بررسي روايات نبوي ناظر به نقد صوفيه(2)

2. روایت پیشگویی
 

بر اساس این روایت پیامبر اکرم(ص) فرمودند: پیش از فرارسیدن قیامت گروهی از میان امت بپاخیزند که صوفیه نامیده می‌شوند. اینان از من نیستند. برای ذکر گفتن گردهم ‌آیند و صدای‌شان را به ذکر بلند ‌کنند و چنین ‌پندارند که بر روش و سنت من قرار دارند اما در حقیقت بدتر از کافران بوده و از اهل آتش‌اند؛ صدای مانند الاغ از خود درآورند [صدايی همانند الاغ از خود درآورند؛ گفتارشان گفتار ابرار و عملشان عمل فجار است؛ با علما در ‌ستیزند؛ ایمان ندارند و به کردارشان دلخوش‌اند؛ از عمل جز رنج چیزی عایدشان نشود؛ طبق نسخة اثنی عشریة] (حر عاملی، 1381: ص34، قمی، 1422: 5/200 و خوانساری، 1390: 6/135 و خویی، 1424: 6/298).

2-1. بررسی سندی
 

این روایت در منابع روایی متقدم شیعه نیامده است و اولین منبعی که آن را نقل می¬کند الاثنی عشریة است که یک منبع غیر روایی بوده و در رد صوفیه نوشته شده است. تنها منبع روایی که آن را نقل کرده سفینة البحار است که یک منبع متأخر و بر اساس روایات بحارالانوار است. سفینة البحار این روایت را از نفثة المصدور محمد بن‌میرزا عبدالنبی نیشابوری (مقتول1232ﻫ) که یک کتاب ضدصوفیه است نقل می¬کند. نفثة المصدور و همین‌طور روضات الجنات آن را از کشکول شیخ بهایی نقل می¬کنند. شرح نهج‌البلاغه مرحوم میرزا حبیب‌الله خویی (متوفی1361ﻫ.ق) نیز بدون سند آن را نقل کرده است. بنابراین تا اینجا می¬توان گفت این روایت سندی نداشته و جزو روایات ضعیف قرار می¬گیرد.
دربارة منبع اصلی روایت باید گفت که این روایت به کشکول شیخ بهایی (متوفی1031ﻫ.) نسبت داده شده است؛ اما در نسخه‌های چاپی متعددی که از این کتاب در دسترس است چنین روایتی وجود ندارد. کشکول سه جلدی چاپ مؤسسه انتشارات فراهانی، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات شرکت طبع و نشر، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة و نیز کشکول با چاپ سنگی که در برخی کتاب‌خانه‌ها موجود است، مورد تفحص قرار گرفت و اثری از روایت مزبور به دست نیامد. همچنين برای اطمینان بیشتر، به نسخة خطی موجود در کتابخانة آیت‌الله گلپایگانی (به شماره 114/32) مراجعه شد؛ اما باز هم نشانی از این روایت یافت نشد. پيش از این نیز افرادی که انگیزة کافی برای پیدا کردن آن داشتند، دنبال اين روایت در این منبع گشته‌اند (حر عاملی، 1381: 151 پاورقی شماره 2؛ قمی، 1422: 5/200؛ ذاکری، 1375: 186)؛ اما به جایی نرسیده‌اند و به این اعتراف بسنده کرده‌اند که این روایت در کشکول‌های چاپ‌شدة فعلی وجود ندارد. علاوه بر اين، نگاهي گذرا به این کتاب نشان می¬دهد که زمینة طرح و نقل این روایت در کتاب مزبور وجود نداشته است؛ زيرا هرچند نام کشکول بر اين کتاب نهاده شده است و لذا می‌تواند هر مطلبی را در هر موضوعی در خود جای دهد، اما اين کتاب بیشتر یک متن اخلاقی و عرفانی است و دستورات تربیتی خاصی را با دستورالعمل‌های مختلف ارائه می¬دهد. برای این منظور از نقل‌قول‌هایی از افراد و شخصیت‌های بزرگ و موجه استفاده می¬کند که در این میان استفاده از گفتار و سخنان بزرگان عرفان و تصوف بسیار پر رنگ است. در استناد به سخنان این افراد، توصیف‌ها و همین‌طور القابی مانند الشیخ العارف (رک: بهایی، بی‌تا الف، 2/33، 3/51، 280، 226، 316)، الشیخ العارف العامل (همان: 2/381)؛ عارف کامل (همان: 3/470)، العارف الربانی (همان: 2/20)، العارف الصمدانی (همان: 2/365)، جمال العارفین (همان: 1/42 و 2/382 و 3/227)، مولانا (همان: 2/381)، علامه (همان: 3/134)؛ حشره الله مع محبیه (همان: 2/365)؛ قدس الله روحه (همان: 1/217)؛رحمه الله (همان: 1/288، 2/381 و 3/226 و 227)، عطر‌الله مرقده بالرضوان (همان: 1/8)، طاب ثراه (همان: 1/108) به کار رفته است؛ اين القاب فراتر از حد یک نقل قول عادی هستند و به نوعي از تعلق خاطر خاص به این افراد حکايت مي‌کنند. همچنين گستردگی اين نقل‌قول‌ها[8] همراه با القاب و عناوین مزبور، نشان‌دهندة دید مثبت به اندیشه و آرای این افراد است. بر این اساس می¬توان گفت فضای کتاب به هیچ وجه مناسب ذکر روایتی که به صراحت به تخطئة صوفیه می-پردازد نیست و آنانی که روایت را به این کتاب استناد داده‌اند در واقع خواسته‌اند دلبستگی مؤلفِ آن را ــ که خود از عالمان نامدار و صاحب‌مقام شیعه با گرایش صوفیانه و عرفانی بوده است ــ انکار کنند و به نوعی وی را در تقابل با صوفیه قرار دهند. نکتة دیگری که باید ذکر کرد این است که در کتاب مزبور، روایات فراواني با رنگ و بوی عرفانی نقل شده است و این خود زمینة انتساب هر گونه روایت مخالف عرفان به آن کتاب را نفی می¬کند (بهایی، بی‌تا ب، 2/83، 141، 397، 417 و 3/14).
با نبودن روایت مورد اشاره در منابع روایی، تنها چیزی که می-توان گفت این است که نقل شدن این روایت در منابع ضدصوفیانه، انگیزه‌های غیرعلمی داشته است. به هر حال با تردید جدی در اصل وجود این روایت بلکه اطمینان به عدم وجود آن جایی برای بررسی محتوایی آن باقی نمی¬ماند.
3. روایت ابوذر
پیامبر اکرم(ص) به ابو‌ذر فرمود: ای ابوذر! در آخرالزمان گروهی می‌آیند که در تابستان و زمستان پشمینه می‌پوشند و بدین وسیله خود را از دیگران برتر می‌دانند. فرشتگان آسمان‌ها و زمین آنان را لعن می‌کنند (شیخ طوسى، 1414: 537؛ مجلسی، 1404: 74/93؛ حر عاملی، 1409: 5/35؛ و ديلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛ طبرسی، 1421: 471؛ خوانساری، 1390: 3/136؛ جزایری، 1404: 2/295؛ اردبیلی، 1383: 748).

3-1. بررسی سندی
 

سندی که وسائل برای این روایت ذکر کرده، از دیگر منابع کامل‌تر است. سند این است: محمد بن‌الحسن [شیخ طوسی] في المجالس و الأخبار عن جماعة [معتبر] عن أبي‌المفضل عن رجاء بن‌يحيى العبرتائي عن محمد بن‌الحسن بن‌شمون عن عبدالله بن‌عبدالرحمن الأصم عن الفضيل بن‌يسار عن وهب بن‌عبد الله الهمداني عن أبي‌حرب بن‌أبي‌الأسود الدؤلي عن أبيه عن أبي‌ذر عن رسول الله(ص) في وصيته له قال يا أباذر... . در این سند، اولین راوی، ابی‌مفضل محمد بن‌عبدالله بن‌مطلب شيباني، از سوی ابن‌غضائری (ابن‌غضائرى، 1364: 99) و نجاشی (نجاشى، 1407: 396 و ابن‌داود حلى، 1383: 505) و شیخ (شیخ طوسى، بی‌تا: 402 و 1415: 447) تضعیف شده است.
دومین راوی رجاء بن‌يحيى عبرتائي كاتب، از اصحاب امام دهم(ع)، توثیق نشده است (نجاشى، 1407: 166؛ علامه حلى، 1411: 72).
سومین راوی این سند أبويعقوب محمد بن‌الحسن بن‌شمون بصري است. کشی و شیخ وی را غالی بلکه از سران غالیان می¬دانند (كشى، 1348: ‏ 322؛ شیخ طوسى، 1415: 402). نجاشی و علامه وی را ضعیف و فاسد المذهب می¬دانند (نجاشى، 1407: 335؛ علامه حلى، 1411: 252). ابن‌غضائری نيز وی را ضعیف می¬داند (ابن‌غضائرى، 1364: 1/95).
