مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي) (5)
نويسنده: سعيد رحيميان
در پرتو بررسي انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سينا
«الفيض انما يستعمل في الباري و العقول لا غير لانه لمّا كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض بل لذاته و كان صدورها عنه دائماً بلامنع و لا كلفة تلحقه في ذلك كان الاولي به ان يسمّي فيضاً».[1]
ابن سينا در يك تقسيم بندي، مخلوقات را به سه قسم، تقسيم ميكند:
1 - ابداعي: ايجاد شيء خارج از زمان و بدون مادّه سابق بر آن، نظير ابداع مجردات (و باصطلاحي، بدون واسطه‌يي ديگر، يعني صدور عقل اوّل).[2]
2 - اختراعي: ايجاد شيء خارج از زمان، امّا با وجود مادّه سابق، نظير اختراع افلاك.
3 - احداثي (تكويني): ايجاد شيء در ظرف زمان و مسبوق به مادّه، نظيرتكوين اجسام و پديده‌هاي جسماني.
شيخ در شفا در مورد تفاوت اصطلاحات مزبور ميگويد: موجودات ازلي كه علّت آنها نسبت بدانها تقدّم رتبي دارد يعني تنها عدم مجامع در قبال دارند نه عدم مقابل (عدم زماني) وجودشان وجود ابداعي است بخلاف حوادث كه هر دو نوع عدم مجامع و مقابل را دارند وجودشان تكويني و محدث است.
برخي موجودات، هم مسبوق به عدم زماني هستند كه در آن موجود نبودند و سپس بوجود آمدند و هم مسبوق به مادّه‌يي كه در آن تحقق مييابند و آن مادّه محلّ آنها ميگردد (اعمّ از موضوع عرض يا ماده و محمل صورت).
برخي ديگرگرچه وجودشان زماني است، ولي مسبوق به مادّه قبلي نيستند (هر چند جزو مجردات نيز نيستند) مثل اوّلين صورت در مادّه اوّليه يا هيولاي اولي آيا اين را بايد ابداعي دانست يا محدث! دو اصطلاح وجود دارد؛ برخي وجود صورتها را ابداعي ميدانند چون از كتم عدم پديد آمده و واهب الصور آن را افاضه ميكند بعلاوه خود صورت مادّه نداشته تا تدريجاً متحقق گردد. قول (اصطلاح) ديگرتنها مجردات اعمّ از عقل اوّل يا دوم يا نفس را ابداعي ميداند (كه غير مسبوق به مادّه و مدتند) البته در مقابل قولي هست كه وجود ابداعي را منحصر به صادر اوّل (عقل اوّل) ميداند چرا كه ابداع را آن ميداند كه هيچ چيزي غير از ذات علّت بر او مقدم نباشد.[3]
ابن سينا در عين حال اضافه ميكند كه اگر كلّ عالم را نسبت به علّت اوّل بسنجيم ميتوان آن را كلاً «ابداعي» دانست؛ چرا كه همه عالم كه شامل هيولاي اولي نيز ميشود؛ خود ديگر مسبوق به مادّه‌يي نيست بلكه از كتم عدم بوجود آمده است (و اين ابداع بالمعني الاعّم در مقابل ابداع بالمعني الاخصّ ويژه مجردات ميباشد) همچنانكه اگر معني حدوث و احداث و تكوين را توسعه و تعميم دهيم شامل كلّ عالم نيز ميشود و بمعنايي همه عالم حادث بعد العدم نيز هست نه بعديّت زماني بلكه بعديّت رتبي و ذاتي.
«فالكل اذن بالقياس الي العلة الاولي مبدع فذلك هو الابداع المطلق و التأييس المطلق و كل شيء حادث عن ذلك الواحد محدث له اذ المحدِث هو الذي كان بعد ما لم يكن... البعد الذي بالذات».[4]
هر چند اين حدوث يا ابداع را بايد بدان نحو لحاظ كرد كه با دوام و ازليّت/ابديّت تنافي نداشته باشد. بلكه از آن جهت كه نياز عالم به مبدِع نيازي وجودي است و در متن و بطن آن نهفته، انفكاك آن از فاعلش در يك لحظه نيز مرادف نابودي آن است.
«و هوايس (به وليس) في ذاته و هذا معني كون الشيءمبدعاًاي نائل الوجود عن غيره وله عدم يستحقه في‌ذاته مطلق... فكليته‌اذالم تقترن بايجاب الموجد له واحتسب انه منقطع عنه وجب عدمه بالكلية».[5]
نكته :تعبير به اينكه ممكن «ليس في ذاته» است به استشهاد قبل و بعد از عبارت مزبور بمعني آن است كه في ذاته استحقاق وجود ندارد حتّي در همان حالي كه وجودِ عاريه‌يي دارد مالك وجود و بالذات مستحق آن نيست و اين غير از آن است كه اقتضاي عدم را داشته باشد (چون ممكن آن است كه فيحدّ ذاته نه اقتضاي وجود را داشته باشد نه اقتضاي عدم را) بهر حال از اين نحو معدوميّت كه در حال وجود ممكن نيز با او هست به «عدم مجامع» تعبير ميشود.
