انسان كامل در فصوص و مثنوى (1)
نويسنده: سيد محمد دشتى<
اشاره
برخى معتقدند آراى مولوى در اين زمينه مقتبس از ابن عربى است، ولى ظاهراً مولوى از بين تمام نظريات ابن عربى، يكى دو جزء از نظريه انسان كامل را پسنديده و با منسلخ نمودن آن از نظريه هاى اسماء و صفات و استعداد اعيان ثابته، آن را به شيوه خاص خويش پرورانده است، زيرا اصطلاح «انسان كامل»، «حقيقت محمديّه» و «كلمه» در مثنوى يافت نمى شود و مولوى تمام لوازم و استلزامات حقيقت محمديه را نمى پذيرد. علاوه بر آن، وى در طرح مسئله تجلّى، به استعداد عين ثابته شخص كه در عرفان نظرى ابن عربى حائز اهميت است، التفاتى ندارد. همچنين تفاوت هاى عمده اى بين مولوى و ابن عربى در باب نبوت و رسالت مى توان يافت و سرانجام اين كه اختلافات آشكارى بين اين دو متفكر در باب ختم ولايت و نسبت ولايت با نبوت وجود دارد كه در اين مقاله به آن اشاره شده است.
1. مقدمه
1. علت غايى خلقت است; 2. سبب ايجاد و بقاى عالم است; 3. متخلّق به اخلاق الهى است; 4. اسم جامع الهى (=الله) در او تحقق يافته است; 5. واسطه ميان حق و خلق است; 6. خليفه بلامنازع حق است; 7. راهنماى خلايق است، هم از حيث ظاهر (=شريعت) و هم از نظر باطن (=طريقت); 8. هر چند مخلوق خداست اما نظر به آنكه واجد صفات و اخلاق الهى است و دوگانگى (=اثنينيّت) از او برخاسته است با هويت متعالى الهى وحدت ذاتى پيدا كرده است.
البته ممكن است بعضى از اصحاب قلوب، پاره اى از اين ويژگى ها را قبول نداشته باشند، مثلا مولوى ويژگى هشتم را نمى پذيرد و معتقد است دوگانگى ميان خالق و مخلوق، هيچگاه برطرف نخواهد شد (مولوى، 1374، ص242 / دفتر 2 ب 1348 به بعد) اما در مجموع، مى توان اين صفات را به عنوان اهمّ ويژگى هاى انسان كامل كه بيشترين اتفاق نظر در مورد آنها وجود دارد برشمرد.
چنانكه خواهيم ديد، انسان كامل در عرفان اسلامى، خاستگاه اسلامى دارد، اما از بعضى شباهت هاى اين مفهوم با آنچه در اديان قبل از اسلام ديده مى شود نمى توان غفلت نمود، مثلا موضوع خلق انسان بر صورت خدا كه سخت مورد توجه ابن عربى و اتباع اوست و از آن به گونه هاى مختلف سود جسته اند در واقع در ابتداى عهد عتيق (كتاب مقدس، 1987، سفر پيدايش، باب اول، آيه 26) آمده است، ولى صوفيان آن را به عنوان حديث نبوى در آثار خود آورده اند.
در ايران پيش از اسلام نيز مسئله انسان نخستين (كريستن سن، 1377، ص128) با مفهوم انسان كامل شباهت هايى دارد. بنابر آنچه در بندهشن آمده انسانِ نخستين يا كيومرث، نمونه انسانيت است و بر يك مفهوم مجرد و شخصيت يافته دلالت مى كند (همان، ص55). كيومرث بنا به تمام شواهد موجود در متن اوستايىِ فريدون يشت، نمونه اوليه اى است كه پيش از وجود بشر ظاهر شده است (همان، ص42). به علاوه، بعضى از محققان معتقدند كه پاره اى از خصوصيات و صفاتى كه در عرفان اسلامى به انسان كامل نسبت داده مى شود در ديانت زرتشتى به زرتشت منسوب است (بهار، 1362، ص20ـ119).
از اينها كه بگذريم بايد گفت تعبير انسان كامل در قرآن ديده نمى شود، اما بعضى زمينه هاى اين نظريه را مى توان در قرآن باز يافت، مثلا در قرآن از دميده شدن روح خدا در كالبد بشر سخن رفته است (حجر / 29، سجده / 9، ص / 72) يا اين كه او پس از امتناع آسمان ها و زمين و كوه ها از برداشتن بار امانت، آن را حمل نمود و به مقام خلافت نايل گرديد (احزاب / 72). همچنين طبق فرموده قرآن، خلقت شب و روز و باران و گياه براى اوست و ديگر مخلوقات، مسخّر اويند (نبأ/9ـ8).
