روان‌شناسى دين(4)

ارزيابى رويكرد تجربى
 

با وجود آثار تجربى وسيعى كه در خصوص روان‌شناسى دين در حال انجام است و نتايج آموزندة بسيارى كه به دست آمده است، رويكردهاى تجربى با مشكلات چندى مواجه‌اند. مانند اينكه محتواى كار روان‌شناسى تجربى به جاى تمركز بر نمادها، اسطوره‌ها و عبادات، به اشخاص معطوف است؛ در نتيجه، نسبت به تاريخِ پيچيده و معناى غنى اين مضامين حساس نيست (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 208-9).
مسئلة ديگر اين است كه عينيت پرطرفدار رويكردهاى تجربى ممکن است كيفيت ذهنى بسيارى از پديدارهاى دينى را تخريب كند. در مطالعات و پژوهش‌هاى تجربى و شبه‌تجربى، احتمالاً تعهدات دينى افراد در نتايج علمى نقش دارند، از اين رو اگر افراد حضور مؤثرى در عرصة دينى نداشته باشند، تجارب و رفتارهايى كه تحقيق شده‌اند، دينى نخواهند بود (see Wulff, 1997: 252).
همچنين در تحقيقات مربوط به دو حوزة مرتبط به هم كه مبتنى بر پرسش‌نامه‌ها هستند، معمولاً فقط موقعى مى‌توان اطلاعات قابل سنجشي به دست آورد كه پاسخ‌هاى محتمل استاندارد و ساده شده باشند. اما اين ساده‌سازى، بيشتر اوقات هم پاسخ‌دهنده و هم مورخ دين را به دليل از دست دادن تمايزات مهم، ناراضى مى‌سازد (see Wulff, 1997: 253).
هر روز بر تعداد پژوهشگراني که معتقدند ذهنى‌بودن را نمى‌توان كاملاً از روان‌شناسى دينى کنار گذاشت افزوده مي‌شود؛ براى مثال، حتى در تحقيقات پرسش‌نامه‌اى كه استفاده از سؤال‌هاي استاندارد و روش‌هاى آمارى براي تحليل نتايج ممکن است منجر به حذف ديدگاه ذهني محقق شود، اين عمل صورت گرفته و ديدگاه ذهني، با افراد مورد مطالعه جابجا مي‌شود. اگر اين اشخاص به نحو مناسبى به سؤالات دربارة اعمال، اعتقادات و تجاربشان پاسخ دهند، انتظار مى‌رود كه در مراحل كاملاً عميق و دقيق مطالعة نفس كه در بيشتر موارد براى آن آموزش نديده‌اند، شرکت فعال داشته باشند (Ibid: 254-6). با تشخيص اين مسئله، برخى از محققان شروع به كاوش بيشتر از طريق روش‌هاى تحقيقى روان‌شناسي كيفى كردند كه در آن ذهنيت محقق تنها تصديق نمى‌شوند، بلكه به نحوي فعالانه از آن به‌عنوان ابزار تحقيق استفاده مى‌شود؛ مثلاً در مصاحبه‌ها و تحقيقاتِ مشاهده‌اىِ مشترك چنين موضوعي صادق است. اين روش‌ها همچنين مى‌توانند مكمل رويكردهاى تجربى عينى‌تر و قابل‌سنجش باشند. اين شيوه‌ها نقطة ايجاد روابط حسنه با رويكردهاى روانكاوانه جهت تصديق و استفاده از ذهن‌گرايى، مخصوصاً در انتقال پويا و انتقال متقابل را نيز فراهم مي‌کنند كه يكى از روش‌هاى اصلى تحقيق در روانكاوى هستند.
برخى فكر مى‌كنند كه موفقيت روان‌شناسى تجربى دين به دليل فقدان يك تئورى محوري و حاکم كاهش يافته و مختل شده است (see Hood et al., 1996: 446-52). در حالى كه مسلماً عملياتى‌شدن و آزمايش بسيارى از بينش‌هاى جالب نظرى در روان‌شناسى دين مشكل است. اندازه‌گيرى مؤثر نيز بدون داشتن چارچوب نظرى مناسب در معرض بى‌اهميتى و بى‌محتوايى است. آن گونه كه رالف هود (Ralf Hood) و همكارانش اظهار مي‌داشتند وجود «نظريه‌اي سازگار با اشتياق و علاقة وافرى كه به وسيلة دين استنباط مى‌شود» ضرورى است (Ibid: 446). با وجود اين حتى در حالت فعلي اين رشته نيز، اطلاعات آموزنده‌اى از طريق ابزارهاى تجربى به دست آمده است و روان‌شناسان دين اگر بخواهند علاوه بر اينکه نظريه‌هايشان را منظم و فرضيه‌هايشان را بنا مي‌کنند، آنها را مورد آزمايش نيز قرار دهند، يقيناً بايد رويكردهاى تجربى عينى‌ترى در اين زمينه اتخاذ کنند.

