نظريه امامت قاسم رَسّى
اشاره[1]
قاسم بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن حسن بن على در سال 169ق/ 785م متولد شد. شرح حال نويسان درباره جوانى او اطلاعاتى ارائه نمى دهند، اما احتمالا در مدينه بزرگ شد. قاسم قبل از سال 199ق/ 815م به مصر آمد، و تا سال 211ق/ 826م در آنجا اقامت داشت. دليل آمدن او به مصر معلوم نيست. يكى از منابع اشاره مى كند كه برادرش محمد، وى را براى گرفتن بيعت به آنجا فرستاد، ولى منابعِ ديگر اشاره اى به مأموريت وى در مصر نمى كنند. همچنين احتمال ندارد كه قاسم علاوه بر فعاليت دينى اش ـ چنانچه منابع زيدى متأخر به او نسبت داده اند ـ قيامى را در مصر زمينه چينى كرده باشد. قاسم پس از ترك مصر در «الرّس» در نزديكى مدينه، جايى كه در سال 246ق / 860م در آن از دنيا رفت، سكونت گزيد. از آثار خود قاسم برمى آيد كه او معلم و مبلغ دين و مدافع آن در مقابل مخالفان داخلى (حكام ستمگر، گناهكاران و مشبهه) و مخالفان خارجى (فلاسفه، مسيحيان و مانويان) بوده است. وى تا حد زيادى از مكتب اعتزال متأثر بود و آثارش زمينه پذيرش ديدگاه معتزله توسط زيديان متأخر را فراهم كرد. اهمّ موضوعات كلامىِ قاسم عبارتند از: براهينى بر وجود خدا، خلقت جهان، وحدت خدا و صفاتش، عدل الاهى، ايمان و كفر، و امامت.[2]
هدف مقاله حاضر تحليل نظريه قاسم درباره امامت است، كه متشكل از سه موضوع عمده است: الف. لزوم نصب امام; ب. نشانه هاى حاكى از امامِ بر حق; ج. ردّ عقايد رافضيان درباره امامت.
مادلونگ در آغاز بحث در پيرامون نظريه امامت از ديدگاه قاسم اظهار مى دارد: «قاسم در اصول پنج گانه اعتقادىِ خود هيچ اشاره اى به نظريه امامت نكرده است،[4]
به هر حال اين حقيقت كه قاسم در اصول دين پنج گانه خود اشاره اى به مسئله امامت نكرده، ثابت نمى كند كه امامت دغدغه خاص وى نبوده است. علاوه بر اين، مسئله خروج از سلطه ظالمان به عنوان يك اصل مطرح نيست، اما قاسم آن را خيلى مهم تلقى كرده و رساله اى طولانى را با عنوان كتاب الهجره به آن اختصاص داده است. در مقابل، اصل سوم يعنى وعد و وعيد، جاى كمى را در آثار وى به خود اختصاص داده است. على القاعده اهميت نسبى انديشه هاى قاسم را نبايد با معيار اصول پنج گانه وى سنجيد، زيرا اصول پنج گانه وى جامع همه اين نظرات نيست، بلكه چنانكه مادلونگ اشاره مى كند، اصول پنج گانه حاوى چكيده اى از اغلب افكار وى است.[5]
بيشتر رساله هاى قاسم به دو اصل اول، يعنى توحيد و عدل خداوند مى پردازند. مسئله امامت ـ نه از جنبه سياسى اش ـ[8] ناظر به ردّ نظريات رافضه در پيرامون امامت است.
بيشتر فرقه هاى اسلامى معتقدند كه انتخاب امام ضرورتى بى قيد و شرط دارد. تنها فرقه نجدات ـ از خوارج ـ ابوبكر اصمّ و هشام الفوطى با اين اصل مخالفت كرده و معتقدند كه اگر همه مردم پرهيزگار و عادل باشند، همه آنها با هم برابرند، بنابراين دليلى بر اطاعت از يك نفر از آنها نيست.[9]
دليل عقلى انتخاب امام با تأكيد بر اين مطرح شده است كه اگر جامعه امامى نداشته باشد، نابود خواهد شد، زيرا هر فردى بدون توجه به نيازها و احساسات ديگران خواهان رسيدن به اهداف خود است. اين امر به سرقت و قتل منجر خواهد شد. بيشتر معتزليان معتقدند كه انتخاب امام در ابتدا به دليل عقلى و سپس به دليل نقلى، براى جامعه ضرورت دارد، در حالى كه اشاعره سنت را در جايگاه اول و عقل را در مرتبه دوم قرار مى دهند.[13] بعد از پيامبر(ص) مردم نمى توانند بدون امام باشند، زيرا بدون امام، مردم خونريزى و هتك حرمت مى كنند، اقويا ضعفا را از پاى درمى آورند و قوانين و مجازات ها (احكام و حدود) ملغى مى شوند.
