بررسي تطبيقي اصل بنيادين در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا (1)
نويسنده: حسين قاسمي
چكيده
اهميت اصل تمايز ماده و صورت تا آنجاست كه ارسطو توانست ديگر معضلات فلسفي خود را به كمك آن اصل تبيين كند تقسيم موجودات به محسوس و مجرد و تبيين تمايز موجودات مجرد از مادي، تبيين فاعليت بعنوان فاعل طبيعي و تفسير امكان بعنوان امكان استعدادي و معرفي خدا بعنوان محرك نامتحرك اولي و اتصاف آن به صورت و فعليت محض و ماهيت و جوهر، از شاخصترين تفاسير و تبيينهايي است كه در راستاي پذيرش اصل ماده و صورت و توسعه آن در سرتاسر گيتي به آنها دست يافته است.
اين در حاليست كه ابن‌سينا براساس تأثيرپذيري از آموزه‌هاي ديني و اعتقاد به خالقيت خدا و مخلوقيت جهان مدعي است كه جهان بلحاظ ذاتي حادث است و نبايد در تفسير جهان به ماده و صورت اكتفا كرد از اينرو در كنار دو جزء مادي و صوري از جزء سومي به نام وجود سخن مي‌گويد.
براين اساس اصل تمايز وجود از ماهيت اصل بنيادين در فلسفه او قرار مي‌گيرد بطوريكه اصول ديگري مثل تقسيم موجودات به واجب و ممكن، تفسير فاعليت ايجادي و امكان به امكان ذاتي، ارائه براهين صديقين و وجوب و امكان براي اثبات واجب، توصيف واجب به وجود محض و عاري از ماهيت و جوهر، در راستاي پذيرش اصل مذكور و توسعه آن به سلسله موجودات گيتي بدست آمده است.
در راستاي مقايسه دو اصل يادشده در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا، مي‌توان اصول و لوازم فلسفي ديگري را نيز به مقايسه گذاشت. بنابرين بايد گفت كه ارسطو موجودات را به جوهر و اعراض تقسيم مي‌كند در حاليكه ابن‌سينا آنها را به واجب و ممكن تقسيم مي‌كند و لكن در تحليل ممكن به دو جزء ماهوي و وجودي، دو قسم جوهر و اعراض را از اقسام جزء ماهوي مي‌داند. همچنين فاعليت و امكان در فلسفه ارسطو بمعناي فاعل طبيعي و امكان استعدادي است در حاليكه در فلسفه ابن‌سينا بمعناي فاعل ايجادي و امكان ذاتي است.
برهان اثبات وجود خدا در فلسفه ارسطو برهان حركت است اما در فلسفه ابن‌سينا برهان صديقين است، خداي ارسطو فعليت محض و جوهر است اما خداي ابن‌سينا وجود محض و عاري از جوهر و ماهيت است.
كليد واژه:
مقدمه
آراء فلسفي ارسطو و ابن‌سينا بعنوان دو فيلسوف مشايي كه داراي مكتب فلسفي در شرق و غرب بوده اند از اين لحاظ قابل بررسي هستند كه فهم تاريخي فلسفه‌هاي غربي و شرقي مبتني بر فهم مكتب فلسفي ايندو فيلسوف است چرا كه ايندو مكتب قطعه مهمي از تاريخ فلسفي در غرب و شرق را تشكيل مي‌دادند.
مي توان ادعا نمود كه بهترين شيوه در جهت مقايسه آراء فلسفي ـ چه فلسفه‌هاي غربي و چه اسلامي ـ روش تاريخي و سيستمي است؛ بدين معني كه تمام مباني و اصول بهم پيوسته يك مكتب فلسفي با توجه به شرايط تاريخي و اجتماعي آن، با مكتب و نظام فلسفي ديگر مقايسه و تطبيق گردد تا در نتيجه آن نه تنها جزئيات و فروعات فلسفي يك مكتب بررسي شده باشد بلكه شرايطي كه فيلسوف را ملزم به ابتكارات فلسفي نموده است بازشناسي شده و درنهايت پيامدها و بازتابهاي فكري او بروشني فهميده شود.
