روان‌شناسى دين(2)

رويكردهاى روان‌شناسى ژرفانگر
 

هم‌زمان با اين تحولات در آمريكا، نظريه‌هاى روان‌شناختى‌اي در اروپا شكل گرفت كه بر اهميت ضمير ناخودآگاه تأكيد مى‌كرد. روان‌شناسان ژرفانگر كه شناختشان را عمدتاً از اتاق‌هاى مشاورة بالينى کسب مي‌کردند، نظريه‌هايى كاملاً رسا در مورد ساختار و پويايى بخشى از ذهن ارائه دادند كه به طور طبيعى براى ضمير خودآگاه دست‌نيافتنى است اما بر تجربه، عقيده و رفتار انسان تأثير دارد. روان‌شناسان ژرفانگر بر نقش غرايز و تجارب اولية دوران كودكى در شكل‌گيرى اين بخش پنهان ذهن تأكيد دارند. برجسته‌ترين اين رويكردها، روانكاوى زيگموند فرويد (1856ـ1939) و روان‌شناسى تحليلى كارل گوستاو يونگ (1875ـ1961) است. هر يك از اين روان‌شناسان نظرية خود را به طور گسترده بر پديدارهاى دينى تطبيق دادند؛ اما به نتايجي به‌شدت متفاوت دست يافتند.

ژانه و فلورنوى
 

هرچند اين دو چهره مشهورترين افراد در اين زمينه هستند، ولي الزاماً اولين نيستند. پي‌ير ژانه (1859ـ1947)، روان‌شناس فرانسوى كه اصطلاح «ضمير نيمه‌آگاه» (subconscious) را وضع كرد و نظرية گسست روان‌شناختى را مطرح نمود، تا آخر عمر دلمشغول پديدارهاي ديني بود. نوشته‌هاي او دربارة پيدايش و عملكرد مفهوم خدا بود كه آن را مغز دين مى‌دانست. او به مطالعة تجاربى از قبيل نوكيشى، خلسه و دارايى روانى، به‌خصوص در مورد يك بيمار فوق‌العاده به نام «مادِلن»، پرداخت. وى ضمن پيش‌بينى زوال دين، روان درمانى علمى را به‌عنوان بديل غيردينى توصيه كرد. ژانه تأثير مهمى بر فرويد و يونگ و همچنين بر لوبا داشت؛ هرچند مورد پذيرش كامل فرويد و يونگ قرار نگرفت (Heisig, 1987: 60; wulff, 1997: 38).
شخصيت مهم ديگر، تئودور فلورنوى (1845ـ1920)، فيلسوف و روان‌شناس سوئيسى، بود. فلورنوى که دوست جيمز و بعدها نيز دوست يونگ بود، از پژوهش در الاهيات به پژوهش در طب تغيير جهت داده بود. وى بر اين باور بود كه براى برخى اشخاص ضرورى است كه خود را از عقايد جزمى دينى، به منظور تجربة زندگى قابل اعتماد درونى رها كنند. اين موضع، به همراه برخى اصول كه وى به روان‌شناسى دين به آنها پاي‌بند بود، از طرف يونگ و بسيارى از مؤلفان بعدى در اين زمينه مورد توجه قرار گرفت. براى نمونه، فلورنوى بر اهميت كنار گذاشتن پيش‌فرض‌ها توسط فرد دربارة واقعيتِ موضوعات مفروض در باب دين (اصل كنار گذاشتن امور متعالى) تأكيد كرد؛ اگرچه او مشاهدة احساسات مردم دربارة اين موضوعاتِ مفروض را مناسب تشخيص داد. تأليفات او نمونه‌اى است براي ممکن بودن و ارائة درك رواشناختى عميق و غيرتحويل‌گرايانه از تجارب دينى بى‌نظير؛ همان‌طور كه تحقيق موردى او دربارة عارف متجدد سِسيله‌وه (Cécile Vé) نمونه‌اى از اين كار است (Wulff, 1997: 41-8).