چهارمین راوی این سلسله أبومحمد عبدالله بن‌عبدالرحمن أصم‏ بصری است. دربارة وی نیز اوصافی مانند غلو ذکر شده است (ابن‌غضائرى، 1364: 1/77؛ نجاشى، 1407: 217؛ علامه حلى، 1411: 238).
پنجمین راوی در این سند فضيل بن‌يسار نهدي‏، کوفی، بصری، إمامي، ثقه، جليل و از ‏أصحاب‏ اجماع‏ است (علامه حلى، 1411: 159 و 132؛ نجاشى، 1407: 309 و 362؛ كشى، 1348: 213؛ شیخ طوسى، 1415: 143).
ششمین راوی أبوحرب بن‌أبي‌الأسود دؤلي‏ مجهول است. شیخ او را از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) (شیخ طوسى، 1415: 106) و برقی از اصحاب ابی‌محمد حسن بن‌علی(ع) و نیز از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) می‌داند (برقى، 1383: 8). بیشتر از این وصفی دربارة وی نیامده است. باید توجه داشت که صرف صحابی بودن دلیل بر وثاقت و یا مدح راوی نیست. در آخر این سند، به‌عنوان آخرین راوی این مجموعه، ظالم أبوالأسود الدؤلي از اصحاب أميرالمؤمنين(ع)، امام مجتبی(ع)، امام حسین(ع) و امام سجاد(ع) ذکر شده است (شیخ طوسى، 1415: 70، 94، 102، 116؛ ابن‌داود حلى، 1383: 191 و 392). وی نیز همانند فرزندش (راوی پیشین) مجهول است. هیچ‌گونه وصف و توثیقی دربارة وی غیر از آنچه گفته شد، نیامده است.
بنابراین به لحاظ اوصاف راویان، این روایت ضعیف محسوب می‌شود. سند ورام نیز تا ابن‌ابی الاسود دؤلی بریده است. طبرسی نيز در مکارم الاخلاق، سند وسائل را که به شیخ طوسی می‌رسد نقل کرده است (طبرسى، 1412: 458). اعلام الدین نیز که روایت مزبور را نقل کرده است، سندی برای آن ذکر نمی‌کند و تنها از ابوالاسود نام می‌برد که نشان می‌دهد به سند شیخ اعتماد کرده است. بقیة منابع که همگی متأخر از شیخ‌اند نیز به همین منوال عمل کرده‌اند.

3-2. بررسی محتوایی
 

این روایت یکی از طولانی‌ترین روایات (حاوی بیش از سی هزار کلمه) است که مشابه آن را جز در بین ادعیه کمتر می‌توان یافت. این روایت حاوی معارف زیادی است که در جای خود بسیار ارزشمند است؛[9] اما آنچه از این روایت به بحث حاضر مربوط می‌شود، همان فقره‌ای است که در بالا نقل شد. این فقره بیاني عام است که هر گروهی را که اوصاف مذکور را داشته باشد، شامل می‌شود. البته در اینکه صوفیه به پشمینه‌پوشی معروف است تردیدی نیست؛ اما اختصاص این پوشش به این گروه، نادیده گرفتن گروه‌های دیگری از اقشار مسلمانان است. این پوشش نوعی از زهد را به نمایش می‌گذارد و زاهدان غیرصوفی نیز از این پوشش استفادة فراواني مي‌کنند. آنچه در این بخش از روایت مهم است این است که از ریاکاری اهل این پوشش یاد شده است و همین لحن نیز موجب شده است که عده‌ای آن را برای نکوهش گروه خاصی به کار گیرند. طبیعی است که چنين افرادي در همة گروه‌ها یافت مي‌شوند؛ از اين‌رو، تطبیق روایت بر گروهي خاص، نوعی تصرف در منطوق روایت و ضیق کردن دایرة شمول آن است که وجه مقبولی برای این تصرف نمی‌توان یافت. با این تصرف، اگر در بین ساير گروه‌های اسلامی، افرادي از این دست یافت شود (که البته یافت می‌شود و کسی نمی‌تواند به انکار آن برخیزد) دیگر نباید آنان را مشمول این روایت دانست و این حکمی است که به‌راحتی نمی‌توان بدان التزام پیدا کرد. هر فرد و گروهی که این پوشش را برای خود مایة افتخار و مباهات قرار دهد چه از صوفیه یا غیر آن، این روایت او را دربرمی‌گیرد؛ اما اگر پوشيدن این لباس نه براي فخرفروشی که برای تذلل و تواضع باشد، آنگاه نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح هم است. از قضا این جنبه از پوشش مزبور نیز در همین روایت (وصیت به ابوذر) مورد عنایت پیامبر اکرم(ص) قرار گرفته است، آنجا که به ابوذر مي‌فرمايند:
ای ابوذر! بیشترین اهل آتش، مستکبران‌اند. شخصی پرسید: ای پیامبر خدا! آیا برای نجات از کبر راهی وجود دارد؟ فرمود: البته که وجود دارد؛ هر آن کس که پشمینه بپوشد و بر الاغ سوار شود و بز را بدوشد و با زیر دستان و مسکينان بنشیند [از کبر نجات می‌یابد] (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 110، 115، 471؛ مجلسى، 1404: 74/92؛ ديلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛ شیخ طوسى، 1414: 537؛ نوری، 1408: 3/254).