در اين مقاله سعي شده است تا اصل فلسفي «ماده و صورت» ارسطو و «وجود و ماهيت» ابن‌سينا، براساس مستندات تاريخي مورد تحليل قرار گيرد و پس از تحليل و بررسي ادلة ايندو فيلسوف، اصول و لوازم فلسفي ديگري كه از آندو اصل منتج مي‌شود بطور تطبيقي مقايسه شود.
1. تاريخچه بحث
فلسفه در يونان
به هرحال فلسفه از طالس آغاز شد و آناكسيمندر و آناكسيمنس نيز ادامه دهندة اين تفكر بودند؛ وجه اشتراك اين سه فيلسوف اصالت دادن به ماده و امور طبيعي بعنوان اصل اشياء بوده است. آنها هر كدام بطور انحصاري مادة خاصي مثل آب، هوا، مادة نامتعين را اصل مي‌دانستند، اما مسلماً پيشفرض همه آنها، ضرورت وجود امر ثابت و پايداري بوده است كه طبق آن بايستي تنوعات و كثرات جهان تفسير شود.
اين سه فيلسوف در اين امر اشتراك داشتند كه بايد اصل واحد و تغييرناپذيري باشد تا بتوان براساس آن كون و فساد عالم، پيري و جواني، تابستان و زمستان و ديگر امور متضاد جهان را تفسير و تبيين كرد; از اينرو هر كدام شيء خاصي را، بعنوان اصل محوري جهان، معرفي نمودند.
نكتة قابل توجه اينستكه عنصر معرفي شده مادي صرف بوده و هيچ بهره‌اي از عامل ماوراء طبيعت نداشته است، البته ابزار و روش كشف آن، عقلاني و انتزاعي بود لكن جهانبيني آنها از حدود طبيعي و مادي فراتر نرفت و بقول كاپلستون از نوعي ماترياليسمِ انتزاعي Abstract Materialism برخوردار بود.
بعد از اين دوره، فيلسوفاني مثل پارمنيدس و هراكليتس عهده‌دار فلسفة يوناني بودند، ايندو از اين حيث اهميت دارند كه در معرفي اصل جهان تا حدودي پا فراتر از امور مادي نهادند و مباحث عقلي و انتزاعي را تجريدمندانه‌تر مطرح نمودند.
پارمنيدس بر اصل ضرورت امر ثابت پافشاري داشت و «اصالت وجود» خود را در آن راستا مطرح نمود و هراكليتس نيز آتش را بعنوان اصل اشياء معرفي كرد لكن بايد توجه داشت كه «آتشِ» هراكليتي، مادي صرف نبود بلكه سمبل و نمود قواي مابعدطبيعي بود كه در نهاد اشياء مادي نهفته است.
نكته جالب توجه در مورد ايندو فيلسوف آنستكه گرچه ايندو، تصور مشخصي از اصل ثابت نداشتند و ابهام گويي در لابلاي گفتار و انديشه‌هاي آنان نهفته است لكن در اين امر مشترك بودند كه توانستند تا حدودي از وابستگي ذهني به امور طبيعي بكاهند و با اصالت دادن به «وجود» و «نمودانگاشتن آتش» ديدگاه فلسفي رايج را به سوي ماوراء طبيعت جهت دهند.
در دورة بعد با فيلسوفاني مثل امپدكلس مواجه مي‌شويم كه با مطالعه فلسفة اسلاف خود، به اين نتيجه رسيدند كه مجموعه عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاك و هوا) عناصر اوليه و ثابتند و تغييرات و تحولات عالم، معلول مبادلة اين عناصر در درون اشياء است كه البته دو نيروي عشق و نفرت در پيدايش آنها و كيفيت پيدايش شيء خاص، نقش اول را بازي مي‌كنند.
امپدكلس گرچه از لحاظ معرفي عناصر اربعه بعنوان اصول طبيعي عالم، تفاوت چنداني با فيلسوفان اوليه مثل طالس نداشت لكن در اينكه نيرو و قوه‌اي را در اشياء لازم مي‌دانست تا باعث تحرك اشياء شود حائز اهميت بود. او به ضرورت وجود نيروي مرموز ماوراءطبيعي در داخل اشياء براي تحريك آنها پي برد، گرچه بواسطه معرفي نيروي عشق (بعنوان عامل اجتماع اشياء) و نيروي نفرت (بعنوان عامل افتراق اشياء) توفيق چنداني در وصول به الوهيت افلاطوني يا ارسطويي كسب نكرد ولي زمينه‌اي فراهم شد تا فيلسوف بعد از او ـ يعني آناكساگوراس ـ از آن نيرو به عقل يا نوس نام ببرد.