به بيان قاسم، ضرورت انتخاب امام با خرد (حكمتِ) مشهود در خلقت ارتباط دارد. خداوند جهان را خلق كرد، زيرا اراده كرد كه خلق كند. بعيد است كه خداوندِ حكيم اشياء را خلق كند، آنگاه اراده كند كه آنها را نابود كند. خداوند اشياء را به بهترين وجه ممكن خلق كرد. و نيز آفرينش حيواناتى كه انسان ها مى توانند آنها را تسخير و رام كنند، نشان مى دهد كه خداوند ديگر موجودات را براى بقاى بشر خلق كرده است.[14]
قاسم زندگى انسان را به سه دوره تقسيم مى كند; در دوره اول، انسان در تربيت و پرورش خود به والدين وابسته است. در دوره بعدى، كه دوره تلاش براى فراهم كردن غذا است، انسان مستقل از والدين است. در سومين دوره، كه دوره انجام خير و شر است (اكتساب الحسنة والسيئة)، انسان نياز به راهنما و مربى دارد. در اين دوره غريزه جنسى و ميل به غذا در انسان شكل مى گيرد و اگر كسى نباشد كه اين اميال را محدود و مهار كند، مردم براى برآوردن اين خواسته ها با يكديگر به جنگ مى پردازند و باعث نابودى جهان مى شوند. خداوند ازدواج را براى مهار ميل جنسى بنا نهاد و ديگر حدود مشخص را براى مهار فعاليت هاى ديگر آنها قرار داد. هر كس پايش را از اين حدود فراتر نهد، مجازات مى شود. مردم نياز به يك راهنمايى دارند كه اين حدود را به آنها تعليم دهد و اين راهنما همان امام است. همچنين اگر مردم از امام فرمانبردارى نكنند، او مجازاتشان مى كند، و اگر از امام پيروى كنند، به آنها پاداش مى دهد. به اين ترتيب مردم در امنيت خواهند بود.[15]
همچنين قاسم ضرورت وجود امام را از دو فريضه نماز و زكات نيز استفاده مى كند; از آنجا كه نمازجمعه در روز جمعه توسط امام جمعه اقامه مى شود و امام خطبه مى خواند، اقتدا به امام براى اقامه نماز واجب است و از آنجا كه خواندن نماز جمعه بر همه مسلمانان واجب است، لزوماً امامى بايد در كار باشد. همچنين فريضه صدقه دادن بدون امامى كه پول را از مردم بگيرد و بين مستمندان تقسيم كند، اجرا نمى شود.[16]
معمولا در كتاب الامامة بيان مى شود كه امام بايد به اين دليل انتخاب شود كه مردم به خاطر حضور و تلاش هاى او فرائض را انجام مى دهند: «بدان كه واجب ترين فريضه، فريضه امامت است (يعنى انتخاب امام)، (افرض الفرائض و اوكدها نصب الامام)، زيرا بدون امامت هيچ فريضه اى انجام نمى گيرد (لانه جميع الفرائض لاتقوّم الاّ بها). اين فريضه به هيچوجه قابل تغيير نيست (و لايجوز تبديل فريضة الامامة)، زيرا مستلزم خسارتى است كه در ديگر فرائض نيست (لانّ فيها من الفساد ما ليس فى غيرها).[17]
ضرورت انتخاب امام در قرآن نيز آمده است; در ابتدا قاسم اثبات مى كند كه خداوند بعضى از مخلوقات را برگزيده و آنها را بر ديگران ترجيح داده است. وى به آيه «هو الذى جعلكم خلائف الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات» (انعام، 165) استناد كرده و در ادامه به آياتى كه خداوند ابراهيم را به عنوان امام و نيز ائمه ديگر را از ميان فرزندان اسرائيل برگزيد، تمسك مى جويد. بر طبق تفسير قاسم از آيه 68 سوره آل عمران[21]
نزد قاسم تنها حديثى كه به عنوان دليل ضرورت امامت جلوه مى كند اين حديث است كه: هر كسى بدون داشتن امامى بميرد، همانند يك بت پرست مرده است (من مات لا امام له مات ميتاً جاهلية).[23]
پس از اثبات ضرورت امامت و استنتاج ضرورت آن از عقل، قرآن و سنت، لازم است بدانيم چه كسى امام است؟ طبق نظر قاسم، بايد هويت امام، معلوم و نشانه هاى منسوب به او خالى از ابهام باشد تا اين كه هيچ مدعى دروغينى نتواند امامت را به خود نسبت دهد. فقط امام يقينى مى تواند با مجازات، گناهكاران را منع كند و طاعت كنندگان را پاداش دهد.[24]
بنابر نظر قاسم، راهنمايان بشر سه دسته هستند: الف. رسولان و پيامبران (رسل، انبياء)، ب. وارثان (اوصياء)، ج. جانشينان انبياء (خلفاى انبياء) كه به آنها امام نيز گفته مى شود. تفاوت بين انبياء، وارثان انبياء و ائمه را از طريق نشانه هاى آنها مى توان تشخيص داد. قاسم قائل است كه پيامبران كه بالاترين درجه را در ميان راهنمايان بشر دارا هستند، از طريق معجزاتى (آيه) كه به دست آنها واقع مى شود، شناخته مى شوند. او به معجزات موسى، عيسى و محمد اشاره مى كند.
اوصياء با سه نشانه از ائمه متمايزند: الف. خداوند آنها را با نام برگزيده است، ب. رسولان جايگاه مخصوص آنها را مى دانند، ج. انبياء آنها را با سخنان تأييدآميزشان مشخص كرده اند.[25]
قاسم، على را به عنوان الگويى براى وصى مطرح مى كند. عبارت ذيل مرتبه والاى على را بيان مى كند: «آينده را مى دانست (اين علم از پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به او منتقل شده است). همچنين او به همه علوم و اديان گوناگون احاطه داشت. او اسرار قرآن را مى دانست، در نبرد شجاع بود و از جمله اولين كسانى بود كه به خدا ايمان آورد. او سخنور بود».[26]
نشانه هاى منسوب به امام عبارتند از: الف. خويشاوندى نزديك با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) (قرابت). ب. كمال عقلى (كمال الحكمة).[29]
قاسم قرابت و خويشاوندى نزديك با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را از آيات قرآن استنباط مى كند. (مثلا آيه 26، سوره 57 و آيه 27، سوره 29) كه مى گويد: «نبوت به ذريه پيامبران مى رسد».[31]
قاسم با حق انتخاب امام از سوى جامعه مخالفت مى كند (اختيار). فقط انسانِ شايسته يا بهترين انسان (فاضل يا افضل)، امام مشروع است. براى شخصى كه معلوم است ديگران از او برترند (مفضول)، امامتى نيست.
قاسم در جواب سؤالى درباره اثبات امامت على بن ابى طالب بيان مى كند كه بر مردم واجب است از علىّ اطاعت كنند و او را به خاطر برترى در دين خدا، بر ديگران مقدم بدارند. هر كس ديگرى را بر او مقدم بدارد، مفضول را بر افضل مقدم داشته است.[32]
الهادى الى الحق، قول پدربزرگش قاسم بن ابراهيم را دليلى بر جواز امامت يك فرد بدون رضايت جامعه، وبدون بيعت دونفر يا تعدادِ بيشترى از مسلمانان قرار داده است.[33]
دلايل عقلى مورد استناد قاسم نشان مى دهد كه او برترى امام را طبق عقل، متأخر از نقل دانسته و نسبت خويشاوندى نزديك با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و مخالفت با اين ديدگاه را كه مردم بايد امام را انتخاب كنند نيز در نقل جستوجو مى كند.