همچنين احاديث قدسى و نبوىِ قابل توجهى وجود دارد كه دلالت دارند بر اين كه خدا افلاك را براى وجود انسان ـ و به عبارتى وجود پيامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ـ آفريده است. مثال بسيار مشهور، اين حديث منسوب به پيامبر است: «لولاك لماخلقت الافلاك» (فروزانفر، 1370، ص172) و نيز اين حديث مشهور: «كنت نبيّاً و آدم بين الماء و الطين» (همان، ص2-1). تمام اين نوع احاديث، در مورد پيامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است كه عرفاى مسلمان عموماً او را مظهر انسان كامل تلقى مى كنند. ابن عباس در تفسير آيه 143 سوره اعراف: «و لكن انظر الى الجبل»، جَبَل را به نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تفسير كرده است (عين القضات، 1373، ص4ـ263). تعبير نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در تفسيرهاى مقاتل بن سليمان نيز مطرح بوده است (نويا، 1373، ص7ـ76).
بنابراين مى توان گفت نظريه انسان كامل در صدر اسلام با عنايت به شخصيت آرمانى رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مورد توجه بوده و پس از آنكه با نظريه امامت و مهدويتِ شيعه مربوط شده، سرنوشتى جديد يافته و سرانجام به دست ابن عربى مكتوب و مضبوط گشته است. اين نكته نيز گفتنى است كه ظاهراً واضع اين اصطلاح، خود ابن عربى است و در آثار پيش از او مشاهده نشده است (جهانگيرى، 1375، ص441) اما اساس اين نظريه، چنانكه ديديم، قبل از ابن عربى وجود داشته است و او با نبوغ سرشار خويش انسان كامل را در پيوند با ساير اجزاى تفكر خود مخصوصاً وحدت وجود و اسماء و صفات در دستگاه عرفانى خويش وارد نمود، چنانكه پس از وحدت وجود و اسماء و صفات، نظريه انسان كامل را مى توان سومين ركن عرفان نظرى دانست.
با يزيد بسطامى از ولى خدا با عنوان «كامل تام» ياد مى كند (همان). حلاج نيز از انسانى كه مظهر صفات الهى و حائز مرتبه «انا الحق» گشته، سخن گفته مدعى شده است كه انسان بر اثر زهد جسمى و روحى به مرحله اى مى رسد كه روح خدا در او نزول مى كند و همه چيز مسخّر او مى شود (عفيفى، 1370، ص36).
نِفّرى صاحب المواقف و المخاطبات هم انسانى را به تصوير كشيده است كه جليس خدا تواند بود بى هيچ واسطه اى با حق مربوط است و به جهان معنى مى دهد (نويا، 1373، ص324).
بنابراين، در مقام نتيجه گيرى از اين مقدمات بايد گفت: صِرف اين كه بعضى تشابهات در آراى ابن عربى و مولوى در باب انسان كامل به نظر مى رسد نمى تواند مؤيّد اثرپذيرفتن مولوى از ابن عربى باشد. فقط موقعى مى توانيم به وجود اقتباس ها و تأثرات يقين پيدا كنيم كه نظريه انسان كامل را با همان تشخص ويژه اى كه نزد ابن عربى دارد در مثنوى مشاهده كنيم.
اكنون به تصوير نظريه انسان كامل آنگونه كه در فصوص آمده است مى پردازيم و مى كوشيم ابعاد مختلف آن را چندان كه در اين سطور مى گنجد آشكار سازيم تا خوانندگان از آنچه «تشخص ويژه انسان كامل نزد ابن عربى» خوانديم اطلاع كافى پيدا كنند. سپس با رجوع به مثنوى خواهيم ديد كه آيا مولوى نيز انسان كامل را همچون ابن عربى در نظر آورده يا فقط در بخش كوچكى به آراى ابن عربى نظر داشته يا اين كه اصولا التفاتى به آراى او نداشته است.
2. تصوير انسان كامل در فصوص
مقام انسان در آفرينش
1. جهان بدون وجود انسان، همچون شبحى بدون روح و آيينه اى جلا نايافته بود. فصّ آدمى: «و قد كان الحقّ اوجد العالم كلّه وجود شبح مسوًّى لاروح فيه، فكان كمرآة غرّ مجلوّة و من شأن الحكم الالهىّ انّه ما سوّى محلاّ الاّ و لابدّ ان يقبل روحاً الهيّاً عبّر عنه بالنفخ فيه» (ابن عربى، 1370، ص49).