روان‌شناسى انسان‌گرا و فراشخصى
 

برنامه‌هاى پيشين بر تحقيقات و شيوه‌هاى روان‌شناسى انسان‌گرا و فراشخصى نيز تأثير مى‌گذارد. اگرچه مي‌توان گفت بسيارى از محققان قبلى مانند جيمز، يونگ و آلپورت را در سنّت انسان‌گرا قرار داشتند، اما اين رويكرد بيشتر با آثار آبراهام مازلو (Abraham Maslow) (1908ـ1970) به‌خصوص كتاب اديان، ارزش‌ها و تجارب اوج Religions, Values, and Peak Experiences (1964) پيوند خورده است. طبق نظر مازلو، انسان‌ها داراى «سلسله مراتب نيازها» هستند. انسان‌ها علاوه بر نيازهاى جسمانى، ايمنى، احساس تعلق و عزت نفس، به خودشكوفايى نيز نياز دارند. نشانه‌هاي پيشرفت به سمت خودشكوفايىْ پذيرش جدى حقيقت، ارتباطات عميق‌تر، خلق و خوى فلسفى، ترفيع اخلاقى و از همه معروف‌تر تجارب بيشينه است. تجارب بيشينه در اصل تجاربي عرفانى هستند كه در حوادث موافق با اصول طبيعى واقع مى‌شوند، و مختص به يک دين خاص نيستند بلكه هستة مشترك پيوند همة اديان مى‌باشند (see Wulff, 1997: 604-16). روان‌شناسى انسان‌گرا با تأكيدي که بر ذهن‌گرايى انسان و تجربة مستقيم درونى دارد به رويكرد روان‌شناسى ژرفانگر شبيه است و در تلاش براى به دست آوردن پديدارهاى دينى، به‌خصوص تجربة دينى از طريق مشاهده، آزمايش و اندازه‌گيرى به رويكرد تجربى شبيه است.
محققان روان‌شناسى انسان‌گرا، كه مازلو نيز از جملة آنان است، به طور فزاينده‌اى توجه خود را بر آن جنبه‌هايى از روان‌شناسى متمركز مى‌كنند كه به نظر مى‌رسد از مرزهاى شخصى از قبيل تجربة يکي‌شدن، و حالات معنوى و متعالى ضمير ناخودآگاه فراتر هستند و اين تأكيد موجب بروز جنبش متمايزى مى‌گردد كه به‌عنوان روان‌شناسى فراشخصى شناخته مى‌شود (Ibid, 1997: 616-23). محققانِ اين رشته نظير چارلز تارت (Charles Tart)، روبرت اورنستاين (Robert Ornstein) و كن ويلبر (Ken Wilber) به طور خاص علاقه‌مندند که به تجربة دينى شرقى، مراقبه و جست‌وجو براى الگوهاى جديدى بپردازند كه مى‌توانند دين را با علم جمع كنند و يا حتى جسورانه‌تر، تمام واقعيت را شرح دهند.
اگرچه به نظر مى‌رسد روان‌شناسي انسان‌گرا و فراشخصى روش‌هاى علمى دقيق‌ترى را به كار مى‌برند، اما هر دو به دليل اينکه به بعد فراشخصى تجربة انسان معتقدند، مورد توجه ويژة محققان قرار گرفته‌اند، و تجارب حاصل از آنها از اين رو که كمتر براى آزمايش شدن طراحى شده‌اند تا به اثبات فرض‌هاى فراشخصى بپردازند، مورد نقد قرار گرفته‌اند. در اين معنى، جهت‌گيرى دينى يا فراشخصى محققان متقابلاً بر نوع روان‌شناسى دينى كه آن محققان انجام مى‌دهند تأثير مى‌گذارد. آنان صرفاً بر طبق مجموعة روند كلى نظرية روان‌شناختى عمل نمى‌كنند و در پى به كارگيرى آن براى پديدارهاى دينى نيستند؛ بلكه ادعايشان را در خصوص تجربة عرفانى و دينى مقبول مى‌دانند و تلاش مى‌كنند روش‌ها و نظريه‌هاى روان‌شناختى‌اي ارائه کنند كه براى تحقيق و تبيين چنين پديدارهايى مناسب‌اند.