فرويد
 

فرويد در وين بزرگ شد و تحصيل كرد و جز سال آخر، همة عمرش را در آنجا گذراند. وى در به دست آوردن منصب محقق عصب‌شناس توفيقى نيافت، لذا فعاليت خود را در روان‌پزشكى ادامه داد و در همكارى با ژوزف بروير، پزشك وينى، به بيماران هيستريايى علاقه‌مند شد. فرويد به اين نتيجه رسيد كه بيمارى اين بيماران ريشه در عوامل فيزيولوژيكى ندارد، بلكه از رنج‌هاىِ حاصل از ضربه‌هاى عاطفى و به‌خصوص جنسى در زمان كودكى ناشى مى‌شود. بعدها او از اين موقعيت فاصله گرفت چراکه تجربيات واقعي و نه بحث بر سر توهمّات جنسي غريزي کودک مسئول پيدايش نشانه‌هاي بيماري بود. فرويد اظهار مى‌دارد پسرها آرزوى داشتن رابطة جنسى با مادرشان دارند و اين موضوع با ترس از اينكه در نهايت با تنبيه شدن از جانب پدر حسودشان تحقير خواهند شد، در کشمکش است. اين پسربچه هم علاقة شديدي به پدرش دارد زيرا بسيار به او وابسته ‌است، و هم به شدت با او احساس رقابت مى‌كند. فرويد اين رؤياي خيالي و ناخودآگاه را «عقدة اديپ» (Oedipus Comples) ناميد. وي همچنين تعبيري مؤنث براى اين عقده ارائه داد كه در آن، دختر آرزو مى‌كند با پدرش رابطة جنسى داشته باشد اما مورد حسادت مادرش واقع مى‌شود و اين را نيز «عقدة الكترا» (Electra Comples) ناميد.
عقدة اديپ ممكن است از طريق احساس يگانگى با پدر، در مورد دختران با مادر، تا حدودى حل شود. از نظر فرويد، ناكامى در حل اين عقده، اولين علّت روان‌رنجورى است. وظيفة اصلى روانكاو، نجاتِ فرد روان‌رنجور با تفهيم اين عقده به او است. اين ميل جانکاه و هوس نامشروع زناي با محارم که چنين خيال و آرزويي را شکل مي‌دهد، مانعي بر سر راه ورود به ضمير ناخودآگاه انسان است. اين عقده از مکانيزمي دفاعي و قوي برخوردار است؛ لذا، بايد به صورت غيرمستقيم، از طريق تركيب روش‌هايي مانند تداعى آزاد، تفسير رؤياها و وضع مجدد تخيلات دوران كودكى از طريق ارتباطي نقل و انتقالى با يك روانكاو، وارد ضمير ناخودآگاه شد.
فرويد پنج اثر اصلى به رشتة تحرير درآورد كه چشم‌اندازي از نگاه روانکاونة او به دين‌ارائه مى‌كنند: «كنش‌هاى‌وسواسى‌و اعمال‌دينى» (Obsessive Actionsaud Religiaus Practices) (1970)، توتم و تابو (Totem and Taboo) (1913)، آينده يك پندار (1927) (The Future of an Iusion)، تمدن‌و ملالت‌هاى‌آن (Civilization and Its discontents) (1930) و موسى و يكتاپرستى (Moses and Monotheism) (1939). روش او مستلزم تعميم موارد فردى به روان همة انسان‌ها و تعميم يافته‌هاى ناشى از بررسى‌هاى بالينى به حوزة مسائل فرهنگى كه شامل دين نيز مى‌شود است. وي براى كسب معرفت دينى ابتدا به سراغ متون انسان‌شناسى مي‌رود و آن را با بصيرت درون‌نگرانه و با مقدار مناسبى از نظريه‌پردازى‌هاى تاريخى تكميل مي‌کند. رويکردي که به وضوح تفسيري است نه تجربي.