جستوجوى امام از طريق خويشاوندى نزديكش با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)، در دوره حكومت هاى مستبد آسان تر است، اما اگر امام با نام شناخته شود، در معرض آزار ستمگران قرار مى گيرد.[35]
قاسم دو دليل عليه اصل انتخاب امام از طريق جامعه ارائه مى دهد; اولين دليل مبتنى بر قرآن است. اين خداوند است كه امام را انتخاب مى كند نه مردم. خداوند به مردم قدرت انتخاب امورى را كه او (مستقيماً) به آنها اعطا نفرموده است، نمى دهد. آنها قطعاً اختيارى در ارتباط با مهم ترين موضوع دينى ندارند.[36]
دومين دليل بنابه روش استدلالىِ موسوم به الزام خصم، مطرح مى شود. سؤال اين است كه چه كسى امام را انتخاب مى كند، مردم عادى يا اهل حل و عقد؟ اگر جامعه انتخابگر امام باشد، انتخاب امام ممتنع است، زيرا اعضاى جامعه در سطح جهان پراكنده اند و تعداد آنها به خاطر تولد و مرگ ثابت نيست و پذيرفتنى نيست كه خدا وظيفه اى را كه خارج از قدرت انسان است، بر او تكليف كند. اگر انتخاب در دست خواص است، پس بايد پرسيد نخبگان چه كسانى هستند؟ و چگونه مى توان آنها را شناخت؟ اگر آنها از طريق دانش و فضيلت شناخته مى شوند، چه كسى ادعا مى كند كه با آنها ارتباط دارد؟ اگر توده مردم شايسته ادعاى ارتباط با نخبگان هستند، آنها شايسته ترند تا بدانند امام چه كسى است، زيرا او بر افراد بافضيلت در بين مردم برترى دارد. در نتيجه قاسم روش الزام خصم را تا اثبات اينكه ممكن نيست هيچ گروهى از افراد، امام را انتخاب كنند، ادامه مى دهد و نتيجه مى گيرد كه انتخاب امام ممكن نيست.[37]
همچنين قاسم در كتاب الامامة، با اصل انتخاب امام مخالفت مى كند. از طرفى اگر امامت برخاسته از والاترين جايگاه و نزديك ترين جايگاه به پيامبر باشد (اذا خرجت من ارفع المواضع و اقربها الى الرسول)، هر گروهى (فرقه) از جامعه ادعاى امامت نموده، اختلاف رخ مى دهد و هر اختلافى زوال دين را درپى دارد. از طرف ديگر اگر امامت مبتنى بر خويشاوندى نزديك با پيامبر نباشد، بلكه مبتنى بر منابع مختلف باشد (معادن مختلفه)، پس نياز به شورا داريم، حال اعضاى شورا بايد از مكان هاى مختلف و از اقصى نقاط باشند. حتّى اگر اجتماع آنها ممكن باشد، مقاصدشان مختلف است. پس هر گروهى از شورا ادعاى امامت خواهد كرد. مجادله آنها به جنگ مى انجامد و جنگ منجر به نابودى مى شود و چون خداوند منفعت را براى مؤمنان مى خواهد، پذيرفتنى نيست كه خدا به نحوى به بندگان بر حمايت از فريضه اى دستور دهد كه سبب نابودى آنها شود.[38]
نيل به يقين در اين باره كه قاسم پيرو جاروديه يا بتريه است، ممكن نيست. مادلونگ تأكيد مى كند كه «قاسم در نظريه امامتِ خود آشكارا ديدگاه بتريه را رد مى كند. جاروديه معتقدند كه از ابتدا فقط على جانشين مشروع پيامبر بود».[45]
وقتى قاسم به مخالفت با خلافت عمر برمى خيزد، مخالفتش با مسئله امامت سياسى نيست.[48]
همچنان كه بيان شد قاسم امامت عمر و ابوبكر را غيرمشروع نمى داند. بنابراين در اين موضوع با بتريه هم عقيده است. اما ديدگاه او درباره نشانه هاى اثبات مشروعيت امام از هر دو فرقه جاروديه و بتريه متفاوت است. او قيام به شمشير را از نشانه هاى امام به حساب نمى آورد و معتقد است كه امام نبايد به وسيله جامعه انتخاب شود. علاوه بر خويشاوندى نزديك با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه دو فرقه جاروديه و بتريه به عنوان نشانه اثبات امام مشروع مى پذيرند، قاسم حكمت و خرد را به عنوان نشانه تلقى مى كند. اين نشانه در نظريه امامت زيديان متأخر، در زمان نوه قاسم، الهادى الى الحق (م 911م) همراه با قيام به شمشير مطرح شد.[49]
در نهايت بايد گفت كه قاسم راه روشنى را براى شناسايى امام نشان نداده و دقيقاً بيان نكرده كه منظورش از خويشاوندى با پيامبر چيست؟ حاصل بيان مبهمش مى تواند به كشمكشى منجر شود كه وى دشمنان خود را، يعنى كسانى كه طرفدار انتخاب امام هستند، از آن برحذر مى داشت. همچنين او به اين پرسش پاسخ نداده است كه چگونه گروه عظيمى از مردم مى توانند بر يك نفر توافق كنند؟! علاوه بر اين، آنچه شناخت امام را دشوارتر مى كند، اين بيان قاسم است كه امام نبايد اعلام كند كه «من امام هستم».[51] قاسم مى گويد كه هر كسى كه ثابت شود خردمندترين است، امام است، اما در اينجا نيز تأييد امامتش بر عهده جامعه است. به نظر مى رسد قاسم معتقد است كه شخصيت امام به قدرى برتر از ديگران است كه نبايد هيچ اختلاف نظرى راجع به هويت امام در كار باشد.
قاسم، علناً براى خودش ادعاى امامت نكرد، اگرچه احتمالا خودش را شايسته امامت مى دانست، و گاهى تلويحاً به اين شايستگى اشاره مى كرد. اگر او خودش را براى امامت لايق مى دانست، طبق آموزه زيديان عمل مى كرد كه مى گويند: «امامِ بر حق از خاندان پيامبر نمى تواند اختياراً حكومت بر مسلمانان را ترك كند و آن را در دست غاصبان قرار دهد».[53]
قاسم به شدت بر رافضه[56] 5. رفتار امامان آنها.