پیامبر در جای دیگري از همین وصیت، به ابوذر مي‌فرمايند:
ای ابوذر! من لباس زبر می‌پوشم و بر خاک می‌نشینم و انگشتانم را می‌لیسم و الاغ برهنه سوار می‌شوم و بر پشت خود بار می‌برم. کسی که از سنت من دوری گزیند از من نیست. ای ابوذر! لباس خشن و کلفت بپوش تا تبختر در تو جای نگیرد (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 115؛ مجلسى، 1404: 74/93).
این سخنان به صراحت تفسیرکنندة بخش پیشین روایت است و نشان مي‌دهد که برداشت اولیه بدون ملاحظة همة جوانب روایت نادرست و غیر قابل اعتماد است.
علاوه بر اين، روايات ديگري نيز وجود دارند که به نوعي تفسيرکنندة سخن مذکور هستند؛ اين روایات نه تنها پشمینه‌پوشی را رد نمی‌کنند بلکه به رجحان آن حکم می‌کنند. امام کاظم(ع) فرمود که ابوذر می‌گفت:
خدا به من توفیق دهد که دنیا را با بدی‌های آن واگذارم جز دو قرص نان از آن را که یکی را نهار و دیگری را شام خود گردانم و جز دو شمله پشمینه از آن را که یکی را شلوار و دیگری را ردای خود کنم (شیخ طوسى، 1414: 702؛ کليني، 1365: 2/134).
این روایت (که همة راویان آن توثیق شده‌اند) نشان می‌دهد که ابوذر نیز از لباس پشمینه در وصیت مربوطه، ذم کلی نفهمیده است. علامه مجلسی در توضیح این روایت و جمع آن با روایات نهی از پشمینه‌پوشی می‌گوید:
این روایت بر جواز پوشش لباس پشمین بلکه بر استحباب آن دلالت دارد و آن دسته از روایاتی که در نهی و ذم از پوشیدن پشم وارد شده است، بر دایمی بودن این پوشش یا بر اینکه این لباس برای قناعت نباشد و برای اظهار
زهد و فضل باشد، چنان‌که در وصیت پیامبر به ابوذر آمده است، دلالت دارد (مجلسى، 1404: 70/65).
قابل ذکر اینکه این بخش از بحارالانوار ــ که جلد پانزدهم بر اساس تنظیم خود مجلسی است ــ تاریخ تحریر ندارد و شاید این بدان سبب باشد که این جلد را مجلسی در آخر کار بازبینی کرده و به دو جلد مجزا تقسیم نموده است (مجلسى، 1404: 64/1). تنظيم جلد چهاردهم در تاریخ 1104ﻫ. اتمام یافته است؛ بنابراين، طبق روال عادي، جلد حاضر باید بعد از این تاریخ نوشته شده باشد. در این صورت می‌توان گفت که این بخش از بحار جزو آخرین بخش‌های بحار می‌باشد. زیرا مجلسی بحار را در همین حدود زمانی به پایان رسانده است.[10] و این بدان معنی می‌تواند باشد که آنچه را پيش از آن دربارة پشمینه‌پوشی در عین الحیاة گفته بود (مجلسى، بی‌تا: 645-652) در اینجا تعدیل کرده است.
در روایت دیگری پیامبر اکرم(ص) فرمود: «پنج چیز را تا دم مرگ ترک نمی‌کنم تا بعد از من سنت شوند: غذا خوردن روی زمین با بردگان، سوار شدن بر الاغ برهنه، دوشیدن بز با دست خود، پوشیدن لباس پشمینه، و سلام کردن بربچه‌ها» (حر عاملی، 1409: 12/62 و 24/256؛ شیخ صدوق، 1362: 71 و 1403: 1/271).