برخي ويژگيهاي فيض از نظرگاه ابن سينا
پس ابن‌سينا، چنين روند ايجادي را فيض، فيضان و ابداع، نام مينهد. وي گاه خداوند را به خورشيد تشبيه نموده و منبع نوري مينامد؛ نوري كه همه چيز را فرا گرفته و پر كرده است.[6] وي در آثار خود نحوه فيضان و اوصاف آن را بدين قرار بيان ميكند:
1. خداوند اوّل است، چون همه چيز از او فايض است و او فاعل كل است.[7]
2. وجود اشياء است كه از او افاضه ميشود.[8]
3. عقل، فلك، هيولي و صور از او صادر شده است (واهب الصور).[9]
4. اين فيضان و صدور، ازلي و ابدي است و خارج از زمان صورت پذيرفته.[10]
5. فيض ناميدن اين روند ايجادي، بدان جهت است كه لذاته انجام ميپذيرد نه لأمر زائد.[11]
6. توأم با علم باري به كمال ذات و بر اثر تعقل حقّ تعالي به ذات خويش صورت ميپذيرد.[12]
7. اين افاضه از لوازم شوق و عشق به ذات باري توسط خود او تحقق ميپذيرد.(اثبات نوعي اختيار)[13]
8. تحقق تكثر در فيضها و مستفيضها بجهت تحقق واسطه (عقل) بين فايض و مستفيضات و تحقق جهات امكاني در آنهاست.[14]
9. اين فيضان بجهت تابعيّت عالم از علم اعلي و اكمل الهي موجدِ نظام احسن تحقق ميپذيرد.
10. صور نوعيّه عالم، صور علميّه، حدس و اتصال عقلي و اخذ حدود وسطي همه توسط فيض الهي صورت ميگيرد.[15]
11. تباين فيض (معلول) از مفيض (فاعل وجودي) و بالأخره چنانكه ذكر شد اين روند ايجادي به اساس ابداع انبجاس،فيض‌وصدورناميده شده هركدام به جهتي و لحاظي:
«و هذا المعني سمّي انبجاساً من حيث اعتبار جانب الموجودات عن الاوّل و ابداعاً من جانب نسبة الاوّل اليها».[16]
تتميم
شيخ در موضعي از الهيات شفا[17] به تحليل فاعليّت وجودي ميپردازد؛ بدين مضمون: چيزي كه فاعل، افاضه ميكند از چند وجه خارج نيست:
1. اينكه فاعل، وجود خود را افاضه و اعطاء كند كه اين بديهي البطلان است و مستلزم اتحاد علّت و معلول از جهت واحده و اجتماع وجدان و فقدان از جهتي يكسان.
2. اينكه معلول، جزء وجود فاعل شود؛ يعني بمنزله صورت جديد براي فاعل گردد؛ كه اين نيز باطل است چرا كه اگر فاعل، فعليّتي جديدبه خود بدهد بايد نخست‌آن را دارا باشد تا بتواند افاده كند و اگر واجد باشد، «فعليّت جديد» در كار نيست و اين خلف فرض است.
3. اينكه امر افاده شده نه عين ذات فاعل باشد نه جزء ذات او بلكه امري مقارن با ذاتش باشد بنحوي كه فاعل نسبت به او جنبه قابليّت داشته و قبل از آنكه او را بپذيرد، قوّه و امكان استعدادي براي پذيرش او داشته باشد كه اين نيز صحيح نيست زيرا اگر فاعل قبلاً فقط قوه‌آن را داشته باشد پس فعليّت آن را نداشته، بنابرين چگونه ميتواند آن را افاده كند؟
4. معلول (امر افاده شده) مباين با فاعل است هر چند هر دو در محل مشتركي متحقق و مقارن باشند امّا اين اقتران، اقتراني صرفاً وجودي است شيخ همين شقّ را ممكن و بين علّت فاعلي وجودي و معلول آن جايز ميداند لهذا فاعليّت وجودي، يعني «اقتران وجودي دو امر مباينبه نحوي كه يكي وابسته به ديگري است».
نكته بارز در اين تحليل، تأكيد بر «تباين» و جدايي فاعل و معلول آن است، امري كه باعث شد عرفان و حكمت متعاليّه - ضمن پذيرش نكات مثبت توجيه ابن سينا - تحليل وي را كنار گذارند و به نسبت «تجلّي و ظهور» در عرفان يا اضافه اشراقيّه و وجود ربطي، در حكمت متعاليّه روي آورند.
تكميل: شيخ در برخي عبارات پا را از اين هم فراتر نهاده و تحليل وجودي عميقتري كه ميتواند ريشه نظريه وجود رابط صدرالمتألهين باشد، ارائه ميدهد. بدين معني كه موجودات را نه تنها معلول تلقي نموده بلكه آنها را نفس اضافه و رابطه علّيّت يعني امري كه ذاتش عين وابستگي به علّت است و فقر و اتصال ذاتي او و غير منفكّ از او باشد، تصوير نموده است.
«الفاعل علة للوجود لاللحدوث. والوجود ان كان في ذاته محتاجاً كان دائماً محتاجاً لان كونه محتاجاً مقوّم لحقيقته ذلك الوجود».[18]
چنانكه معني اعدام ممكن نيز جعل الموجود معدوماً و معني انعدام آن نيز صيرورة الموجود عدماً نيست، بلكه تحقق مانع در دوام وجود يا سلب شرايط اقتضاي وجود براي ممكن ميباشد كه به هيچ وجه محال نيست وگرنه اصولا ممكن نميبود (بلكه واجب الوجود ميبود).