1. روافض معتقدند كه هيچ دوره اى بدون وصى نيست. وصى كسى است كه وصايت را از پيامبر يا وصى ديگر دريافت كرده باشد. بنابراين عقيده، وصى حجت خداوند است (حجة الله) كه مردم را به ايمان به خداوند دعوت مى كند. وصى بر همه دستورات الاهى علم دارد. بنابراين مردم بايد از او اطاعت كنند. تنها كسى كه وصى را مى شناسد وصى است كه در زمان او هيچ كس در صفات با او برابر نيست. او مى تواند راه خدا را پيدا كند.[57]
قاسم نظريه وصايت رافضه را در زمان فترت و فاصله بين دو پيامبر كه در طول آن، مردم آن زمان راهنمايى ندارند، رد مى كند، زيرا اگر در اين وقفه هاى زمانى، امامان يا اوصيايى بوده اند كه همه حلال ها و حرام ها را مى دانستند، ديگر چه نيازى به آمدن پيامبران پس از حضرت آدم(ع) بود، زيرا امامان مردم را هدايت مى كردند. اين حقيقت كه خداوند انبياء و رسل را براى هدايت ملت ها فرستاده است، ثابت مى كند كه سلسله اى از اوصياء وجود ندارند و اينكه هر كس به اين سلسله معتقد باشد، منكر كتاب خدا است كه از پيامبران و رسولانى صحبت مى كند كه خدا براى هدايت مردم فرستاده است.[60]
دليل ديگر عليه آموزه وصايت به نبوت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بازمى گردد. اگر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ميراث را از وصى بپذيرد، وصى چه كسى است؟ او به هيچوجه نمى تواند از عرب بوده باشد، زيرا هر عربى در آن زمان امى[63]
قاسم در كتاب الرد على الرافضة اين عقيده رافضيان را كه كودكان لايق امامت اند به سختى نقد مى كند; مسلمانان از انتخاب كودك به امامت منع شده اند، زيرا بر اساس سنت، اقتدا به كودك در نماز، خوردن آنچه او ذبح مى كند، پذيرش شهادت او، مشاركت با او در خريد و فروش و ازدواج با او منع شده است و با توجه به شخصيتش اعتماد به او غيرممكن است. شخصى كه در اين موارد نمى توان به او اعتماد كرد، در مسائل دينى نيز قابل اعتماد نيست.[65]
محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى فرمايد: من اولين مسلمان هستم (و انا اول المسلمين)،[74] ممكن است قبول كنيم كه چون در كتاب الرد على الروافض، قاسم به امامت عامه مى پردازد و نه به صورت خاص به امامت بعد از محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، نشانه خويشاوندى نزديك با محمد را بيان نكرده است.
2. قاسم، رافضه را به خاطر اعتقاد به تشبيه سرزنش مى كند. هواداران هشام بن سالم جواليقى، خداوند را به صورت انسان تشبيه مى كردند، يعنى مى گفتند كه خدا به شكل انسان است، اما از گوشت و خون نيست و به عبارت ديگر او جسم نيست.[87]
قاسم نظريه رافضه را درباره برابرى امامان و پيامبران رد مى كند. رافضيان ادعا مى كنند كه امامشان آنچه را پيامبر مى دانست مى داند، و به آنچه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حكم مى كرد، حكم مى كند. طبق نظر آنها هيچ فرقى بين امام و پيامبر وجود ندارد، جز اين حقيقت كه پيامبر، رسول خدا بود.[88] همين روش الزام خصم در مخالفت او با اصل تقيه و رفتار غيراخلاقى امامان تكرار مى شود.
3. طبق نظر قاسم، اصل تقيه ادعاى رافضه را كه امام در صفات و عمل شبيه پيامبر است، تكذيب مى كند، زيرا محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نه تدابيرى احتياطى را براى مخفى كردن عقايدش برگزيد، و نه از دشمنانش مخفى شد، بلكه علناً عقايدش را تبليغ كرد، و با دشمنانش مخالفت كرد.[90]
4. در نهايت قاسم برخى رفتارهاى امامان رافضه را رد مى كند و آنها را به دلبستگى به علايق دنيوى نظير پول دوستى و زندگى تجملى متهم مى كند. اين اوصاف نمى تواند به على بن ابى طالب، حسن بن على، حسين بن على و على بن الحسين (زين العابدين) و محمد بن على (باقر)[93]
پی نوشت :
[1] اين مقاله در مجلّه عربيكا، شماره 34، سال 1987م چاپ شده است. مقاله حاضر تقرير بازبينى شده فصلى از تز دكتراى مؤلف با عنوان مكتوبات كلامى قاسم بن ابراهيم است كه در اصل به زبان عبرى نوشته شده است. اسكوارز راهنمايى اين اثر را بر عهده داشت.
[2]. رك: مادلونگ، امام قاسم بن ابراهيم و اعتقادات زيديه، برلين، 1965، ص96ـ86.
[3]. اصول پنج گانه دين اسلام از نظر قاسم عبارتند از: 1. توحيد 2. عدل 3. وعد و وعيد 4. قرآن كتابى همگون است و هيچ تناقضى در آن وجود ندارد و سنت عبارت است از آنچه در قرآن به آن اشاره شده است. 5. استفاده از مستغلات و كسب منافع و تجارت در جايى كه ظالمان حاكم هستند ممنوع است. همچنين رك: رسائل العدل والتوحيد، ويراسته محمد عماره، 1971م، جلد اول، ص142.
[4]. مادلونگ، امام، ص141.
[5]. همان، ص104.
[6]. همان، ص150.