محمد خراز می‌گوید: «ابوعبدالله(ع) را دیدم که لباس زبری را زیر لباسشان پوشیده بودند و روی آن جبة پشمینه پوشیده بودند و روی آن هم پیراهن زبری به تن کرده بودند. من دستی روی آن کشیدم و عرض کردم: فدای‌تان شوم! مردم پوشیدن لباس پشمینه را ناپسند (مکروه) می‌دارند. فرمود: هرگز ناپسند (مکروه) نیست. پدرم محمد بن‌علی(ع) از این لباس می‌پوشیدند و علی بن‌الحسین(ع) نیز آن را می‌پوشیدند. آنان برای نماز زبرترین لباس‌ها را می‌پوشیدند و ما نیز چنین می‌کنیم» (حر عاملی، 1409: 4/454؛ کليني، 1365: 6/450).
برخی دیگر از این روایات از پوشیدن پشم توسط پیامبران(ع) به طور عام و بدون نام بردن از آنان (نوری، 1408: 3/254 و 16/334؛ مجلسى، 1404: 11/357 و 67/321؛ شیخ طوسى، 1365: 255؛ راوندی، 1409: 89) و گاهی با نام بردن از آنان (نهج البلاغه، خطبه قاصعه) یاد کرده‌اند. روایاتی نیز هستند که از پوشيدن این لباس توسط امامان(ع) و فاطمه زهرا(س) سخن گفته‌اند (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 141 و 235). دستة دیگری از این روایات از رواج و فضیلت این پوشش در بین امت‌های پیشین (عیاشی، 1380: 2/136) و نیز در امت حضرت ختمی مرتبت (همان؛ طبرسى، ابوالفضل، 1385: 203؛ ابن‌ابى‌الحديد، 1404: 8/14) و یاران وی (مجلسى، 1404: 69/2) یاد کرده‌اند. گاهی پوشيدن پشم بخشی از نبوت خوانده شده است (طبرسى، رضى‌الدين، 1412: 115). در برخی از این روایات پوشیدن پشم، موجب درک لذت ایمان (شیخ طوسى، 1365: 2/305) و مقدمة ورود به ملکوت آسمان‌ها دانسته شده است (شیخ طوسى، 1365: 3/331 و 2/305 و 1390: 1/335).
با وجود این روایات در فضیلت پشمینه‌پوشی و اينکه ابوذر خود از کسانی بوده که این لباس را می‌پوشیده است و اينکه پیامبران و ائمة هدی(ع) نيز از آن استفاده می‌کرده‌اند و با توجه به اینکه در همین وصیت به ابوذر دست‌کم در دو
مورد از این لباس به‌عنوان لباس تواضع و فروتنی نام برده شده است، چگونه می‌توان از آن بخش خاص روایت ــ که مربوط به ذم افراد خاصی می‌شود ــ برداشتي کلی دربارة گروه یا گروه‌هایي مشخص کرد؟ برخی مفسرین «لِباسُ التَّقْوى‏» (اعراف: 26) را همان لباس پشمین، مویین، کرک و زبری دانسته‌اند که افراد برای تواضع و زهد هنگام عبادت می‌پوشند (راوندی، 1405: 1/95). چیزی که می‌توان گفت این است که پشمینه‌پوشی و یا هر نوع لباس دیگری که مایة فخر و مباهات شود و وسیلة تبختر را فراهم آورد مذموم است، حال از سوی هر کسی و در قالب هر گروهی باشد. براي تطبيق این روایت بر گروهي خاص، ابتدا باید اثبات کرد که فلان گروه از پوشیدن لباس پشمین قصد فخرفروشی دارند، آنگاه مي‌توان حکم کرد که روایت شامل آنان نيز خواهد شد. جای انکار نیست که در هر دورة زمانی، چه در درون صوفیه و چه در گروه‌های دیگر، افراد و گروه‌هایی بوده‌اند که به این تبختر و ریاکاری گرفتار شده و مایة اغوای دیگران شده‌اند و این مسئله قابل دفاع و انکار هیچ منصفی نیست. اما اثبات آن در مورد گروه يا افرادي مشخص و يا تعمیم آن بر کل افراد يک گروهِ خاص کار آسانی نیست.