فلسفه آناكساگوراس تفاوت چنداني با فلسفه امپدكلس نداشت، جز اينكه او عقل يا نيروي محركه اشياء را بعنوان عامل خارج از اشياء معرفي نمود. او با طرح اين نظريه، زمينه خداشناسي افلاطوني و ارسطويي را مهيا نمود.
اين فيلسوفان در اينكه هر كدام نيروي عشق و نفرت يا نيروي عقل را معرفي نمودند، چند گام فلسفه يوناني را بطرف فلسفة الهي پيش بردند و توانستند تا حدودي توجه ذهن فلسفي يوناني را از طبيعت به ماوراءطبيعت سوق دهند اما در تبيين فلسفي و عقلي موجودات مافوق طبيعي و ارتباط طبيعت با ماوراءطبيعت عاجز و ناتوان بودند.
فيلسوف ديگري كه فلسفه او بلحاظ نظام مندبودن، بر تفكر يوناني مؤثر واقع شد افلاطون بود. افلاطون نيز مانند ديگر فلاسفه يوناني دغدغه تبيين عقلي و فلسفي عالم ثبات و حركت را داشت او به تفكرات و انديشه‌هاي مادي مسلكان فلاسفه پيش از خود قانع نبود از اينرو با الهام از فلسفه اخلاقي سقراطي، انديشه جديدي را در عالم فلسفه به روي دوستداران حكمت گشود. اين حكيم فرزانه كه شاگرد سقراط بود، اصل وجود حقايق ثابت اخلاقي را، در وراء گزاره‌هاي اخلاقي و زيباشناختي كه مبناي تفكر سقراطي بود، جستجو كرد و نه تنها آن را در گزاره‌هاي اخلاقي كه در مفاهيم و گزاره‌هاي منطقي و سپس در مفاهيم مابعدالطبيعه تسري داد.([1])
او اعتقاد داشت كه در جهان محسوس، اشيائي وجود دارند كه به ادراك حسي ما مي‌آيند، لكن بايد بدانيم كه اين اشياء بسبب حركت و دگرگوني دائمي، فاقد وجود و واقعيت هستند، وجود آنها از توهم ما برمي خيزد لكن چنين نيست كه عدم و نيستي محض باشند. اشياء محسوس واقعيت محض ندارند بلكه تنها بهره‌اي ناچيز از واقعيت دارند بنابرين جوهرة آنها كه باعث تحقق آنهاست صور و واقعياتي بنام مُثُل است كه در عالم ماوراءطبيعت وجود دارند و اين اشياء كپي و روگرفتهاي آن مُثل و نمود و سايه آنها هستند. قهراً حركت در جهان طبيعت امري غير اصيل است كه تابع تحولاتي معنا مي‌يابد كه در عالم مُثُل وجود دارند.([2])
فلسفه در جهان اسلام
در اين راستا فيلسوفان اسلامي آن دوره مثل فارابي و ابن‌سينا در دو جبهه فكري به مقابله با افراط و تفريطها برخاستند: از يكطرف با هجوم فلسفه‌هاي يوناني بخصوص فلسفه ارسطويي مواجه بودند كه اساس خالقيت خدا و مخلوقيت جهان و وحدت واجب را مخدوش مي‌نمود و از طرفي ديگر با كج فهميها و افراط گريهاي متكلمين اشعري مسلك درگير بودند كه اساس كلام را بر جبر و نفي اراده آدمي بنا نهاده بودند. آن يكي به مفهوم ماهيت و امكان جهان و تفسير كيفي آن اكتفا مي‌كرد و اين يكي در ضرورت وجوب واجب چنان اغراق مي‌كرد كه به نفي امكان در جهان منتهي مي‌شد.
ابن‌سينا كه فيلسوفي مسلمان و واجد گرايشهاي مذهبي و الهي بود بنحوي تلاش نمود در جهان اسلام فلسفه‌اي طراحي نمايد كه از دو حيث قابل توجه باشد: يكي اينكه واجد امتيازات فلسفه ارسطويي باشد و دوم اينكه از خصوصيت الهي و اسلامي برخوردار باشد.