قول به واهب الصور نيز به سخن اشاعره و نفي عليّت و تأثير به عين اشياء و قول به عادة اللّه نمي‌انجامد چرا كه تحقق و پيدايش صور نوعي بعنوان مصدر و منشأ كمالات و افعال و صفات خاص يك نوع، محتاج نوعي فاعليّت وجودي ميباشد؛ چرا كه معقول نيست چيزي كه (بمانند مادّه و هيولي) فاقد فعليّت و كمال بوده، مُعطي آن گردد و لهذا قول به كمون نيز از اينجهت صحيح و معقول نيست.
و دليلي نيز در دست نيست كه شيء بالقوّه و هيولي، همه فعليّات را در خود بنحو بالفعل دارا باشد تا بتواند آنها را در شرايطي به عرصه ظهور برساند بلكه هيولي قوّه صرف است؛ بنابرين چنين فعليّات و كمالاتي كه در شيء بالقوّه سابقه نداشته‌اند ميبايست از مصدر و منبعي اعلي و اشرف افاضه گردند كه اين همان واهب‌الصور است.
اگر چه فلاسفه، افعال و آثار را به صور نوعيّه و طبيعت اشياء نسبت ميدهند و خود صورت نوعي و طبيعت را به واهب‌الصور؛ امّا از اين لازم نمي‌آيد كه به عين همان نحو انتسابِ مستقيم، تمام افعال را به واهب‌الصور نسبت دهند حال آنكه اشاعره خداوند را بلاواسطه و مستقيماً فاعل پديدهها و حوادث و افعال ميدانند و هيچ تأثير و تأثّري در بين اشياء قائل نيستند؛ و توالي برخي پديده‌هاي معيّن بدنبال يكديگر را نوعي ايجاد تقارن توسط خداوند در بين پديده‌هاي عالم محسوب مي‌دارند (عادة اللّه) و بهرحال تفاوت دو قول (فلاسفه و اشاعره) واضح و هويداست.
ازآنچه كه تاكنون گذشت دو نكته نيز قابل استنتاج است:
الف) ابن رشد كتب فلاسفه اسلامي را بدقت و با بينظري و بيطرفي مطالعه نكرده و گاه اقوالي به آنان نسبت ميدهد كه در كتبشان يافت نميشود و گاه آنان را به مغالطات و اشتباهاتي متهم ميسازد كه اين اتهامات ريشه‌يي جز عدم درك صحيح ناقد از مباني و نتايج نظام فلسفي ايشان ندارد كه اشكالات مزبور با مختصر تأملي قابل رفع است.
ب) مهمتر اينكه، نظامي كه آن را نظام فلسفي اسلامي ميناميم نه بناي پيروي و تقليد از ارسطو يا افلاطون يا ديگر فيلسوفان را داشته، نه حقّ را در گفتار ايشان منحصر ميدانسته، نه از خود جرئت ابداع و نوآوري را سلب نموده بود و نه اگر في المثل پي ميبرد كه اثولوجيا از ارسطو نيست تفاوتي به حالش داشت؛ بلكه از همان ابتداي نضج بشيوه‌يي فعال/گزينشي[19] و با ديدي
انتقادي به كتب فلاسفه نگريست: از كندي سر سلسله فيلسوفان اسلامي كه نظريّه تحريك و قدم عالم ارسطو را نقادانه كنار نهاد و مسئله خلقت و حدوث عالم را مطرح نمود تا فارابي[20] كه با ابتكارات خود مسئله وجود و ماهيّت و امكان ماهوي و مانند آن را در فلسفه وارد نمود و نظريّه فيض را پذيرفت و پرورش داد تا ابن سينا كه تدوين نهايي و منسجمي از نظريّات فيض و فاعليّت وجودي و علم باري و اراده او و مسئله رابطه صفات و ذات و ... توأم با نقادي و خرده‌گيري بر ديگر فيلسوفان در آثارش بچشم ميخورد؛ بخصوص كه در اواخر عمر خود با تأليف كتاب الانصاف به داوري بين دو نظام حكمت مشرق و مغرب پرداخته و رأي خود را در هر زمينه ابراز داشت.[21] آرائي كه گاه در جاي جاي شفا، تعليقات، مباحثات و باقيمانده كتاب الانصاف بچشم ميخورد و همچنين تا خواجه طوسي، شيخ اشراق و نظام ابتكاري و ابداعي‌اش، ميرداماد و صدرالمتألهين با نظام فلسفي متكامل و سهل و ممتنعش و... همه از او بهمين رويه پيروي كرده‌اند.