[7]. مادلونگ در اصالت اين اثر بنا به دلايلى ترديد دارد: الف. زبان نوشتارى رساله ضعيف و در بعضى موارد غلط است. تفاوت بين اين اثر و كتاب تثبيت الامامة كه به احتمال قوى معتبر است و هر دو به يك موضوع پرداخته اند، بسيار واضح است; ب. مخالفان زيديه يعنى مرجئه، قدريه، دشمنان خاندان پيامبر(ص) يا دشمنان علىّ (النواصب) و خوارج، آنگونه كه در كتاب الامامة آمده اند، در ساير رساله هاى قاسم ذكر نشده اند. مخالفانى كه او معمولا آنها را نام مى برد حشويه هستند كه در اين كتاب توجهى به آنها نشده است. علاوه بر اين، اين فهرست از مخالفان، دقيقاً با آنچه در رساله هاى فقهى منسوب به زيد بن على بارها به آنها اشاره شده يكى است. احتمالا تعبير قدريه هم بيانگر مخالفان قضا و قدر است، لذا مادلونگ نتيجه مى گيرد كه نويسنده كتاب الامامة قطعاً فردى زيدى مذهب از مكتب قديم كوفه بوده است. اما آشكار است كه اين رساله خيلى زود جزء رساله هاى قاسم قلمداد شده است، زيرا ابن نديم (در الفهرست، ص193) و ابوطالب الناطق (در كتاب الافادة فى تاريخ الائمه السادة، ص37) آن را از جمله آثار وى مى دانند.
به نظر مى رسد نتيجه گيرى مادلونگ به قدر كافى مستند نيست، هر چند سبك نگارش كتاب الامامة كمابيش ضعيف است، ولى سبك قاسم حتى در رساله هايى كه مادلونگ آنها را اصيل مى داند همگون نيست. سبك نوشتارى قاسم در كتاب الرد على الزنديق و كتاب الرد على النصارى، با سبك وى در كتاب الدليل الكبير متفاوت است. سبك كتاب الرد على الزنديق از كتاب الرد على النصارى آشكارا ضعيف تر است. محتمل است كه يكى از شاگردان قاسم آنچه را از استادش شنيده، نوشته باشد و اين مى تواند اشتباهاتى را كه گاه در اين متن رخ داده است، تبيين كند. در آثار قاسم به نام مرجئه و عقايد آنها هم اشاره شده است. رك: كتاب العدل والتوحيد در رسائل العدل والتوحيد، ص123ـ121.
پس نتيجه گيرى مادلونگ كه مؤلف كتاب الامامة فردى زيدى مذهب از مكتب قديم كوفه بوده است، قابل دفاع نيست. بتريه كه آموزه هاى مكتب زيدى متقدمِ كوفه را شكل داده بودند، اعتقاد داشتند كه امام بايد توسط اهل حل و عقد (شورا) برگزيده شود. بعضى از آنها معتقد بودند كه امامت فقط حق انحصارى كسانى از خاندان على(ع) است كه با ادعاى امامت با شمشير قيام كنند (مادلونگ، امام، ص50 به بعد). اما قاسم كه به نظر من مؤلف كتاب الامامة است (يا اولين منبع نويسنده اين كتاب) با اين ديدگاه كه امام بايد توسط شورا انتخاب شود مخالف است. قاسم در كتاب الامامة اين سؤال را مطرح مى كند كه رسول خدا ـ كه درود خداوند بر او باد ـ چگونه ابوبكر را به امامت برگزيد، آيا او از ابوبكر براى شما به نام و با مشخصات نام برد؟ (سماهم لكم باسمه و عينه) يا اينكه به ويژگى هاى او اشاره كرد؟ يا اينكه امامت را به شورا واگذار كرد؟ يا اينكه در اين باره سكوت اختيار كرد (نسخه خطى برلين، برگ 55).
قاسم هر چهار روش انتخاب امام را بر مبناى روش متداول جدلِ كلامى به بحث مى گذارد و در نهايت نتيجه مى گيرد كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) جانشين خود را از طريق وحى الاهى نصب كرد، اما بعد از او، امام مشروع بايد بر اساس رابطه خويشاونديش با پيامبر (قرابت) انتخاب شود. او بايد مطيع ترين، پرهيزگارترين و عاقل ترين مردم باشد (برگ 57). به عقيده قاسم امامت بايد در موضع شناخته شده يافت شود. (يعنى فقط در يك فرد): ان الامامة لاتكون الا فى موضع معروف (برگ 57). قاسم هيچ جا از خروج به عنوان نشانه خاص شناخت امام سخن نگفته است.
مى توان فرض كرد كه مؤلف اين كتاب يك جارودى است. جاروديه امامت ابوبكر، عمر و عثمان را نپذيرفتند، بلكه اعلام كردند كه پيامبر على را ـ وارثش (وصى) ـ به عنوان امام مشروع معرفى كرد. آنها معتقدند كه جامعه آنگاه كه پيمان وفادارى با اولين نفر از خلفاى سه گانه غير از على بست، دچار اشتباه شد (مادلونگ، امام، صفحات 46ـ44; ناشى، كتاب اصول النحل، ص42).
حال آنكه واضح است كه بنابر كتاب الامامة، قاسم امامت ابوبكر و عمر را كه از آنها ياد كرده و نفى هم نكرده، پذيرفته است. جاروديه معتقدند كه هر يك از فرزندان امام حسن(ع) و امام حسين(ع)، در صورتى كه قيام مسلحانه كنند (خروج)، مى توانند امام باشند (مادلونگ، امام، ص47). همانگونه كه ديديم از نظر قاسم، خروج نشانه خاص امام نيست. در مباحث بعد خواهيم ديد كه مفاهيمى كه در كتاب تثبيت الامامة مطرح شده در كتاب الامامة نيز آمده است.
[8]. مادلونگ در اعتبار اين رساله نيز ترديد دارد (امام، ص99ـ 98). او استدلال مى كند كه نام قاسم و چهار تن از برادرانش در اين رساله آمده است (رك: نسخه خطى برلين، برگ 147) و سبك نوشتارى آن با كتاب الرد على الرافضة متفاوت است. اما در نهايت چون ارتباطى بين دو رساله با توجه به محتواى آنها وجود دارد، مادلونگ نتيجه مى گيرد كه كتاب الرد على الروافض، طبق انديشه قاسم توسط يكى از شاگردانش كه احتمالا يكى از پسرانش مى باشد، نوشته شده است، كسى كه آثارش را به خوبى مى شناخته است.
تنها اثر منسوب به قاسم كه اعتبارش را به كلى مى توان انكار كرد، كتاب الكامل المنير است كه رديه اى بر خوارج است. امامان زيدى نامى از آن نبرده اند. در دست نويس مولف كه در آن تمام آثار قاسم گردآورى شده است، نيز يافت نمى شود. سبكش با سبك قاسم بسيار متفاوت است و پاسخ هاى او به خوارج حاكى از آن است كه مؤلفْ شيعه امامى است. مقايسه كنيد: مادلونگ، امام، صفحات 103 تا 102.