برخي از موضوعاتى كه فرويد از آنها بحث كرد عبارت‌اند از: رفتارهاي دينى در قالب مناسك و قربانى‌کردن، تجربة دينى در شكل عرفان و احساس «همه‌توانى بى‌نهايت»، عقيدة دينى در قالب تابوها، صورت‌هاى خدا و خواسته‌هاى عمومى دينى. چيزي که بر همة بحث‌هاى وى غلبه دارد اين است كه پديدارهاى دينى، ريشه در روان انسان دارد و مشکلات رواني باعث فرافكنى به سوى خدا و دنياي عطش جنسى در زمان كودكى، تضادهاى درون خانوادگى و بيشتر مواقع منجر به عقدة اديپ مى‌شود. براى نمونه، او مناسك دينى را با رفتار وسواسى و ناخواستة روان‌رنجورها مقايسه مى‌كند؛ رفتارى كه حاصل سركوب سائقه‌هاى دوران كودكى است. وى سرانجام نتيجه مى‌گيرد كه دينْ خود يك «روان‌رنجورى وسواسى و همگانى» است (Freud, 1990: 40). از سوى ديگر، وى نيازهاى دينى را ناشى از «بى‌پناهى در دوران كودكى و در نتيجه، اشتياق به پدر مى‌داند. تصورِ خدا انعكاسى است از صورت‌هايى آرمانى از پدرى عالم به همه چيز و توانا بر همه كار كه در كودكى تجربه شده است (Freud, 1991: 199). در مقابل، «احساس همه‌توانى بى‌نهايتِ» عرفا در خصوص يگانگى نامحدود، حاصل خودشيفتگي اساسي است که ريشه در گذشته دارد. موقعيتى در دوران كودكى كه در آن ليبيدو] زيست‌مايه[ هنوز به اشياى واقعى در جهان خارج علاقه‌مند نشده، بلكه توجهش به «منِ» دروني است (Ibid, 1991: 251-60).
جاذبة قربانى كردن در دين ريشه در رهايى از گناه پدركشى دارد كه هم به صورت خيال‌پردازى در ابعاد پوياي وضعيت اديپ به چشم مي‌خورد و هم به‌عنوان «عملي» واقعى كه در دورة پيش از تاريخ اتفاق افتاده است، مورد توجه مي‌باشد. داستان اين «عمل واقعي» مربوط به زماني است که پدر مقتدرِ گروهي از انسان‌هاي اوليه به دست پسران حسودش كشته و خورده شد. فرويد تأكيد مى‌كند كه خاطرة گناه‌آلود اين عمل از طريق وراثت به همة انسان‌هاى بعدى منتقل شده است (Freud, 1990: 159-224).
فرويد تصديق مى‌كند كه دين با کمک‌کردن به افراد در جهت کنار آمدن با جهان خارج و نيز نيروهاي دروني و غريزي خويش نقش مهمي در پيشرفت تمدن بشري ايفا کرده است. در رأس همه، دين به اشخاص كمك مى‌كند تا عمل ضداجتماعى زناى با محارم و تمايل به پرخاشگرى را سركوب كنند. اما اين مزايا به بهاى مجرميت و روان‌رنجورى (see Freud, 1990) و به بهاى زيستن در حالت توهم به دست مى‌آيد، در اين حالت پديدارهاى دينى تنها به اين دليل ارزش و قرب پيدا مي‌کنند که عده‌اي خواستار آنها هستند نه به دليل واقعي بودن آنها. در واقع، نتيجة دين اين است كه اشخاص در حالت وابستگىِ كودك‌گونه‌اى قرار مي‌گيرند كه قادر به مواجهه با واقعيت نيستند. در نگاه فرويد، نگرش پخته و رشديافته آن است كه علمى باشد و در نتيجة آن، شخص واقعيت را آن‌گونه كه هست بپذيرد و تمايلات ضداجتماعى ‌خود را آگاهانه محدود كند كه اين امر براى بقا و پايدارى تمدن ضرورى است. بنابراين، فرويد از افول دين بدين علت استقبال كرد كه نشانة پيشرفت بشر به سمت بلوغ است
(Freud, 1991: 179-241).