نظريّه فيض و فاعليّت وجودي نيز از جمله مسائلي بوده كه مورد اجتهاد مذاهب مختلف فلسفي واقع شده و در هر نظامي به اوصافي متصف شده و هر نحله‌يي تعبيري از آن به عمل آورده‌اند كه اين نمايانگر غناي تفكر فلسفي اسلام است.[22]
فلاسفه اسلامي - هر چند برخي آراء طبيعيّون و ساير علوم را از باب اصول موضوعه از جهت مسئله‌يي فلسفي پذيرفته و گاه مسائلي را بر آن ابتناء نموده‌اند، مثلاً در مباحث افلاك، امّا - هيچگاه في المثل نظام ارسطويي يا افلاطوني يا فلوطيني را در بست و تمام عيار نپذيرفته‌اند بلكه باقتضاي طبيعت تفكر كه تحميل‌ناپذير و آزاد ميباشد پيش رفته‌اند. امّا غافل نبوده‌اند كه، توجه به دين و منابع ديني كه خود بوسيله برهان عقلي پذيرفته شده‌اند نيز مانع يا قيد و بندي براي عقل و تفكر محسوب نميشوند؛ اگر در هيچ رشته علمي، قانون «از كجا آورده‌يي» نداريم؛ منشأ يك نظريّه هر حادثه‌يي كه بود، نميبايست آن را در ارزيابي صحّت و سقم آن دخالت داد و باصطلاح، حساب انگيزه را با انديشه نبايد خلط نمود؛ بلكه مهم، نحوه استدلال و شيوه بحث در مسائل و استنتاج نتايج است - از هر كجا كه به ذهن متعاطي آن علم رسيده باشد - طبعاً در فلسفه نيز هر گاه فيلسوفي قضايا و گزاره‌هاي مطرح در دين يا عرفان يا هر منبع ديگر را بجهت محض و آزمودن آنها يا اعتقاد به حقانيّت آنها طرح نموده و بر آنها استدلال بياورد كاري غير فلسفي نكرده است؛ بلكه باقتضاي شرح فلسفي ميبايست گزاره‌هاي ديني را نيز در محك عقل قرار دهد و در صورت توان، گزارههايعقلي وفوق عقلي‌وضد عقلي را از يكديگر تمييز دهد تا موارد لازم‌التأويل، لازم الطراد يا لازم‌القبول را در اختيارمتكلم و دانشمند علوم‌ديني قرار دهد تا بدينوسيله متكلّم و عالم دين در كار تشخيص و تمييز احاديث سقيم از صحيح و تفسير و تأويل ظواهر با بصيرت اقدام كنند.
اين خود از انواع ترابط و ارتباط بين حكمت و دين و فلسفه و كلام است. اصولاً ملاك فلسفي بودن و فلسفي انديشي به متعلَّق و موضوع تفكر نيست بلكه بنحوه نگرش به مسائل است چنانكه به مسئله جبر و اختيار، خداوند و صفات او و خلقت او و حتي نبوت و معاد و مانند آن، ميتوان كلامي بر مبناي جدل و قياس جدلي و گاهي صرفاً برپايه نقل منبع معتبر انديشيد و ميتوان فلسفي و بر مبناي برهان و قياس برهاني (هر چند از آيه يا روايتي يا شهود واشراقي بعنوان شاهداستفاده شود) تفكر نمود.
تصوير تفصيلي فيض و فاعليّت خداوند در نزد ابن سينا
«الفيض انما يستعمل في الباري و العقول لا غير لانه لمّا كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض بل لذاته و كان صدورها عنه دائماً بلامنع و لا كلفة تلحقه في ذلك كان الاولي به ان يسمّي فيضاً».[1]
ابن سينا در يك تقسيم بندي، مخلوقات را به سه قسم، تقسيم ميكند:
1 - ابداعي: ايجاد شيء خارج از زمان و بدون مادّه سابق بر آن، نظير ابداع مجردات (و باصطلاحي، بدون واسطه‌يي ديگر، يعني صدور عقل اوّل).[2]
2 - اختراعي: ايجاد شيء خارج از زمان، امّا با وجود مادّه سابق، نظير اختراع افلاك.
3 - احداثي (تكويني): ايجاد شيء در ظرف زمان و مسبوق به مادّه، نظيرتكوين اجسام و پديده‌هاي جسماني.
شيخ در شفا در مورد تفاوت اصطلاحات مزبور ميگويد: موجودات ازلي كه علّت آنها نسبت بدانها تقدّم رتبي دارد يعني تنها عدم مجامع در قبال دارند نه عدم مقابل (عدم زماني) وجودشان وجود ابداعي است بخلاف حوادث كه هر دو نوع عدم مجامع و مقابل را دارند وجودشان تكويني و محدث است.
برخي موجودات، هم مسبوق به عدم زماني هستند كه در آن موجود نبودند و سپس بوجود آمدند و هم مسبوق به مادّه‌يي كه در آن تحقق مييابند و آن مادّه محلّ آنها ميگردد (اعمّ از موضوع عرض يا ماده و محمل صورت).