[9]. شهرستانى، الملل والنحل، ص92. به گفته ناشى اكبر (متن عربى، صفحه 83ـ82) معتزله در بحث وجوب نصب امام به دو گروه تقسيم مى شوند: گروهى معتقدند كه نصب امام واجب است; گروه ديگرى معتقدند كه اگر مسلمانان بخواهند، مى توانند امام داشته باشند. ناشى اكبر در ميان مخالفان وجوب نصب امام اشاره اى به ابوبكر اصم نكرده است (فان. اس، «الاصم» دائرة المعارف اسلام، ويرايش دوم).
[10]. گيب، «ديدگاه ماوردى نسبت به خلافت»، فرهنگ اسلامى، ج2 (1937)، ص25. اما برخى از معتزليان، همچون ابوعلى جبائى، ابوهاشم جبائى و عبدالجبار معتقدند كه ضرورت انتخاب امام فقط مبتنى بر سنت است. رك: مادلونگ، امام، صفحه 143; عبدالجبار; المغنى، ج20، قسمت اول، ص40ـ17; مقايسه كنيد: سيف الدين آمدى، غاية المرام فى علم الكلام، قاهره، 1971، ص364 به بعد.
[11]. احمد محمود صبحى، نظريه الامامة لدى الشيعة الاثناعشرية، قاهره، 1969، صفحات 77ـ69. جهت آگاهى از نقد اين سخن و آشنايى با تأثيرات شيعه بر معتزله رك: قاسم جوادى، تأثير انديشه هاى كلامى شيعه بر معتزله، فصلنامه هفت آسمان، ش1، 1378، ص137ـ166; محمد جاودان، انديشه هاى نظّام تحت تأثير شيعه، فصلنامه هفت آسمان، ش 5، 1379، ص177ـ 208.
[12]. مادلونگ، همان.
[13]. كتاب تثبيت الامامة، نسخه خطى برلين، برگ 82; كتاب الامامة، نسخه خطى برلين، برگ 57. گفتنى است كه در حال حاضر تمام رسائل و كتب قاسم رسى، از جمله كتاب تثبيت الامامة و كتاب الامامة به چاپ رسيده است، رك: سيدعلى موسوى نژاد، تراث الزيدية، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1383. مترجم.
[14]. همان.
[15]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 83.
[16]. همان، برگ 87.
[17]. كتاب الامامة، برگ 56.
[18]. انّ أولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى والذين امنوا، واللّه ولىّ المؤمنين.
[19]. ربّنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلو عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب والحكمة و يزكيهم، انّك أنت العزيز الحكيم.
[20]. همان، برگ 82.
[21]. كتاب الامامة، برگ 57.
[22]. كتاب تثبيت الامامه، برگ 82. مقايسه كنيد: ابن حنبل، مسند، ج4، ص96. شيعه دوازده امامى از اين حديث براى اثبات اينكه امامت از اصول دين است، بهره مى برد. رك: صبحى، نظرية الامامة، صفحه 64; مقايسه كنيد: مادلونگ، امام، ص95.
[23]. كتاب الامامة برگ 57.
[24]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 84.
[25]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 84.
[26]. همان، برگ 84. مقايسه كنيد: برگ 131. براى آگاهى از شخصيت و صفات على(ع)، رك: دنالدسون، مذهب شيعه، لندن، 1933، فصل 4; روبين، پيامبران و اسلاف، صفحات 45 به بعد.
[27]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 58. قاسم در اينجا دو نشانه را مطرح مى كند، در حالى كه در جاهاى ديگر نشانه سومى به نام پرهيزگارى (تقوا) را نيز مطرح مى كند.
[28]. همان، برگ 82 و 87.
[29]. همان، برگ 57 و 60.
[30]. كتاب تثبيت الامامه، برگ 86. و لقد ارسلنا نوحاً و ابراهيم و جعلنا فى ذريتهما النبوة والكتاب (حديد، 26); و وهبنا له اسحاق و يعقوب و جعلنا فى ذريته النبوة والكتاب (عنكبوت، 27).
[31]. همان، برگ 86. در سنت اسلامى، داود هم به عنوان امام و هم به عنوان پيامبر ظاهر مى شود. اما تأكيد بيشتر بر نقش دوم او متمركز است. رجوع كنيد: مدخل داود، دائرة المعارف اسلام، ويرايش دوم، ج2، صفحه 182.
[32]. همان، نسخه خطى برلين، برگ 131. امامت متعلق به بهترين افراد روى زمين است (خير اهل الارض) كسى كه برترى (فضل)، پرهيزگارى (زهد) و علم او (علم) براى مردم آشكار است. رك: كتاب الرد على الرافضة، نسخه خطى برلين، برگ 106. مقايسه كنيد: پينس، «واژه شيعه»، مطالعات اورشليم در عربى و اسلام، ش2 (1980)، ص169ـ170. در پاسخ به اين سؤال كه آيا امكان دارد دو امام در يك نسل وجود داشته باشد؟ قاسم با اشاره به آيه 76 از سوره 12 مى گويد: «همواره فردى وجود دارد كه از ديگرى در علم پيشى بگيرد»، رك: كتاب المسائل، برگ 57.
[33]. مادلونگ، امام، صفحه 142، يادداشت 248.
[34]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 86.
[35]. همان، برگ 86.
[36]. همان، برگ 81.
[37]. كتاب تثبيت الامامة، برگ 86. مقايسه كنيد: ابن حزم، الفصل فى الملل والاهواء والنحل، قاهره، 1321 هجرى، ج4، ص168.
[38]. كتاب الامامة، برگ 57.
[39]. مادلونگ، امام، صفحه 144.
[40]. كتاب المسائل، برگ 23; مادلونگ، امام، صفحه 143. طبق اصل نص در شيعه دوازده امامى (يعنى واگذارى امامت از طريق نصب صريح) پيامبر(ص) قبل از وفاتش به وضوح على را به جانشينى خود نصب نمود. درباره عقيده جاروديه بنگريد: ناشى، كتاب اصول النحل، صفحه 42.