روان‌شناسى و رويكردهاى تطبيقى به دين
 

زمينة ديگري كه در آن، روان‌شناسي دين مجبور به تجديدنظر در برخى از فرضيات حاصل از تحقيقاتش شده است، پژوهش‌هاى تطبيقى دين است. اگرچه يك تعصب آشكار مسيحى و پروتستانى در بيشتر كارهاى اوليه در حوزة روان‌شناسى دين وجود داشت؛ اما در کارهاي بعدي، چندين محقق برجسته، اديان و سنت‌هاى ديگر به‌خصوص از نوع شرقىِ آن را در نظر گرفتند. جيمز تجارب مسلمانان، هندوها و بودايى‌ها را مطرح كرد. پرات آگاهانه در مورد آيين هندو و آيين بودا نوشت، و حتي براى يادگيرى بيشتر به شرق سفر كرد. فرويد به آيين هندو مراجعه كرد، به‌خصوص وقتى از «احساس فراگير» عرفانى بحث مى‌كرد. يونگ به هند و آفريقا سفر كرد و در مورد يوگاى هندى، آيين دائوى چينى، بوداى ذِن و تبتى و بسيارى از سنت‌هاى غيرمسيحى ديگر نوشت. به طور قطع مي‌توان همة اين محققان را به دليل گرايش‌هايِ شرقى‌مآبانه‌ و دانش محدودشان نسبت به سنّت‌هاى مورد مطالعه به نقد كشيد، اما اين امر شروع حركتى مفيد در روان‌شناسى دين معاصر گرديد (see Parsons, 2001). به همان اندازه كه اين روند توسعه يافت، كوته‌نظرى روان‌شناسى دين اوليه هم با کسب آگاهى از تنوع زياد اديان جهان و هم با آگاه‌شدن از وجود مدل‌هاى پيچيدة درك روان‌شناختى از قبيل هندو، آيين بودا، آيين دائو، آئين قبالا، يا تصوف كه از آنچه در اواخر قرن نوزده و اوايل قرن بيست در اروپا و آمريكا رشد يافته بود، مورد چالش واقع شد.