برخي ديگرگرچه وجودشان زماني است، ولي مسبوق به مادّه قبلي نيستند (هر چند جزو مجردات نيز نيستند) مثل اوّلين صورت در مادّه اوّليه يا هيولاي اولي آيا اين را بايد ابداعي دانست يا محدث! دو اصطلاح وجود دارد؛ برخي وجود صورتها را ابداعي ميدانند چون از كتم عدم پديد آمده و واهب الصور آن را افاضه ميكند بعلاوه خود صورت مادّه نداشته تا تدريجاً متحقق گردد. قول (اصطلاح) ديگرتنها مجردات اعمّ از عقل اوّل يا دوم يا نفس را ابداعي ميداند (كه غير مسبوق به مادّه و مدتند) البته در مقابل قولي هست كه وجود ابداعي را منحصر به صادر اوّل (عقل اوّل) ميداند چرا كه ابداع را آن ميداند كه هيچ چيزي غير از ذات علّت بر او مقدم نباشد.[3]
ابن سينا در عين حال اضافه ميكند كه اگر كلّ عالم را نسبت به علّت اوّل بسنجيم ميتوان آن را كلاً «ابداعي» دانست؛ چرا كه همه عالم كه شامل هيولاي اولي نيز ميشود؛ خود ديگر مسبوق به مادّه‌يي نيست بلكه از كتم عدم بوجود آمده است (و اين ابداع بالمعني الاعّم در مقابل ابداع بالمعني الاخصّ ويژه مجردات ميباشد) همچنانكه اگر معني حدوث و احداث و تكوين را توسعه و تعميم دهيم شامل كلّ عالم نيز ميشود و بمعنايي همه عالم حادث بعد العدم نيز هست نه بعديّت زماني بلكه بعديّت رتبي و ذاتي.
«فالكل اذن بالقياس الي العلة الاولي مبدع فذلك هو الابداع المطلق و التأييس المطلق و كل شيء حادث عن ذلك الواحد محدث له اذ المحدِث هو الذي كان بعد ما لم يكن... البعد الذي بالذات».[4]
هر چند اين حدوث يا ابداع را بايد بدان نحو لحاظ كرد كه با دوام و ازليّت/ابديّت تنافي نداشته باشد. بلكه از آن جهت كه نياز عالم به مبدِع نيازي وجودي است و در متن و بطن آن نهفته، انفكاك آن از فاعلش در يك لحظه نيز مرادف نابودي آن است.
«و هوايس (به وليس) في ذاته و هذا معني كون الشيءمبدعاًاي نائل الوجود عن غيره وله عدم يستحقه في‌ذاته مطلق... فكليته‌اذالم تقترن بايجاب الموجد له واحتسب انه منقطع عنه وجب عدمه بالكلية».[5]
نكته :تعبير به اينكه ممكن «ليس في ذاته» است به استشهاد قبل و بعد از عبارت مزبور بمعني آن است كه في ذاته استحقاق وجود ندارد حتّي در همان حالي كه وجودِ عاريه‌يي دارد مالك وجود و بالذات مستحق آن نيست و اين غير از آن است كه اقتضاي عدم را داشته باشد (چون ممكن آن است كه فيحدّ ذاته نه اقتضاي وجود را داشته باشد نه اقتضاي عدم را) بهر حال از اين نحو معدوميّت كه در حال وجود ممكن نيز با او هست به «عدم مجامع» تعبير ميشود.
برخي ويژگيهاي فيض از نظرگاه ابن سينا
پس ابن‌سينا، چنين روند ايجادي را فيض، فيضان و ابداع، نام مينهد. وي گاه خداوند را به خورشيد تشبيه نموده و منبع نوري مينامد؛ نوري كه همه چيز را فرا گرفته و پر كرده است.[6] وي در آثار خود نحوه فيضان و اوصاف آن را بدين قرار بيان ميكند:
1. خداوند اوّل است، چون همه چيز از او فايض است و او فاعل كل است.[7]
2. وجود اشياء است كه از او افاضه ميشود.[8]
3. عقل، فلك، هيولي و صور از او صادر شده است (واهب الصور).[9]
4. اين فيضان و صدور، ازلي و ابدي است و خارج از زمان صورت پذيرفته.[10]
5. فيض ناميدن اين روند ايجادي، بدان جهت است كه لذاته انجام ميپذيرد نه لأمر زائد.[11]
6. توأم با علم باري به كمال ذات و بر اثر تعقل حقّ تعالي به ذات خويش صورت ميپذيرد.[12]
7. اين افاضه از لوازم شوق و عشق به ذات باري توسط خود او تحقق ميپذيرد.(اثبات نوعي اختيار)[13]
8. تحقق تكثر در فيضها و مستفيضها بجهت تحقق واسطه (عقل) بين فايض و مستفيضات و تحقق جهات امكاني در آنهاست.[14]
9. اين فيضان بجهت تابعيّت عالم از علم اعلي و اكمل الهي موجدِ نظام احسن تحقق ميپذيرد.
10. صور نوعيّه عالم، صور علميّه، حدس و اتصال عقلي و اخذ حدود وسطي همه توسط فيض الهي صورت ميگيرد.[15]
11. تباين فيض (معلول) از مفيض (فاعل وجودي) و بالأخره چنانكه ذكر شد اين روند ايجادي به اساس ابداع انبجاس،فيض‌وصدورناميده شده هركدام به جهتي و لحاظي:
«و هذا المعني سمّي انبجاساً من حيث اعتبار جانب الموجودات عن الاوّل و ابداعاً من جانب نسبة الاوّل اليها».[16]
تتميم
شيخ در موضعي از الهيات شفا[17] به تحليل فاعليّت وجودي ميپردازد؛ بدين مضمون: چيزي كه فاعل، افاضه ميكند از چند وجه خارج نيست:
1. اينكه فاعل، وجود خود را افاضه و اعطاء كند كه اين بديهي البطلان است و مستلزم اتحاد علّت و معلول از جهت واحده و اجتماع وجدان و فقدان از جهتي يكسان.