روان‌شناسى دين فرويد قاطعانه مورد نقد قرار گرفت. او در هر دو كتاب توتم و تابو، و موسى و يكتاپرستى به نظريه‌هاى غيرقابل اعتماد تاريخى و انسان‌شناختى تكيه كرد كه نمونة آن، نظر وى دربارة زندگي موسي و جهان‌شمولى توتم‌پرستى است. وى نظرية ‌بى‌اعتبار لامارك (Lamarck) را در مورد به ارث بردن خصوصيات اکتسابي، مانند احساس گناه پسران انسان اوليه از پدرکشي، پيش‌فرض اصلي خود قرار داد. وى بر تعداد محدود و گزيده‌اى از پديدارهاى دينى متمركز شد و در رعايت انصاف نسبت به پيچيدگى و چندبعدي بودن دين ناكام ماند. ادعاى او كه تصورات ما از خدا، در آرزوى داشتن يك پدر داراى قدرت مطلق ريشه دارد، با بسيارى از تحقيقات تجربى در اثبات نقش مهم‌تر مادر در شكل‌گيرى تصور خدا در تضاد است. وانگهى، هرچند شباهت‌هاي قوى و ترديدناپذيري بين رفتار اجبارى روان‌رنجورها و انجام مناسك دينى وجود دارد، اما نمي‌توان به سادگي به اين نتيجه رسيد که مناسک ديني صرفاً نمونه‌هاي مجاز فرهنگي و رايج از اعمال روان رنجورانه هستند؛ چراکه اين مسئله با يافته‌هاي تجربي که نشان مي‌دهند التزام به مناسک ديني غالباً رابطه‌اي مثبت و مستقيم با سلامت رواني دارد در تعارض است (Palmer, 1997: 199, 60-81; 1997: 309-18).
نظرية فرويد، به رغم اين اشتباهات و محدوديت‌ها، بسيار قدرتمند باقى ماند. او تبيين روان‌شناسانة منسجم و مفصلى از دين ارائه داد كه نه تنها به ضمير خودآگاهِ فعال، بلكه به ضمير ناخودآگاه نيز با امورى از قبيل فرافكنى، والايش و جابجايى اشاره دارد. و همين امر ابزارى براى درك محتواى غني نمادها، اساطير و مناسك دينى فراهم مى‌كند. براى برخى از نظرات فرويد، شواهدى تجربى پيدا شد که از آن جمله مي‌توان به تأثير ارتباطات و مناسبات اوليه بر تصور شخص از خدا اشاره نمود. حتى در زمان خود فرويد، ارزيابى منفى وى از دين، از روش روانكاوانه‌اش قابل تفكيك بود و كشيشان و الاهيدانان، به‌خصوص دوست فرويد، اسكار پفيستر (Oskar Pfister)، از جمله كسانى بودند كه از يافته‌هاى فرويد براى يافتن نگرشى مثبت به دين استفاده كردند.

يونگ
 

يونگ، فرزند يك روحانى پروتستان، در باسل سوئيس رشد يافت و تحصيل كرد و تمام زندگى كارى‌اش را در زوريخ و حوالي آن گذراند. وى روان‌پزشك بود و قبل از آنكه زندگى خود را منحصراً در حرفة شخصى‌اش وقف كند، به مدت نه سال در بيمارستان معروف بورگولزلى (Burgholzli) زوريخ كار كرد. وي بين سال‌هاى 1906 تا 1913، با فرويد ارتباط پيدا كرد و در توسعة جنبشِ روانكاوى صاحب‌نام شد. البته بروز برخى اختلافات نظرى و شخصى بين فرويد و يونگ به جدايى تلخ آنان انجاميد. از جمله اختلافات مهم نظرى آن دو، نگرششان به دين بود.