[41]. قاسم همچنين بيان مى كند كه وفادارى به على (ولاية يا موالات) از جمله مهم ترين فرائضِ هر مسلمان است، رك: كتاب المسائل، برگ 23.
[42]. رك: ناشى، همان، صفحه 43; مادلونگ، امام، ص50 ـ70.
[43]. مادلونگ، همان، صفحه 42 به بعد.
[44]. همان، صفحه 63; وات، دوره شكل گيرى، صفحه 162.
[45]. ناشى، همان، صفحه 44، بند 69.
[46]. مادلونگ، امام، صفحات 149 به بعد.
[47]. همان، صفحه 150.
[48]. همان، صفحه 150 و 151 و 132.
[49]. همان، صفحه 144.
[50]. همان، صفحه 143; كتاب المسائل، برگ 60.
[51]. برگ 58.
[52]. مادلونگ، امام، صفحه 145.
[53]. همان، صفحات 91ـ96.
[54]. كلمه رافضه مشتق از فعل رَفَضَ است كه به معناى «رها كردن» مى باشد. اين كلمه را زيديه براى كسانى به كار بردند كه زيد بن على را رها كرده، از يارى او سرباز زدند. (ابن تيميه، منهاج السنة النبوية، ج1، ص21). از اين رو اصطلاح رافضه، فقط از سال 120 يا 122 هجرى به بعد شناخته شده است. مقايسه كنيد: فريدليندر، «بدعت هاى شيعيان»، مجله جامعه شرق شناسى امريكا، شماره 29، سال (1909)، ص138ـ141. اشعرى كسانى را كه عمر و ابوبكر را رها كردند، رافضه ناميده است، يعنى كسانى كه عقيده دارند ابوبكر و عمر غاصبانى بودند كه از طريق اشتباهِ صحابه به خلافت انتخاب شدند. رك: وات، «رافضيان، مطالعات مقدماتى»، مجله خاورشناسى، شماره 16 (1963). براى معناى احترام آميز رافضه بنگريد: كلبرگ، مجله JAOS، شماره 99 (1979)، ص677ـ679. قاسم در دو رساله به رد رافضه پرداخته است: 1. كتاب الرد على الرافضة 2. كتاب الرد على الروافض. در رساله اول آموزه هاى هشام بن حكم و هشام بن سالم را نقد مى كند (رك: برگ 112). در رساله دوم، رافضه را به نحو توهين آميزى براى همه فِرَق شيعى به جز زيديه به كار مى برد (برگ 104).
[55]. تشبيه يعنى نسبت دادن وضعيت، شكل و افعال انسانى به خدا. ديدگاه مقابل تشبيه معتقد است كه خداوند به هيچ مخلوقى شبيه نيست. در نتيجه خدا شبيه انسان نيست. رك: رساله مسئله طبريين، تصحيح و ترجمه تفسيرى رساله هاى قاسم بن ابراهيم در مجله (JSA)، شماره 1، يادداشت 7.
[56]. تقيه به معناى كتمان پيش گيرانه است. بعضى از شيعيان امامى تقيه را با شرايطى پذيرفته اند، بعضى ديگر بر طبق تقيه عمل نمى كردند و ترجيح مى دادند براى عقيده شان بجنگند. رك: «ديدگاه بعضى از شيعيان امامى درباره تقيه»، مجله شرق شناسى آمريكا، شماره 95، (1975)، ص395ـ402.
[57]. رك: كتاب الرد على الرافضه نسخه خطى برلين، برگ 111.
[58]. كتاب الرد على الروافض، برگ 111. گفتنى است كه پيامبران اولوالعزم شريعت جديد آورده اند و شريعت سابق را نسخ كرده اند و ديگر پيامبران در حكم امامان هستند. بسيارى از پيامبران مذكور در قرآن همان وظيفه امامان را انجام داده اند و شريعت جديدى نياورده اند. مترجم.
[59]. و ما قالت به الرافضه فى الاوصياء من هذه المقاله فهو قول فرقة كافرة من اهل الهند يقال لهم البرهمية تزعم انه بامامة آدم من كل رسول و هدى مكتفية و ان من ادعى بعده نبوة او رسالة فقد ادعى دعوىً كاذبة و انه اوصى بالنبوة الى الشيث و ان الشيث اوصى الى وصى من ولده ثم يعدّدون وصية بالاوصياء اليهم. رك: همان، برگ 112. اين مضمون با تفاوت اندكى در كتاب الرد على الروافض نيز آمده است، نسخه خطى برلين، برگ 110.
[60]. كتاب الرد على الرافضه، برگ هاى 111ـ113.
[61]. يعنى كسى كه كتاب هاى مقدس را نمى شناسد. رجوع كنيد: آيه 78، سوره 2; مدخل «امى» در دائرة المعارف اسلام، ويرايش اول، ج4، ص1016. ]بحث وصىِ قبل از پيامبر به اعتقادات اسماعيليه بازمى گردد و اين نقد به شيعه اثناعشرى وارد نيست. شيعه هم مثل بقيه مذاهب معتقد است كه پيامبر اُمّى بوده و تربيت او به وسيله توفيقات الاهى صورت گرفته است. بنابراين قاسم رسىّ اعتقادات اسماعيليه را به همه اماميه نسبت مى دهد كه صحيح نمى باشد. مترجم[.
[62]. كتاب الرد على الرافضة، برگ 113.
[63]. همان، برگ 113. قاسم در كتاب الرد على الرافضة بيان مى كند كه هدايت نيافتگىِ محمد(ص) به اين دليل نبود كه او براى خدا شريك گرفته بود و مثل گمراهى قريش و يهوديان و مسيحيان نيز نبود. در جواب اين ديدگاه مى توان به حضرت يحيى(ع) و حضرت عيسى(ع) مثال زد كه در كودكى راه راست را مى شناختند و پيامبر خدا هم بودند. قرآن مى فرمايد: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيّاً». مترجم.
[64]. همان، برگ 105. شيعه قائل است كه اگر طفلى در گهواره مى تواند پيامبر باشد، يقيناً مى تواند امام هم باشد. مترجم.
[65]. همان، برگ 108.
[66]. آيه 163، سوره 6.
[67]. كتاب الرد على الرافضه، برگهاى 113ـ114.
[68]. رك: كتاب الرد على الروافض، (نسخه خطى برلين، برگ 105).