ابن‌سينا با اينكه فيلسوفي متكي به عقل و تفكر خود بود، لكن نمي‌توان فلسفه او را بي ارتباط با تأثرات اسلامي دانست، گرچه او متكلم نبود اما تأثير غيرمستقيم آموزه‌هاي ديني مثل خالقيت خدا، مخلوقيت جهان، وجود خدا، وحدانيت و ارتباط همه جانبه خدا با جهان در تاروپود فلسفه او مشهود است.
ابن‌سينا دو رسالت فلسفي براي خود قائل بود: يكي اينكه تفسير كيفي ارسطو از اشياء را بحال خود محفوظ دارد و دوم اينكه با ناكافي دانستن فلسفه ارسطو براي تفسير علّي جهان، فلسفه‌اي بر اساس اصل عليت و خالقيت ارائه دهد. ابن‌سينا در اين راستا هم مباحث حركت و ماده و صورت را مطرح نمود و هم اصول خاصي مثل اصل تمايز وجود و ماهيت و تمايز واجب و ممكن را مطرح نمود.
بنابرين ابن‌سينا نيز قبول دارد كه جهان از لحاظ زماني، قديم و ازلي است و محدوديت مكاني از آنها حوادث نامتناهي ايجاد مي‌كند، همچنين براساس زمان و مكان عالم، مي‌پذيرد كه تعريف ارسطو از حركت «تبديل موجود بالقوه به موجود بالفعل»، راهگشاي تناهي مكاني و عدم تناهي زماني عالم است. اما اين مباحث در فلسفه ابن‌سينا در درجه دوم هستند، آنچه كه از مسائل درجه اول در فلسفه ابن‌سينا بحساب مي‌آيد تبيين علّي جهان است. با اينكه ارسطو و ابن‌سينا هر دو بنحوي واجد گرايش ماهوي در فلسفه خود هستند، اما ابن‌سينا از اين گرايش تنها در مقام تبيين فلسفه اسلامي استفاده مي‌كند، بعبارت ديگر گرايش وجودي، زيربناي فلسفه او را تشكيل مي‌دهد.
ابن‌سينا نيز مانند ارسطو در آغاز مباحث فلسفي به اين نتيجه مي‌رسد كه براي تدوين اصول اوليه فلسفي بايد از تحليل اشياء خارجي شروع نمود لكن با اين تفاوت كه در تحليل و تجزيه اشياء خارجي بايد آموزه‌هاي ديني را نيز مورد توجه داشت. اين نحوه گرايش به اشياء زمينه‌اي شد تا بتواند اصل تمايز وجود از ماهيت و معقولات ثاني فلسفي را در كنار مفاهيم ماهوي كشف نموده و فروعات مفيدي را بر آنها مترتب كند، بطوريكه مي‌توان حكمت متعاليه بعد از او را كه توسط صدرالمتألهين بنا نهاده شد نقطه اوج گرايش وجودي و اصالت هستي قلمداد نمود.
ابن‌سينا نظريه قدمت زماني و تناهي مكاني عالم را ـ آنطور كه ارسطو فهميده بود ـ پذيرفت، لكن به اين مقدار بسنده نكرد و آنرا براي بناگذاري فلسفه اسلامي ناكافي دانست; از اينرو با توجه به مخلوقيت جهان به تناهي و عدم تناهي وجودي نائل شد. او با استفاده از اين نكته كه اشياء در خارج با محدوديت وجودي مواجه هستند نتيجه گرفت كه تناهي و عدم تناهي وجودي بايد ملاك فلسفه اسلامي قرار گيرد. شيء خارجي گرچه از نظر زماني نامتناهي است اما منافاتي ندارد كه همان شيء در ذات خود با قطع نظر از زمان، مكان و عوارض مادي، با حدوث يا كون الوجود بعد العدم مواجه باشد، بدين لحاظ شيء خارجي در ذات خود، بهره‌اي از هستي ندارد، چرا كه ذات او بگونه‌اي است كه مي‌تواند هم باشد و هم نباشد، بنابرين از لحاظ بهرة وجودي، وابسته به علت ايجادي خود است. ابن‌سينا اين نحوه از حدوث را حدوث ذاتي ناميد.
پي نوشت ها :
[1]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه يونان و روم، ج 1، ص 426.
[2]. همان، ص 210.