حق تعالى اعيان ثابته عالم كبير (جهان) را به جز عالم صغير (انسان) به تفصيل وجود عينى بخشيد، همچون موجودى كه روح ندارد يا آيينه اى كه جلا نيافته است. شأن حق و حكمت الهى و سنت او ايجاب مى كند كه او هيچ چيزى را نيافريند جز آنكه بناگزير، قابل روح الهى باشد تا حيات آن شىء را تأمين كند و كمالاتش بر آن مترتّب گردد. از اين قبول و پذيرش به «نفخ» تعبير شده است. اين روح الهى، انسان است و مقصود الهى، در گرو آفرينش است (قيصرى، 1375، ص333).
2. از نكات حائز اهميت در تفكر ابن عربى، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن عربى درباره لزوم احترام گذاشتن به انسان و حفظ كرامت او، حتى در مورد كافران، سخنان دليرانه اى گفته است. وقتى در نظر آوريم كه اين حرف ها در قرون وسطا و بحبوحه جنگ هاى صليبى گفته شده است ارزش آنها را بيشتر در خواهيم يافت. ابن عربى، بر آن است كه هيچ كس جز خدا و فرشته اش عزراييل نمى تواند دست اندركار گشودن تركيب وجود انسانى گردد (ابن عربى، 1370، ص167) منظور ابن عربى آن است كه چون نشئه انسانى، جامع ظاهر و باطن، و روح و جسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوى خويش كه عبارت از صفات كمالى او باشد خلق كرده است. بنابراين كسى نمى تواند تركيب نظام وجود انسانى را بگشايد (=اقدام به كشتن انسان ها بكند) مگر خدا يا كسى كه به امر خدا چنين مى كند (همان). ابن عربى پس از آن، سخنى دليرانه تر مى گويد و به حكايتى اشاره مى كند كه بر طبق آن، داود پيامبر براى بنيان بيت المقدس چند بار اقدام مى كند و پس از فراغت از ساخت آن، بنا منهدم مى گردد. سرانجام خدا به او وحى مى كند كه خانه من را كسى كه دستش به خون آغشته است نمى تواند بنا كند. داود عرضه مى دارد: مگر آن خونريزى ها براى تو نبود؟ خدا پاسخ مى دهد: مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن عربى نتيجه مى گيرد كه مراعات نشئه انسانى حتى در مورد كافران نيز لازم است (همان). بر اين اساس، با تأويلى بسيار شگرف، قصاص را نيز با وجود مشروع بودن آن، نوعى گناه مى شمارد و به اين آيه استناد مى كند: «جزاء سيّئة مثلها» (شورى/40) و نتيجه مى گيرد كه خدا قصاص را نيز سيّئه (گناه) دانسته است (همان).
3. رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائك زمينى و آسمانى است (همان، ص145).
4. علت غايى ايجاد عالم، انسان است. فصّ آدمى:
«لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنى التى لايبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها و ان شئت قلت ان يرى عينه فى كون جامع يحصر الامر كلّه ... (همان، ص48).
حق تعالى وقتى خواست اعيان اسماى خويش يا به عبارت ديگر، عين ذات خود را در موجودى كه جامع تمام حقايق عالم است، ببيند تصميم به خلق انسان گرفت. «كون جامع» همان انسان كامل است كه در تداول ابن عربى مخصوصاً در فص اول (=فص آدمى) از آن به آدم تعبير گشته است. مطابق نظر ابن عربى، فقط انسان شايستگى دارد كه كون جامع باشد و غير از او، اعتدال لازم را براى تصدّى اين امر و مظهريّت اسم جامع (الله) ندارند (قيصرى، 1375، 9ـ328).
5. ظاهر صورت انسانى خلق است و باطن او،حق (ابن عربى، 1370، ص218) زيرا باطن او روح خداست كه ظاهر را هم تدبير مى كند، بلكه مى توان سخنى فراتر گفت: در حقيقت، عين حق تعالى و ذات اوست كه به اين صورت روحانى ظاهر گشته است (قيصرى، 1375، ص1170)
6. آدم، خليفه حق در تدبير امور عالم است، زيرا برنامه اى است جامع تمام صفات الهى (ابن عربى، 1370، ص199).
7. اهميت حديث (يا عبارت توراتى) را كه بر طبق آن، خدا انسان را بر صورت خويش آفريده است ديديم (رك: 1. مقدمه بحث) اين جمله، براى ابن عربى به قدرى مهم است كه علاوه بر تكرار آن در مواضع مختلف فصوص، فصل اول را به بحث درباره آن اختصاص داده است. اينك به موردى در همين فصل اشاره مى كنيم: «فأنشأ صورته الظاهرة من حقائق العالم و صوره و انشأ صورته الباطنة على صورته تعالى» (همان، ص55) منظور آن است كه صورت ظاهرى (جسم) آدم از حقايق عالم كون و فساد است (از جنس عالَم است) ولى صورت باطن او متصف به اسماء و صفات حق است و به عبارت ديگر، مظهر تمام اسماى الهى و كمالات آنهاست.