يونگ بعد از جدا شدن از فرويد، روان‌شناسىِ خاص خودش را بسيار توسعه داد. فرويد بر ضمير ناخودآگاه و سركوب‌شده و عقده‌هاى كلى ناشى از تضادهاى غريزى تأكيد مى‌كرد؛ ولى يونگ بر «ضمير ناخودآگاه جمعى» (Collective Unconsciousness) و «كهن‌الگوها»ى (archetypes) كلى به‌عنوان صورت‌هاى وراثتى عملكرد روانى افراد تأكيد مى‌كرد. فرويد دغدغة فراوانى نسبت به علت‌ها و معلول‌هاى پديدارهاى روانى داشت؛ اما يونگ به همان نحو به «غايت‌شناسي» كه هدفش بود، نائل آمد. از نظر او اين فرض مسلم بود كه تكامل روانىْ معلول فرآيند خودمختارىِ ازلى «تفرد» (individuation) است؛ فرايندي که هدفش يكپارچگىِ، و نه جدايى، ابعاد خودآگاه و ناخودآگاه ذهن و نيز تشخيص نقطة انسجام شخصيت (خود) است (Jung, 1969: 3-105). از نظر فرويد، نمادها همان ارجاع‌هاى تغييريافتة فرآيندهاى غريزى خالص هستند؛ در مقابل، يونگ معتقد است آنها بهترين اظهار ممكن براى فرآيندهاى غيرقابل‌شناختِ غيرمادى هستند كه به همان اندازه که مادي‌اند، غيرمادى يا معنوى نيز هستند. شيوة يونگ در تفسير نمادها شامل فرآيند «روش گسترشى» (amplification) است كه مستلزم يافتن شباهت‌هاى اسطوره‌اى، تاريخى و فرهنگى با تصورات نمادين موجود است. تصويرسازى ذهنى دينى از سنت‌هاى گوناگون، يكى از غنى‌ترين منابع اين شباهت‌هاست.
تأليفات اصلى يونگ در موضوعات دينى، در كتاب روان‌شناسى و دين: غرب و شرق (Psychology and Religion: West and East) (1969) جمع‌آورى شده كه از مجموعه آثار وى استخراج شده است. يونگ در شکل‌دهي به روان‌شناسى عمومى‌اش، بسيار زياد و آشكارا تحت تأثير دين قرار داشت، ليكن روان‌شناسى دين او، مانند فرويد، تا حد زيادى تحت تأثير مستقيم روان‌شناسى عمومى‌اش بود. يونگ همچنين مانند فرويد، بينش‌هايش را بر اساس تعميم دادن تعداد اندكى از موارد بالينى استوار كرد و تحقيقات نوشتاري وسيع ولي در عين حال غيرمستندي را ضميمة آن كرد. يونگ برخلاف فرويد، اما مانند فلورنوى، از قضاوت در مورد صدق باورهاى دينى خوددارى كرد و توجه‌اش را به پديدارهاى دينى، آن گونه كه خودشان را به‌عنوان واقعيت‌هاى روان‌شناختى عرضه مى‌كنند معطوف ساخت (Jung, 1969: 5-6).
توجه اصلى يونگ در روان‌شناسى دين به تجارب طبيعى [خود به خود و بى‌مقدمه] به‌خصوص بر رؤياها و تخيلاتى معطوف است که ظاهراً نوعي خاص از احساسات برافروخته (همانند تقدس) به آنها غنا بخشيده است (Ibid: 105). او همچنين در مورد اعمال و اعتقادات رسمى، مانند عقيدة تثليث و آيين عشاى ربانى، بحث مى‌كند. در نظر او، اين اعمال و اعتقادات با تجربة فرد مرتبط‌اند و يا از آن ناشى شده‌اند (Ibid: 107-200-201-96). يونگ، مانند فرويد، منشأ پديدارهاى دينى را در روان ناخودآگاه مي‌داند؛ هرچند از نظر او، روانِ ناخودآگاه، نه تنها بر محتويات شخصى بلكه حتى بيشتر بر كهن‌الگوهاى مشترك وراثتى استوار است. نكتة كليدى در اينجا، نقش خداست؛ يونگ گاهى آن را به‌عنوان الگويي معرفى مى‌كند که از هر نظر مترادف با ضمير ناخودآگاه است و از اين‌رو، جامع همة كهن‌الگوهاست، ولي گاهي ديگر آن را اصلى‌ترين و مهم‌ترين و برترين كهن‌الگو تلقى مى‌كند كه بر ديگر كهن‌الگوها فرمان مي‌راند (Ibid: 81, 468-9).