[69]. مادلونگ، امام، ص166.
[70]. مع الاسف نويسنده فراموش كرده است كه خودش در بحث از ضرورت انتخاب امام گفته است كه: «به بيان قاسم ضرورت انتخاب امام با حكمتى كه در خلقت مشاهده مى شود، ارتباط دارد». مترجم
[71]. اين ديدگاه نيز با آيه «لكلّ قوم هاد» در تعارض است. مترجم.
[72]. همين استدلال را مى توان در مورد اُمم گذشته نيز جارى كرد. خدا در قرآن مى فرمايد: «ما كنّا معذبين حتى نبعث رسولا». مترجم.
[73]. كتاب الرد على الروافض، برگ 105.
[74]. همان، برگ 106، روى صفحه ب، بند 2، سطر 6ـ8.
[75]. الرد على الرافضة، برگ 112. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، صفحه 38، 209; بغدادى، الفرق بين الفرق، قاهره، ص69. از سوى ديگر بعضى از متكلمان موافقند كه خداوند جسم است. اما اين نظر را به صورت انسانى باشد رد مى كنند. رك: اشعرى، همان، صفحه 210. اكثر قريب به اتفاق متكلمان شيعه با الهام از بيانات حضرت امير و ائمه ديگر با تشبيه و تجسيم به شدت مخالفت كرده اند. هشام فقط يكى از متكلمان اماميه است و بس. مترجم.
[76]. يك متكلم شيعى (متوفاى 179ق) برجسته ترين شارح كلام اماميه در زمان امامان جعفر صادق و موسى كاظم. درباره او رك: مادلونگ، دائرة المعارف اسلام، ويرايش دوم، جلد 3، ص496ـ498.
[77]. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، صفحه 7، 31، 32 و 34. مشبهه عموماً ديدگاه خود را بر اين نكته بنا نهاده اند كه خداوند نور آسمان ها و زمين است (آيه 35، سوره 24). قاسم فصلى از كتاب المسترشد خود را به رد آنهايى كه معتقدند خداوند نور است اختصاص داده است (نسخه خطى برلين، برگ 73). استدلال اصلى قاسم اين است كه نور مخلوق است، بنابراين خالق نمى تواند نور باشد.
[78]. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، ص31.
[79]. اين نظريه هشام بن حكم و ابوجعفر احول (كه مخالفانش او را شيطان الطاق ناميدند) متكلم شيعىِ هم عصرِ هشام بن الحكم درباره علم خدا است. طبق نظر ابوجعفر احول، فقط خدا چيزى را اراده مى كند كه به آن علم دارد. اگر او چيزى را اراده نكند، پس به آن علم ندارد. «او چيزى را اراده مى كند» به اين معنا است كه او حركت مى كند. و اين حركتْ اراده اش است، بنابراين اگر او حركت كند، علم دارد. رك: اشعرى، مقالات، صفحه 220. بغدادى، الفرق، ص71، بند 2، سطر 6ـ7.
[80]. مقايسه كنيد: اشعرى، همان، صفحات 32 و 207.
[81]. مقايسه كنيد: همان، صفحه 221; مادلونگ، «سهم شيعه و خوارج در كلام ماقبل اشعرى» كلام فلسفى اسلامى، نيويورك، 1979، صفحات 123ـ124.
[82]. همان، صفحه 210 و 33. آنان كه معتقدند عرش مكان خداوند است، ديدگاه خود را با آياتى كه مى گويد ـ خداوند بر عرش قرار گرفته است ـ تأييد مى كنند (استوى على العرش). مقايسه كنيد: ابن حزم، كتاب الفصل، جلد 2، صفحه 123. قاسم، رساله كامل ديگرى را به بحث از آيات صفات (صفات العرش والكرسى و تفسيرهما) نسخه خطى برلين، برگ هاى 94 و 100، اختصاص داده است. وى به پيروى از معتزله اين آيات را تفسير نموده است، مثلا «استوى» را به سيطره پيدا كردن تفسير كرده است.
[83]. سؤال اين است كه آيا خداوند اشيايى را كه به وسيله اشياء ديگر پوشيده است مى بيند؟ به آنها علم دارد؟ به نظر هشام بن حكم، خداوند نه چيزى را كه توسط ديگر چيزها پوشيده است مى بيند، و نه به آن علم دارد، مگر اينكه خداوند شعاعى از انوار را به سوى آن چيز پنهان بفرستد، و آن نور به آن اشياء برسد، و با تماس آن نور با اشياء، او مى تواند از چيز پنهان آگاهى پيدا كند. رك: اشعرى، مقالات، صفحه 33 و 221.
[84]. كتاب الرد على الرافضة، برگ 112. اصل انكار تشبيه خدا به مخلوقات به حدى مهم است كه مؤمن بايد نظر بدعت گزاران را درباره تشبيه بداند، تا اينكه ناخواسته پيرو آنها و در نتيجه منسوب به شريك قراردهندگان نشود، كتاب القتل والقتال، نسخه خطى برلين، برگ 101 و صفات العرش والكرسى، نسخه خطى برلين، برگ 97. مقايسه كنيد: يادداشت 4، در رساله مسائل طبريين در JSAI.
[85]. كتاب الرد على الروافض، برگ 104.
[86]. همان.
[87]. همان، برگ 105. در قرآن آمده است «عالم الغيب فلايظهر على غيبه أحداً، الاّ مَن ارتضى مِن رسول...» (جن، 26ـ27). بنابر تصريح اين آيه برخى از افراد از علم غيب برخوردارند كه به اذن الاهى صورت مى گيرد. نمونه ديگر آن خضر است كه علم غيبى مى دانست كه حضرت موسى(ع) نمى دانست. مترجم.
[88]. كتاب الرد على الرافضة، برگ 114.
[89]. همان.
[90]. كتاب الرد على الروافض، برگ هاى 107، 108 و 109.
[91]. فهرست امامان كه توسط هادى نوه قاسم مهيا شد، شامل على بن الحسين (زين العابدين) و محمد بن على (الباقر) نمى شود.
[92]. كتاب الرد على الروافض، برگ 106 و 107.
[93]. مادلونگ، امام، ص146ـ148. من مديون پرفسور اِتان گلبرگ در قرائت اين مقاله و ارائه ملاحظات ارزشمند او هستم.