تعبير «كلمه» درباره انسان كامل
در واقع، قول نصارا در باب كلمه (Logos) با آنچه نزد صوفيه «حقيقت محمدى» ناميده مى شود همانندى هايى دارد (رك: بخش بعد). در آيه نخست انجيل يوحنا آمده است: «در آغاز كلمه لوگوس بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه، خدا بود در ابتدا نزد خدا بود. همه چيز به واسطه او آفريده شد» (كتاب مقدس، 1987، عهد جديد، انجيل يوحنا، باب اول، آيه اول).
كافى است «كلمه» را در آيه انجيل برداريم و «حقيقت محمدى» را جايگزين آن سازيم تا به نظريه ابن عربى در باب حقيقت محمدى دست يابيم. نقش واسطه گرى كه در آن آيه براى «كلمه» ذكر شده است در عرفان نظرى عيناً با كاربرد «حقيقت محمدى» يا عقل اول بيان مى شود.
عفيفى در تعليقاتش بر فصوص معتقد است كه اصطلاح كلمه از طريق فلاسفه نوافلاطونى و فلاسفه يهود مخصوصاً فيلون به مسلمانان رسيده است (عفيفى، 1370، ص8ـ177). فلوطين موجودات را به دو نوع: كلمات فواعل و كلمات قوابل تقسيم مى كند (فلوطين، 1378، ص414). لوگوس (=كلمه) نيز هسته اصلى فلسفه فيلون اسكندرانى، فيلسوف بزرگ يهودى به شمار مى رود. طبق نظر او جميع عوالم و وسائط پيدايش آنها در كلمه (=لوگوس يا عقل) خلاصه و مندرج است (مصاحب، 1375، ج2، ص1973). اين سخن كاملا شبيه به گفته عرفاى مسلمان در باب حقيقت محمديه يا عقل اول است. فيلون، معتقد است كه كلمه، فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل كل است (همان) كه عيناً همان تعبيراتى است كه عرفاى مسلمان پيرو ابن عربى درباره حقيقت محمديه دارند. بنابراين مى توان نظريه عفيفى را پذيرفت.
البته لوگوس در فلسفه يونان (كه فلسفه نوافلاطونى و فلوطين نماينده شاخص آن، ميراث دار آنند) سابقه اى بسيار ديرينه دارد و به معناى عقل، برهان، خبر و كلام در فلسفه باستانى يونان و نزد متفكرانى همچون هراكليتوس و پارمنيدس به كار مى رفته است (صفوى، 1377، ص123 به بعد). فيلون و فلوطين آن را با ذوق اشراقى خاص خويش آميخته و در اختيار عارفان مسلمان قرار داده اند. با ذكر اين مقدمات به سراغ فصوص مى رويم:
1. انسان، كلمه فاصله و جامعه الهى است. فص آدمى: «فهو الانسان الحادث الازلى و النشؤ الدائم الابدى و الكلمة الفاصلة الجامعة» (ابن عربى، 1370، ص50) كاشانى، منظور از فاصل بودن كلمه انسانى را قدرت تميز او بين حقايق گوناگون دانسته و جامع بودن وى را، عموميت داشتن نشئه انسانى پنداشته است (كاشانى، 1370، ص17) به عبارت روشن تر، حقيقت نشئه انسانى محيط بر حقايق الهى و امكانى است و به همين جهت، جامع همه اين حقايق است.
2. عيسى(علیه السّلام) و نيز ساير موجودات، كلمه اند. جبرئيل كلمه عيسوى را از خدا گرفت و بى هيچ تصرفى به مريم منتقل نمود، همانگونه كه رسول، كلام خدا را بى هيچ تغييرى به امتش منتقل مى سازد (ابن عربى، 1370، ص139) در زبان اين عارفان، كلمه الهى روحانى به كلمه لفظى انسانى تشبيه شده است، زيرا هر دو به واسطه تعيّن عارض بر نفس در حين عبور از مراتبش حاصل مى شوند، بدين معنا كه تعيّنات كلمه الهى بر نفس رحمانى عارض مى گردد و كلمه انسانى بر نفس انسان عروض مى يابد. به اين اعتبار، ارواح بلكه تمامى موجودات، كلمات الله ناميده شده اند.
ادامه دارد...