روان‌شناسى به‌مثابة دين
 

اظهارات مختلف تند و انتقادآميز و حتي پرشوري پديد آمده كه که مي‌گويند ممكن است خود روان‌شناسىْ صورتي جديد از دين باشد. در اينجا [يعني در اين نظريه که روان‌شناسي را صورتي از دين بدانيم] روان‌شناسى و دين مى‌بايست نه از طريق تبعيت و گفت‌وگو بلكه از طريق پيوند جزئى با هم مرتبط باشند. نوعي از روان‌شناسى كه براي اين نظريه لازم است، اصولاً يا انسان‌گرا يا پديدارشناختى است، كه هر دو مورد به كاوش در اعماق روان و درك استعدادهاى بالقوة نهانى مى‌پردازند از اين طريق كه شخص بايد خود را با آن عمق‌ها تنظيم كند. نوع دينى كه در اينجا وجود دارد معنويت غير رسمى و غير جزمى است. تأثير نظريه‌پردازانى مثل يونگ، مازلو و ويلبر به چيزى كه مسلماً برجسته‌ترين شكل نظرية دين به‌مثابة روان‌شناسى است كمك شايانى كرده است، يعنى جنبش نوپديد، با صورت کاملاً روان‌شناسانه شدة معنويت با دين مرتبط نيست (see Barnard, 2001).
وجود اين ارتباط نه چندان واضح موجب گرديد برخى محققان ترجيح دهند كارهاى خود را در چارچوب مشخص‌شده‌ترى از رشته «روان‌شناسى و دين» يا «دين و مطالعات روان‌شناختى» قرار دهند و از عنوان «روان‌شناسى دين» پرهيز كنند (see Homans, 1989; Jonte-Pace and Parsons, 2001). بنابراين، روان‌شناسى دين بايد زيرشاخه يا رويكرد خاصى در درون اين رشتة وسيع باشد.