2. اينكه معلول، جزء وجود فاعل شود؛ يعني بمنزله صورت جديد براي فاعل گردد؛ كه اين نيز باطل است چرا كه اگر فاعل، فعليّتي جديدبه خود بدهد بايد نخست‌آن را دارا باشد تا بتواند افاده كند و اگر واجد باشد، «فعليّت جديد» در كار نيست و اين خلف فرض است.
3. اينكه امر افاده شده نه عين ذات فاعل باشد نه جزء ذات او بلكه امري مقارن با ذاتش باشد بنحوي كه فاعل نسبت به او جنبه قابليّت داشته و قبل از آنكه او را بپذيرد، قوّه و امكان استعدادي براي پذيرش او داشته باشد كه اين نيز صحيح نيست زيرا اگر فاعل قبلاً فقط قوه‌آن را داشته باشد پس فعليّت آن را نداشته، بنابرين چگونه ميتواند آن را افاده كند؟
4. معلول (امر افاده شده) مباين با فاعل است هر چند هر دو در محل مشتركي متحقق و مقارن باشند امّا اين اقتران، اقتراني صرفاً وجودي است شيخ همين شقّ را ممكن و بين علّت فاعلي وجودي و معلول آن جايز ميداند لهذا فاعليّت وجودي، يعني «اقتران وجودي دو امر مباينبه نحوي كه يكي وابسته به ديگري است».
نكته بارز در اين تحليل، تأكيد بر «تباين» و جدايي فاعل و معلول آن است، امري كه باعث شد عرفان و حكمت متعاليّه - ضمن پذيرش نكات مثبت توجيه ابن سينا - تحليل وي را كنار گذارند و به نسبت «تجلّي و ظهور» در عرفان يا اضافه اشراقيّه و وجود ربطي، در حكمت متعاليّه روي آورند.
تكميل: شيخ در برخي عبارات پا را از اين هم فراتر نهاده و تحليل وجودي عميقتري كه ميتواند ريشه نظريه وجود رابط صدرالمتألهين باشد، ارائه ميدهد. بدين معني كه موجودات را نه تنها معلول تلقي نموده بلكه آنها را نفس اضافه و رابطه علّيّت يعني امري كه ذاتش عين وابستگي به علّت است و فقر و اتصال ذاتي او و غير منفكّ از او باشد، تصوير نموده است.
«الفاعل علة للوجود لاللحدوث. والوجود ان كان في ذاته محتاجاً كان دائماً محتاجاً لان كونه محتاجاً مقوّم لحقيقته ذلك الوجود».[18]
جمع بندي و پاسخ اشكالات ابن رشد
چنانكه معني اعدام ممكن نيز جعل الموجود معدوماً و معني انعدام آن نيز صيرورة الموجود عدماً نيست، بلكه تحقق مانع در دوام وجود يا سلب شرايط اقتضاي وجود براي ممكن ميباشد كه به هيچ وجه محال نيست وگرنه اصولا ممكن نميبود (بلكه واجب الوجود ميبود).
قول به واهب الصور نيز به سخن اشاعره و نفي عليّت و تأثير به عين اشياء و قول به عادة اللّه نمي‌انجامد چرا كه تحقق و پيدايش صور نوعي بعنوان مصدر و منشأ كمالات و افعال و صفات خاص يك نوع، محتاج نوعي فاعليّت وجودي ميباشد؛ چرا كه معقول نيست چيزي كه (بمانند مادّه و هيولي) فاقد فعليّت و كمال بوده، مُعطي آن گردد و لهذا قول به كمون نيز از اينجهت صحيح و معقول نيست.
و دليلي نيز در دست نيست كه شيء بالقوّه و هيولي، همه فعليّات را در خود بنحو بالفعل دارا باشد تا بتواند آنها را در شرايطي به عرصه ظهور برساند بلكه هيولي قوّه صرف است؛ بنابرين چنين فعليّات و كمالاتي كه در شيء بالقوّه سابقه نداشته‌اند ميبايست از مصدر و منبعي اعلي و اشرف افاضه گردند كه اين همان واهب‌الصور است.
اگر چه فلاسفه، افعال و آثار را به صور نوعيّه و طبيعت اشياء نسبت ميدهند و خود صورت نوعي و طبيعت را به واهب‌الصور؛ امّا از اين لازم نمي‌آيد كه به عين همان نحو انتسابِ مستقيم، تمام افعال را به واهب‌الصور نسبت دهند حال آنكه اشاعره خداوند را بلاواسطه و مستقيماً فاعل پديدهها و حوادث و افعال ميدانند و هيچ تأثير و تأثّري در بين اشياء قائل نيستند؛ و توالي برخي پديده‌هاي معيّن بدنبال يكديگر را نوعي ايجاد تقارن توسط خداوند در بين پديده‌هاي عالم محسوب مي‌دارند (عادة اللّه) و بهرحال تفاوت دو قول (فلاسفه و اشاعره) واضح و هويداست.