بد نیست اشاره شود که برخی روایات پوشيدن لباس پشمین را منوط به نیاز کرده‌اند (رک: کليني، 1365: 6/450؛ حر عاملی، 1409: 5/34 و 35) که در این صورت با روایات پیش‌گفته در تعارض قرار می‌گیرند. پيش از این، نظر علامه مجلسی را در رفع تعارض این روایات ذکر کردیم که نتیجه آن رجحان پوشش لباس پشمینه بود. صاحب وسائلنیز در رفع این تعارض می¬گوید: شاید بتوان روایات جواز را بر نفی حرمت پوشيدن لباس پشمین حمل کرد و نیز احتمال دارد که روایات جواز به پوشش هنگام نماز اختصاص داشته باشند و یا شاید بشود روایات جواز را به وجود «نیاز» مقید کرد (حر عاملی، 1409: 5/35).
و در جای دیگر می‌گوید: این روایات (مربوط به جواز) را می‌شود بر نسخ حمل کرد (یعنی روایاتِ ناظر به سنت‌شدن پشمینه‌پوشیْ ناسخ روایات مربوط به ذم پوشیدن این لباس هستند) و شاید بتوان روایات جواز را به پوشش عبای پشمین تخصیص داد؛ زيرا نقل نشده است که پیامبر(ص) غیر از عبا لباس پشمینة ديگري پوشیده باشد؛ بلکه گفته شده که وی لباس کتان می‌پوشیده است (حر عاملی، 1409: 5/36 و 12/62).
از آنچه تا به حال گفته شد این نتیجه به دست می‌آید که پوشیدن لباس پشمینه به خودی خود نمی‌تواند مشکلی داشته باشد و بلکه برای تواضع و فروتنی و تنسک توصیه نیز می‌شود؛ اما اگر این پوشش به ابزاري براي فخرفروشی و فضل‌تراشی تبدیل شود نه تنها توصیه نمی‌شود که با آن مخالفت نیز می‌شود و هر کس و یا هر گروهی که با این هدف از آن استفاده کند مشمول ذمِ مذکور در اين روایت (وصيت به ابوذر) می‌شود. اما در صورتي مي‌توان انگشت روی گروه خاصی گذاشت و روایت را متوجه آن دانست که ملاک مورد نظرِ روایت در آن گروه وجود داشته باشد. در این میان اگر مصادیقی در رفتار و يا آثار صوفيه يافت شود، بدون تردید مشمول روایت قرار خواهند گرفت؛ اما اگر نتوان چنین چیزی را پیدا کرد آنگاه حکم در این مورد بر اساس روایت مزبور، تنها با نیات خصمانه مقدور خواهد بود.

نتیجه‌گیری
 

با بررسی روایات مزبور آنچه به‌عنوان جمع‌بندی نهایی می‌توان ارائه داد این است که در زبان روایات نبوی چیزی که بشود با آن به نقد و تخطئة صوفیه برخواست، قابل دستیابی نیست. رهبانیت که نوعی از رفتار صنفی صوفیانه و نزد مخالفان امر نکوهیده‌ای تلقی می‌شود، نه تنها از پیشینه منفی در بین مسلمانان برخوردار نيست؛ بلکه حتي می‌توان گفت که شواهدی بر مطلوب بودن آن نيز وجود دارد. تنها باید توجه نمود که نوع خاصی از رهبانیت که همان شیوة افراطی آن است، در اسلام نهی و نفی شده است و در مقابل، از زهدگرایی و رهبانیت معتدل جانبداری شده است. برداشت یک‌سویه و تعمیم‌گونه از روایت رهبانیت و خودداری از بیان روایات دیگری که به نوعی محدودة شمول روایت مزبور را مشخص می‌کنند، مجالی را برای استفاده ناصحیح از روایت مزبور فراهم آورده است که با گردآوری روایات مختلف فضای روشنی از محدودة شمول روایت رهبانیت به دست داده شد.
همچنين روايات، پشمینه‌پوشی (که به‌عنوان نماد صوفیه قلمداد شده است) را یک پدیدة منفی معرفی نکرده‌اند؛ و حتي بيان مي‌کنند که پوشش مزبور به‌عنوان نماد زهدگرایی و دنیاگریزی، شیوه و رفتار معمول پیشوایان امت‌های پیشین و پیشوایان و بزرگان دین اسلام بوده است. آنچه مذموم تلقی شده، فخرفروشی و تبختر در پوشیدن این نوع لباس است. تکثیر منابع روایی در نقد صوفیه از شیوه‌هايی بوده است که آثار ضدصوفیه برای تأثیرگذاری بر مخاطبان به کار گرفته‌اند و این خود لطمة زیادی به پذیرش روایات مربوط به قدح صوفیه و صداقت ناقدان آن وارد آورده است. در این نوشتار منابع روایاتِ مورد بررسی، معرفی شد و با شواهدی که در متن ارائه شد نشان داده شد که در برخی موارد (مانند روایت دوم) منابع یادشده در نهایت به یک منبع ختم مي‌شوند که بررسي آن منبع نیز نشان داد که منبع مذکور خالی از روایت مربوطه و عاری از مدعای مورد نظر است.