نتيجه‌گيري
 

روان‌شناسى دين رشته‌اي پيچيده‌ است كه حوزه‌هاى متنوع نظريه‌هاى روان‌شناختى، روش‌هاى فهم دين، و ارتباط بين روان‌شناسى و دين را دربردارد. اين پيچيدگىْ تداوم رشد اين رشته را در بيش از يك جهت با رويكردهاى متفاوتى كه يكديگر را به چالش مى‌كشند و غنى مى‌سازند تضمين مى‌كند؛ به‌ويژه که گستره‌اى براى تغيير بسيار روشن در ميان رويكردهاى روانكاوانه، انسان‌گرايانه و تجربى و نيز بين آنانى كه خود را به معنى دقيق كلمه درگير روان‌شناسى دين كرده‌اند و کساني که به طور كلى‌تر در پى ارتباط بين دين و روان‌شناسى هستند وجود دارد؛ براى مثال، نظريه‌هاى صريح روانكاوى توانسته‌اند حداقل برخى فرض‌هاى قابل آزمايش را به وجود آورند و با افزايش شيوه‌هاى تجربى در فضاى مغلق و پيچيده فرضيه‌هاى بيشتر، بايد اين قابليت را به دست آورند. به علاوه، تغيير در درون روان‌شناسى علمى به سوى دربرداشتن روش‌هاى كيفى علاوه بر روش‌هاى كمّى، گستره‌اى را براى ارتباط نزديك‌تر با رويكردهاى روان‌شناختى عميق و ديگر رويكردهاى انسان‌گرايانه مهيا نموده است. توسعه‌هاى اخير درون شاخه‌هاى خاص روان‌شناسى علمى، نظير روان‌شناسى اجتماعى، روان‌شناسى شناختى، روان‌شناسى رشد و روان‌شناسى تكاملى، مى‌توانند براى دين‌پژوهى ثمربخش باشند (see Hood et al., 1996: 449-50).
رويكردها هر چه باشد، معيار كار در روان‌شناسى دين را به وسيلة يادگيرى بيشتر روان‌شناسان دربارة دين و دينداران دربارة روان‌شناسى ارتقا بخشيد. همچنين تلاش بيشترى نياز است تا براى بى‌اثر كردن تعصباتى كه از منشأ محلى اطلاعات به صورت مستدل در اين رشته وارد شد انجام شود؛ براى مثال، بيشتر كارهاى تجربى در آمريكاي شمالى انجام شده، که به منظور سهولت در جمع‌آورى اطلاعات در دانشگاه‌هاي ايالات متحده صورت پذيرفته است. هرچند برخى از يافته‌ها، به نحو سالمى، قابل تعميم هستند اما به‌يقين، همه يافته‌ها اين‌گونه نيستند (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 230-1). مانند ديگر حوزه‌هاي دين‌پژوهى، روان‌شناسى دين نيز لازم است که به تعصب‌هاى جنسيتي در طول تاريخ و نيز به کارگيري در شيوة متداول آن توجه بيشترى کند (see Jonte-Pace, 2001).
رشد روان‌شناسى دين به‌عنوان يك رشته، با شائبة ترديد دوطرفه بين روان‌شناسى و دين متوقف شد ــ ميراثى كه تا حد زيادى از بحث تقابل بين علم و دين، مناقشة اواخر قرن نوزده و اوايل قرن بيست، حاصل شد. با افزايش سطوح آگاهى هم درون و هم ميان اين رشته‌هاى علمى ــ كه جهت مستدل شدن، به صورت جمعى درآمدن و خودنگر گرديدن ادامه يافت ــ معناى تلطيف‌شده‌اى هم در جايى كه روان‌شناسى ضرورتاً دين را تقليل مى‌دهد و يا در جايى كه دين ضرورتاً زير بار اهداف روان‌شناسى نمى‌رود وجود دارد. روان‌شناسى دين اكنون يك رشتة موفق و پرطراوت است كه مى‌تواند هم به محققان كمك كند و هم به پيروان درك عميق‌ترى نسبت به برخى از عوامل تأثيرگذار در ديندارى بدهد.
کتاب‌نامه
Allport, Gordon (1950), The Individual and his Religion: A Psychological Interpretation, New York: Macmillan.
Barnard, G. William (2001), “Diving into the Depths: Reflections on Psychology as a Religion,” in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, , pp. 297–318.
Batson, C. Daniel and W. Larry Ventis (1982), The Religious Experience: A Social-Psychological Perspective, New York: Oxford University Press.
Beit-Hallahmi, Benjamin (1974), “Psychology of Religion 1880–1930: The Rise and Fall of a Psychological Movement”, Journal of the History of the Behavioral Sciences,10: 84–90.
Beit-Hallahmi, Benjamin and Michael Argyle (1997), The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience, London: Routledge.
Capps, Donald, ed. (2001), Freud and Freudians on Religion: A Reader, New Haven, CT: Yale University Press.
Erikson, Erik H. (1958), Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York: Norton.
___________ (1969), Gandhi’s Truth, New York: Norton.
Freud, Sigmund (1990), The Origins of Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 13 (1907–39), London: Penguin.
___________(1991), Civilization, Society and Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 12 (1908–33). London: Penguin.
Heisig, James (1989), “Psychology of Religion”, in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 57–66.
Homans, Peter (1989), “Psychology and Religion Movement”, in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 66–75.
Hood, Ralph, et al. (1996), The Psychology of Religion: An Empirical Approach [1985], 2nd edn, New York: Guilford Press.
James, William (1902), The Varieties of Religious Experience, 2nd edn., New York: Longman, Green.
Jonte-Pace, Diane (2001), “Analysts, Critics, and Inclusivists: Feminist Voices in the Psychology of Religion”, in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 129–46.
Jonte-Pace, Diane, and William Parsons eds. (2001), Religion and Psychology: Mapping the Terrain,London: Routledge.
Jung, C. G. (1969), Psychology and Religion: West and East, [1958], 2nd edn., Collected works of C. G. Jung, eds. Sir Herbert Read et al., trs. R. F. C. Hull et al., Princeton, NJ: Princeton University Press, London: Routledge.
Maslow, Abraham (1964), Religions, Values, and Peak Experiences, Columbus: Ohio State University Press.
Palmer, Michael (1997), Freud and Jung on Religion, London: Routledge.
Parsons, William (2001), “Themes and Debates in the Psychology – Comparativist Dialogue”, in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 229–53.
Pratt, James B. (1920), The Religious Consciousness: A Psychological Study, New York: Macmillan.
Spilka, Bernard (2001), “Psychology of Religion: Empirical Approaches,” in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 30–42.
Tillich, Paul (1952), The Courage to Be,New Haven, CT: Yale University Press.
Wulff, David (1997), Psychology of Religion: Classic and Contemporary, 2nd edn., New York: Wiley.
منبع: www.urd.ac.ir