ازآنچه كه تاكنون گذشت دو نكته نيز قابل استنتاج است:
الف) ابن رشد كتب فلاسفه اسلامي را بدقت و با بينظري و بيطرفي مطالعه نكرده و گاه اقوالي به آنان نسبت ميدهد كه در كتبشان يافت نميشود و گاه آنان را به مغالطات و اشتباهاتي متهم ميسازد كه اين اتهامات ريشه‌يي جز عدم درك صحيح ناقد از مباني و نتايج نظام فلسفي ايشان ندارد كه اشكالات مزبور با مختصر تأملي قابل رفع است.
ب) مهمتر اينكه، نظامي كه آن را نظام فلسفي اسلامي ميناميم نه بناي پيروي و تقليد از ارسطو يا افلاطون يا ديگر فيلسوفان را داشته، نه حقّ را در گفتار ايشان منحصر ميدانسته، نه از خود جرئت ابداع و نوآوري را سلب نموده بود و نه اگر في المثل پي ميبرد كه اثولوجيا از ارسطو نيست تفاوتي به حالش داشت؛ بلكه از همان ابتداي نضج بشيوه‌يي فعال/گزينشي[19] و با ديدي
انتقادي به كتب فلاسفه نگريست: از كندي سر سلسله فيلسوفان اسلامي كه نظريّه تحريك و قدم عالم ارسطو را نقادانه كنار نهاد و مسئله خلقت و حدوث عالم را مطرح نمود تا فارابي[20] كه با ابتكارات خود مسئله وجود و ماهيّت و امكان ماهوي و مانند آن را در فلسفه وارد نمود و نظريّه فيض را پذيرفت و پرورش داد تا ابن سينا كه تدوين نهايي و منسجمي از نظريّات فيض و فاعليّت وجودي و علم باري و اراده او و مسئله رابطه صفات و ذات و ... توأم با نقادي و خرده‌گيري بر ديگر فيلسوفان در آثارش بچشم ميخورد؛ بخصوص كه در اواخر عمر خود با تأليف كتاب الانصاف به داوري بين دو نظام حكمت مشرق و مغرب پرداخته و رأي خود را در هر زمينه ابراز داشت.[21] آرائي كه گاه در جاي جاي شفا، تعليقات، مباحثات و باقيمانده كتاب الانصاف بچشم ميخورد و همچنين تا خواجه طوسي، شيخ اشراق و نظام ابتكاري و ابداعي‌اش، ميرداماد و صدرالمتألهين با نظام فلسفي متكامل و سهل و ممتنعش و... همه از او بهمين رويه پيروي كرده‌اند.
نظريّه فيض و فاعليّت وجودي نيز از جمله مسائلي بوده كه مورد اجتهاد مذاهب مختلف فلسفي واقع شده و در هر نظامي به اوصافي متصف شده و هر نحله‌يي تعبيري از آن به عمل آورده‌اند كه اين نمايانگر غناي تفكر فلسفي اسلام است.[22]
فلاسفه اسلامي - هر چند برخي آراء طبيعيّون و ساير علوم را از باب اصول موضوعه از جهت مسئله‌يي فلسفي پذيرفته و گاه مسائلي را بر آن ابتناء نموده‌اند، مثلاً در مباحث افلاك، امّا - هيچگاه في المثل نظام ارسطويي يا افلاطوني يا فلوطيني را در بست و تمام عيار نپذيرفته‌اند بلكه باقتضاي طبيعت تفكر كه تحميل‌ناپذير و آزاد ميباشد پيش رفته‌اند. امّا غافل نبوده‌اند كه، توجه به دين و منابع ديني كه خود بوسيله برهان عقلي پذيرفته شده‌اند نيز مانع يا قيد و بندي براي عقل و تفكر محسوب نميشوند؛ اگر در هيچ رشته علمي، قانون «از كجا آورده‌يي» نداريم؛ منشأ يك نظريّه هر حادثه‌يي كه بود، نميبايست آن را در ارزيابي صحّت و سقم آن دخالت داد و باصطلاح، حساب انگيزه را با انديشه نبايد خلط نمود؛ بلكه مهم، نحوه استدلال و شيوه بحث در مسائل و استنتاج نتايج است - از هر كجا كه به ذهن متعاطي آن علم رسيده باشد - طبعاً در فلسفه نيز هر گاه فيلسوفي قضايا و گزاره‌هاي مطرح در دين يا عرفان يا هر منبع ديگر را بجهت محض و آزمودن آنها يا اعتقاد به حقانيّت آنها طرح نموده و بر آنها استدلال بياورد كاري غير فلسفي نكرده است؛ بلكه باقتضاي شرح فلسفي ميبايست گزاره‌هاي ديني را نيز در محك عقل قرار دهد و در صورت توان، گزارههايعقلي وفوق عقلي‌وضد عقلي را از يكديگر تمييز دهد تا موارد لازم‌التأويل، لازم الطراد يا لازم‌القبول را در اختيارمتكلم و دانشمند علوم‌ديني قرار دهد تا بدينوسيله متكلّم و عالم دين در كار تشخيص و تمييز احاديث سقيم از صحيح و تفسير و تأويل ظواهر با بصيرت اقدام كنند.
اين خود از انواع ترابط و ارتباط بين حكمت و دين و فلسفه و كلام است. اصولاً ملاك فلسفي بودن و فلسفي انديشي به متعلَّق و موضوع تفكر نيست بلكه بنحوه نگرش به مسائل است چنانكه به مسئله جبر و اختيار، خداوند و صفات او و خلقت او و حتي نبوت و معاد و مانند آن، ميتوان كلامي بر مبناي جدل و قياس جدلي و گاهي صرفاً برپايه نقل منبع معتبر انديشيد و ميتوان فلسفي و بر مبناي برهان و قياس برهاني (هر چند از آيه يا روايتي يا شهود واشراقي بعنوان شاهداستفاده شود) تفكر نمود.