در مواردی نیز صرفاً برای گمراه‌کردن مخاطب بخشی از روایت نقل و بخش و یا بخش‌های دیگری از آن، که تفسیرکنندة بخش مورد ادعا است، به عمد، مغفول گذاشته شده است (مانند آنچه در روایت سوم اتفاق افتاده است) و این خود موجبات گمراهی و زمینة برداشت‌ها و استدلال‌های نامناسب را فراهم آورده است. در نهایت می‌توان گفت که هيچ يک از روايان مذکور در حدی نیستند که بتوان با آنها به تخطئه و نقد تصوف و صوفیه برخاست و برای نقد صوفيه باید شواهد بهتری جست‌وجو کرد.

پي نوشت ها :
 

[8]. این نقل‌ها به بیش از دويست مورد می¬رسد.
[9]. باید یادآوری شود که در تصحیح روایات بنا بر کاربرد آنها دو روش وجود دارد: در فقه و احکام فروعات و مسائل مشابه (مانند مورد حاضر) تصحیح روایت بر اساس سند و راوی صورت می‌گیرد؛ اما در اعتقادات و اصولیات تصحیح روایت بر اساس محتوا و متن صورت می‌پذیرد. بدین معنی که اگر محتوا به لحاظ کلیات اعتقادی و مبانی متقنِ آن، متخذ از محکمات قرآن و روایات صحیح و متواترة (اعم از متواتره معنایی و لفظی) مورد تأیید باشد به آن روایت عمل می‌شود هرچند سند آن ضعیف باشد و اگر مخالف این کلیات باشد هرچند سند صحیح باشد به آن عمل نمی‌شود. مراجعه به کتاب‌های فقهی و اعتقادی برای تأیید مدعای مزبور شاهد مناسبی خواهد بود. بر این اساس، این روایت هرچند به لحاظ محتوا و معارف موجود در آن صحیح محسوب می‌شود اما به لحاظ استناد برای اموری که جزو اعتقادات متقنه نیست (مانند مورد حاضر) نیاز به بررسی سندی داشته و تصحیح سندی ملاک قرار می‌گیرد.
[10]. بحار در سال 1070ﻫ. شروع و در سال 1106ﻫ. پایان یافته است (رک: سلطان محمدی، 1382: 25).
 

کتاب‌نامه
قرآن کریم
نهج البلاغه
ابن‌ابى‌الحديد معتزلى (1404‌ق)، شرح نهج البلاغة، قم: انتشارات كتابخانه آيت‌الله مرعشى.
ابن‌داود حلى (1383ق)، رجال ابن‌داود، تهران: انتشارات دانشگاه.
ابن‌سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبری، تصحيح سهیل، بیروت: دارالفکر.
ابن‌غضائرى، احمد بن‌حسين (1364‌ق)، رجال ابن‌الغضائري، چاپ دوم‏، قم: مؤسسة اسماعيليان.‏
اردبیلی، احمد بن‌محمد، معروف به مقدس اردبیلی (1383ش)، حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن‌زاده و علی‌اکبر زمانی‌نژاد، چاپ سوم، قم: انتشارات انصاریان با همکاری دفتر کنگره مقدس اردبیلی.
بدوی، عبدالرحمن (1375ش)، تاریخ تصوف اسلامی؛ از آغاز تا پایان سده دوم هجری، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چاپ اول، قم: دفتر نشر معارف اسلامی.
برقى، احمد بن‌محمد بن‌خالد (1383‌ق)، رجال البرقي، تهران: انتشارات دانشگاه.
بهایی، محمد عاملی (بی‌تا الف)، الکشکول (سه جلدی)، [قم؟]: مؤسسه انتشارات فراهانی،.
ــــــــــ (بی‌تا ب)، الکشکول [در دوجلد با فهرست کامل روایات]، با تصحیح وتعلیق محمد صادق نصیری، [قم]: انتشارات شرکت طبع و نشر.
ــــــــــ (بی‌تا ج)، الکشکول (دوجلدی)، با مقدمه طاهر احمد الزاوی، بي‌جا: انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة.
تميمى مغربى، نعمان بن‌محمد (1385ق)، دعائم الإسلام، چاپ‏دوم، مصر: دار المعارف.