اگرچه روان آدمى از كهن‌الگوى خدا نقش پذيرفته است، اما اين كهن‌الگو نيز، مانند هر كهن‌الگوى ديگري، هرگز مستقيماً ادراک نمي‌شود، بلكه تنها مي‌توان آن را از طريق نمودهاى متنوعش به‌عنوان تصويرسازى ذهنى كه با تداعى‌هاى شخصى و فرهنگى رنگ پذيرفته است شناخت. از آنجا که يك كهن‌الگوى واحد از خدا هست ــ حال موقعيت آن در ارتباط با ديگر كهن‌الگوها هر چه باشد ــ ما هرگز معنى كامل اين كهن‌الگو را نمى‌توانيم بفهميم، بلكه فقط مي‌توانيم درکي تقريبى از آن از طريق تجلى‌اش به‌عنوان يهوه، برهمن، تائو، ذات مطلق، زئوس، كريشنا و غيره به دست آوريم که هر كدام از اين تجلي‌ها نيز با تصوير خاص خودشان و انواع مختلف تفاسيرشان به ذهن متبادر مي‌شوند. از نظر يونگ عملاً نمي‌توان تصور كهن‌الگوى «خود» را از تصور كهن‌الگوى خدا تشخيص و تمايز داد. از اين رو فرآيند تفردسازى يونگ به تشخيص «خداى درون» منتهى مى‌شود (Jung, 1969: 85).
يونگ، برخلاف فرويد، ديندارى را علامت روان‌رنجورى نمي‌داند. برعكس، به نظر او نبود دين، به‌خصوص در نيمة دوم زندگى، ممكن است نخستين علت روان‌رنجورى باشد. حتى يونگ تصريح مي‌کند كه احياى مجدد بعد تجربى دين، همان چيزى است كه بسيارى از بيماران مسن‌تر از او به آن نياز دارند (Ibid, 334).
دين در نظر يونگ از حيث اجتماعي نيز اهميت دارد. اين امر مى‌تواند براى فرد منبع قدرتى را مهيا كند كه از توان کافي براي موازنة قدرت‌ها برخوردار است، به ويژه قدرت‌هاى تماميت‌خواه كه به حركت‌هاى ضدفردگرايى گرايش دارند.
برخى از منتقدان يونگ، روان‌شناسى خاص او را هدف گرفته‌اند؛ براى نمونه وجود روان ناخودآگاه جمعى و وجود كهن‌الگوهاى كلى را غير قابل قبول و غيرتجربي (ناآزمودني) دانسته‌اند. همچنين تحليل‌هاى يونگ از سنّت‌هاى دينى مانند تحليل‌هايى كه در مفاهيم روان‌شناختى او حاضرند (براى نمونه، يكسان‌سازى مفهومِ هندويىِ آتمن برهمن با فهم او از «خود») را مورد نقد قرار داده‌اند (see Parsons, 2001: 235). در رأس همه و على‌رغم نگرش مثبت او به دين، بارها يونگ را به دليل پافشاريش بر اينكه روان يگانه واقعيت تجربه‌شدة بي‌واسطه است، به تنزل دادن مقام دين تا مرتبة روان‌شناسى متهم کرده‌اند (see Palmer, 1997: 96-166). با اين همه، تلاش يونگ براى به كار بردن روان‌شناسى در دين هم در چشم‌اندازهاى روشنگر، كه آن را براى نمادهاى دينى، اساطير و مناسك اختيار كرده بودند، هم در نيروى محركى که براى گفت‌وگوهاى تطبيقى فرض كرده بودند، هم براى روان‌شناسى فراشخصى و انسان‌گرا، و هم براى ارائة صورت‌بندى‌هاى متنوع از روان‌شناسى و تبديل آن در قالب دين، بسيار مؤثر واقع شد.
برخلاف محققان متقدم آمريكايى، هم فرويد و هم يونگ نظريه‌هايى غنى دربارة دين ارائه کردند. نظريه‌هاى آنان در مقدمات بسيارى، مانند قرار داشتن منشأ پديدارهاى دينى در ضمير ناخودآگاه، نقش اساسى فرافكنى، و نياز به تفسير موضوعات دينى به طور نمادين، شبيه هم هستند؛ اما اين مقدمات مشترك با پيش‌فرض‌هايي ترکيب مي‌شوند که کاملاً با يکديگر در تضادند، و در نتيجه، ارزشيابى كلى آن دو از نقش دين در زندگى روانى تقريباً در دو نقطة مقابل هم قرار مي‌گيرد.
منبع: www.urd.ac.ir