پي نوشت ها :
[1]. تعليقات، ص100 . شيخ در مواضعي از مباحثات به كساني كه بر استعمال لفظ فيض بخصوص در مورد وسائط خلقت وبحاري آفرينش اشكال كرده‌اند، جواب داده و برخي ابعاد اين واژه را توضيحميدهد: ر.ك: المباحثات، ش75، ص.63
[2]. الهيات شفا، ج2، ص 267-:266 العلة الكاملة هي التي تعطي الوجود و تبقي عليه و سمي هذا ابداعاً و قد يطلق الابداع علي معان اُخري و اوضحها الخلق ابتداءً من غير مادةٍ سابقةٍ واسميصورة ما لم يكن عجلة متوسطة، نيز رجوع شود به شرح اثولوجيا، ص59، 60.
[3]. همان، در اين زمينه نيز ميتوان به دو اثر رجوع كرد: - نظر متفكران اسلامي در مورد طبيعت، دكتر سيد حسين نصر، ص325 - 324 و من افلاطون الي ابن سينا، دكتر صليبا، ص81، 101.
[4]. الهيات شفا، ج2، ص342 ،.343
[5]. همانجا.
[6]. ر.ك: كتاب (نامه) شيخ به ابو سعيد ابوالخير في معني الزيارة، بنقل از نظر متفكران اسلامي دربارة طبيعت از دكتر نصر،ص 324،.328
[7]. شفا، ص 355،.402
[8]. شفا، ص 259، 261، 265، 364؛ تعليقات .85
[9]. شفا، ص 362، 402، 408.
[10]. شفا، ص 355 و 376 ـ .380
[11]. شرح اثولوجيا، ص60،62 ؛ تعليقات، ص10 و 29 و ، 100اشارات، ج3، ص.134
[12]. شرح اثولوجيا، ص62، شفا، ص402، تعليقات، ص 29، 66. اشارات، ج2، ص.151
[13]. شرح اثولوجيا، ص60، شفا، ص402، تعليقات، ص 51، 71.
[14]. شرح اثولوجيا، ص60، شفا، ص.405
[15]. مباحثات، ص107، 111، 200.
[16]. شرح اثولوجيا، ص60 و 62.
[17]. الهيات شفا (طبع مصر)، ج1، ص259 متن سخن شيخ چنين است: «والفاعل يفيد شيئاً آخر وجوداً ليس للاخر عن ذاته و يكون صدور ذلك الوجود عن هذا الذي هو فاعل من حيث لا تكون ذات هذا الفاعل قابلة الصورة ذلك الوجود و لا مقارنة له مقارنة داخله فيه، بل يكون كل واحد من الذاتين خارجاً عن الاخر و لا يكون في احد هما قوة ان يقبل الآخر و ليس يبعد الآخر و ليس يبعد ان يكون الفاعل يوجد المفعول حيث هو و ملاقياً لذاته».
[18]. تعليقات، ص.85
[19]. رجوع شود به مقدمه رسائل الكندي الفلسفيه از دكترعبدالهادي ابوريده، ص57، 70 پيرامون نظريه خلق و قدم وحدوث عالم نزد كندي و ارسطو.
[20]. رجوع شود به كتاب فارابي مؤسس فلسفه اسلامي نوشته دكتر رضا داوري. پرفسور ايزوتسو در مورد نقش فارابي بيان مهمي دارد بدين قرار، دقيقاً اختلاف مفهومي بين «وجود» و«ماهيّت»كه بدينسان مورد غفلت ارسطو واقع شده بود اشتغال اصلي و عمده فلاسفه مسلمان گرديد فارابي نخستين كسي بود كه تقسيم دو بخشي ماهيّت و وجود را به صورت روشن و قطعيبه فلسفه اسلامي وارد كرد (ر.ك: بنياد حكمت سبزواري، ص55).
[21]. رجوع شود به كتاب ارسطو عندالعرب، بويژه متنكتاب‌الانصاف، شرح اثولوجياي بوعلي و مقدمه دكتر بدوي.
[22]. دليل آنچه ذكر شد نيز همان تعليم فطري، عقلي و قرآني است كه الحقّ احقّ ان يتبع حقّ، هر جا يافته شود بايد تبعيت شود؛ بوده است لهذا بر خلاف تهمتهايي كه برخي مستشرقانوديگرانديشان به فلسفه اسلامي وارد كرده و آن را انحراف از نظام ارسطويي يا نظام فلسفي يونان و در واقع نفي كلام دانسته‌اند بايدگفت اين از آزادانديشي فلاسفه اسلامي ناشي شده كه درفلسفه خود بطور گزينشي عمل كرده و در هر مورد سعي نموده‌اند آنچه حقّ بنظر مي‌آيد بدان پايبند شوند بطوري كه فيلسوفان هر نسل عقايد پيشينيان و اسلاف خود را بطور انتقادي مورد پذيرشقرارميدادند نه به نحو تقليدي.