الجزایری، سید نعمةالله (1404ق-1984م)، الانوارالنعمانیة، چاپ چهارم، بيروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
حر عاملی، محمد بن‌حسن (1423ق- 1381ش)، الرسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، چاپ سوم، قم: مکتبة المحلاتی با همکاری دفتر نشر فرهنگ اهل البیت.
ــــــــــ (1409ق)، وسائل الشيعة، قم: مؤسسة آل‌البيت ‏لإحياء التراث.
خمینی، روح‌الله (1380ش)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چاپ پنجم، [تهران]: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خوانساری، موسوی، میرزا محمد باقر (1390ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: نشر اسماعیلیان.
خویی هاشمی، میرزا حبیب‌الله (1424ق / 2003م)، منهاج البراعة فی شرح النهج البلاغة، بيروت: دارالاحیاء التراث العربی.
ديلمى، حسن بن‌ابى‌الحسن (1412ق)، إرشاد القلوب، بي‌جا: انتشارات شريف رضى.
ــــــــــ (1408‌ق)، أعلام الدين، قم: مؤسسه آل‌البيت(ع).
ذاکری، علی‌اکبر (1375)، «درستی انتساب حدیقة الشیعة به مقدس اردبیلی»، مجله حوزه، شماره75.
راوندى، قطب الدين (1405ق)، فقه القرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات كتابخانه آيت‌الله مرعشى.
شیخ صدوق، محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی (1362ش)، الأمالي، ترجمه آيت‌الله كمره‏اى، چاپ چهارم، بي‌جا: ‏انتشارات كتابخانه اسلاميه.
ــــــــــ (1403‌ق)، الخصال، چاپ دوم، قم: ‏انتشارات جامعه مدرسين.
ــــــــــ (بی‌تا)، علل الشرائع، قم: انتشارات مكتبة الداورى‏.
ــــــــــ (1361ش)، معاني الأخبار، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه.
ــــــــــ (1413‌ق)، من لايحضره الفقيه، چاپ سوم، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
شیخ طوسى، محمد بن‌حسن (1414‌ق)، الأمالي، قم: انتشارات دارالثقافة.
ــــــــــ (1365ش)، تهذيب الأحكام، قم: چاپ چهارم، تهران: دارالكتب الإسلاميه.
ــــــــــ (1415ق)، رجال الطوسي، قم‏: انتشارات اسلامى جامعه مدرسين.
ــــــــــ (بی‌تا)، الفهرست، نجف اشرف: المكتبة المرتضوية.‏
‏طبرسى، ابوالفضل على بن‌حسن (1385ق)، مشكاة الأنوار، چاپ دوم، نجف اشرف: كتابخانه حيدريه.
طبرسى، رضى‌الدين حسن بن‌فضل (1412‌ق)، مكارم الأخلاق، چاپ چهارم، قم: انتشارات شريف رضى.
طبرى، ابوجعفر محمّد بن‌جرير بن‌رستم طبرى (بی‌تا)، دلائل الإمامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات.
علامه حلى، رضى‌الدين على بن‌يوسف معروف به علامة حلی (1411ق)، رجال العلامة الحلي، قم: دار الذخائر.
عياشى، محمد بن‌مسعود (1380ق)، تفسير العياشي (دو جلدی)، تهران: چاپخانه علميه تهران.
فرات كوفى، ابوالقاسم فرات بن‌ابراهيم بن‌فرات (1410ق)، تفسير الفرات، بي‌جا: مؤسسه چاپ و نشر.
قمی، شیخ عباس (1380ش/ 1422ق)، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، چاپ سوم، [قم]: دارالاسوة للطباعة و النشر، [قم؟].
كراجكى، ابوالفتح (1410‌ق)، كنز الفوائد، قم‏: انتشارات دار الذخائر.
كشى، محمد بن‌عمر (1348ش)، رجال الكشي، انتشارات دانشگاه مشهد.‏
کليني، محمد بن‌يعقوب (1365ش)، الاصول الکافي، ج1، تهران: دارالكتب الإسلامية.
مجلسى، علامه محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، بيروت: مؤسسة الوفاء.‏
ــــــــــ (بی‌تا)، عین الحیاة، تصحیح حسن علمی، تهران: انتشارات امیر کبیر.
نجاشى، احمد بن‌على (1407‌ق)، رجال النجاشي، قم: انتشارات جامعه مدرسين.
نوری، حسین (1408ق)، مستدرك الوسائل، قم: مؤسسه آل‌البيت لإحياء التراث.
ورام بن‌ابى فراس (بی‌تا)، مجموعة ورام، قم: انتشارات مكتبة الفقيه.
منبع: www.urd.ac.ir