ابعاد و شئون سنت و مقرون به معرفت عميق به عالم مدرن باشد. با حصول اين شرايط است كه قول نبى در مقام شريعت و فعل نبى در مقام طريقت و احوال و نظر نبى در مقام حقيقت، مجموعه واحدى را كه مكمّل يكديگر است، به عنوان سنت نبوى شكل خواهد داد; سنّتى كه برخلاف پندار تنگ نظران، بنابر خاتميت نبى آن، هر يك از جنبه هاى سه گانه اش، حاكى از گشايش است. از اين رو، مولانا گويد:
هست اشارات محمّد المراد *** كل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
پی نوشت :
1. سنت شفاهى معنوى در ميان طريقه هاى عرفانى ديگر اديان نيز رايج بوده و حتّى آن را بر سنن كتبى مقدّم مى دانستند و مكتوب كردنش را ناشى از عدم تحمّل قلوب و خروج از عمق باطنى به سطح ظاهرى مى دانسته اند، مثلا در طريقه قبّاله يهود، با توجّه به اين كه اين دين بيش از همه اديان ابراهيمى به سنت مكتوب وابسته است، به سنت شفاهى اى باور دارند كه از موسى به يوشع و از يوشع به ديگر مشايخ و انبياى يهود و از آنها به بزرگان سلسله قباله(Shalsheleth kakabbalah)رسيده است. در اين باره رجوع كنيد به:
Leo Schaya, The Universal Meaning of the Kabbalah, translated by Nancy Pearson, London, 1971, PP.15-20.
2. «الشريعة اقوالى و الطريقة افعالى والحقيقة احوالى و ...» درباره اين حديث نبوى و ديگر احاديث عرفانى مشابه آن و درباره صحت و سقم آنها مطالب بسيارى گفته شده است كه در اين جا مجال بحث درباره شان نيست و اصولا شايد هيچ گاه نتوان نفياً يا اثباتاً درباره سنديت آنها به دلايلى كه در همين مقاله بعدها ذكر مى شود، با قاطعيت سخن گفت. آنچه مهمّ است مفاد و معنايى است كه اين قبيل احاديث در ذهن عارفان داشته و آن برخوردارىِ دين از ابعاد ظاهرى و باطنى است و همان طور كه ظاهر، ظهور و عنوان باطن است و ظاهر و باطن نهايتاً يك چيز است، اين سه نيز سه حيثيت يا سه جنبه از امر واحدى است. پس، از جهتى، سنّت نبوى، واحد است، ولى همين امر واحد، شئون و مراتبى دارد. با اين ملاحظه، مى توان اين حديث را دست كم به عنوان يكى از اصول عرفانى پذيرفت، مثل اصول و قواعد فقهى كه بيشتر، مفادشان مورد نظر است.
3. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 61ـ63.
4. درباره اعتقادات شيعىِ شاه نعمت الله ولى رجوع كنيد به: پازوكى، شهرام، «شاه نعمت اللّه ولى» در آشنايان ره عشق (مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ) به كوشش محمودرضا اسفنديار، زير نظر نصراللّه پورجوادى، مركز نشر دانشگاهى، 1384،438ـ472.
5. كليات اشعار شاه نعمت اللّه ولى، تصحيح دكتر جواد نوربخش، تهران، 1355، ص688 689 .
6. ديوان شاه نعمت الله، ص689 .
7. همان.
8. تذكرة الاولياء، تصحيح محمد استعلامى، چاپ زوار، تهران، ص13.
9. اِنّى لاكتم من علمى جواهره ... فيض كاشانى، المحجة البيضاء، ج1، ص65.
10. علامه محمدحسين طباطبائى، رسالت تشيع در دنياى امروز، تهران، 1370، ص98ـ104.
11. درباره سهم بزرگان تصوّف و سلسله هاى صوفيه در حفظ شريعت اسلامى در اين دوره، به عنوان نمونه رجوع كنيد به: بنيگسن، الكساندر و ويمبوش، اندرس، صوفيان، ترجمه افسانه منفرد، تهران، دفتر پژوهش هاى فرهنگى، 1378.
.jpg "چگونه ماهی تازه را پاک کنیم؟")
