حکمت و فلسفه اسلامي (3)
نويسنده:سید محمد خامنه ای
عرفان شيعى و تصوف
اين هر دو كلمه داراى معانى چندى مى باشند و هريك را بايد لفظ مشتركى به حساب آورد كه گاه داراى معانى متضاد است. عرفان را اگر جهانبينى مبتنى بر پايه شهود و اشراق بدانيم، مفهوم بسيار وسيعى مى شود كه هم حكمت مشرقى ايران قديم و مكتب فيثاغورس و سقراط و افلاطون و فلوطين اسكندرانى و اورفئى و غنوصى(گنوسيان) را فرامى گيرد، و هم مكتب اهل بيت(ع) و فرقه باطنيه شيعه، و هم متصوفه را، و حتى برخى فرقه ها و نحله هاى شرق دور يا يهودى و مسيحى را نيز در بر خواهد گرفت.
تصوف نيز لفظى است كه در تاريخ، به گروههاى چندى گفته شده، كه قهراً حكم لفظ مشترك را خواهد داشت؛از اينرو هنگامى كه در تاريخ به اين كلمه بر مى خوريم بايد دقت و توجه داشته باشيم كه مقصود از آن، كدام گروه از صوفيان است، وگرنه تحقيق، به گمراهى بدل خواهد گشت.
در ريشه اين كلمه اختلاف است؛برخى آن را از «صوفى» به معناى پشمينه پوش گرفته اند، و برخى نيز آن را اقتباس از Sophia (سوفيا)ى يونانى دانسته اند.
در اسلام و ميان مسلمين، «صوفى» نخستين بار به زهّاد و تاركان دنيا گفته شد كه بهترين اصحاب پيامبر(ص) بودند و سلمان و اباذر مشهورترين آنانند. تعاليم اسلام از يكسو مردم را به كار و تلاش و جهاد و نكاح و سازندگى مى خواند، و از سوى ديگر آنها را به پاكسازى نهاد لذت طلب خود (يعنى هواى نفس) و تهذيب اخلاق فرمان مى داد. شعار اسلام در اين حديث نبوى نهفته بود كه «اعمل لِدُنياك كأنّك تعيش أبداً و اعمل لاِخرتِكَ كأنّك تموتُ غداً» (كار دنيا را چنان بكن كه گويى در آن جاودان خواهى ماند، و كار براى آخرت آنچنان كه گويى مرگت فرداست).
امّا صفا و سادگى برخى افراد سبب مى شد كه خواسته اسلام و پيامبر را ترك همه جانبه جهان گمان كنند و يكباره از زن و فرزند و كار و كسب دست بكشند و به گوشه عبادت و زهد و انزوا بكنجند. پيامبر(ص)، خود بارها اين مردم را از زهد ناشايسته ملامت و ممانعت مى كرد و آنها را به اعتدال فرا مى خواند. با وجود اين گونه تعاليم و اوامر و نواهى، باز تا قرنها عده اى زهد را بهانه براى ترك دنيا كرده بودند و كار به حلال يا حرام آن نداشتند.
دسته دوم، زهّاد و دانشمندانى بودند كه علاوه بر آشنايى با حكمت ايمانى اسلام، با حكمت اشراق ايرانى نيز آشنا بودند، و در قرن 2 و 3 هـ ، اين دسته صوفيه را مى توان برخى از باطنيه دانست كه اكثر آنها سلسله آموزه خود را به اميرالمؤمنين على عليه السلام يا امامان ديگر مى رساندند - مثلاً بشربن حارث (حافى) مريد امام كاظم(ع) و معروف كرخى (در گذشته 199 هـ/ 815 م) خادم امام رضا(ع) كه گويا ايرانى الاصل بوده و از مسيحيت به اسلام رو آورده است و سر سلسله عده اى از صوفيان است.
يكى از اين افراد، جابربن حَيّان كوفى[17]، يكى از معروفترين شاگردان امام جعفر صادق(ع) و طبق شواهد ـ مانند اسماعيل ـ وارث علوم باطنى آن امام بوده است و به «صوفى» شهرت داشته و پدر شيمى و علوم كيميا شناخته شده است. قفطى درباره وى مى گويد:
جابربن حيان الكوفي. كان متقدماً في العلوم الطبيعيّة ... و كان مع هذا مشرفاً على كثير من علوم الفلسفة و متقلداً للعلم المعروف بعلم الباطن و هو مذهب المتصوفين من أهل الإسلام كالحارث بن اسد المحاسبي و سهل بن عبدالله التُستري... .[18]
در دائرة المعارف اسلامى بريلز (انگليسى) نقل شده كه وى مؤسس شيمى (كيميا) و براى مواد شيميايى اسرارى قائل بوده و آنها را داراى روح و جسم مى دانسته است. اين عقايد كه شبيه عقايد مغان و فيثاغوريان است نشان مى دهد كه در ميان معارف اسلامى و قرآنى نيز اين انديشه سابقه داشته و ريشه آنان به وحى و نبوت انبياء مربوط است.
ذوالنون مصرى نيز شاگرد با واسطه اين سلسله از عرفاست.وى به نام ابوالفيض ثوبان بن ابراهيم و اصلاً اهل نوبه و مصر و از شهر اِخميم بوده است و گويا نژاد قبطى داشته است (در گذشته 246 هـ / 860 م)[19]. وى شاگرد جابربن حيان و يكى از كيميا شناسان بوده كه بتصوف مشهور و يكى از ستارگان درخشان عرفان الهى است.
اين ذوالنون (و شايد در اصل زنون) را مى توان واسطه آميزش عرفان شيعى جعفرى با عرفان اسكندرانى دانست و حتى از گفته شيخ اشراق سهروردى بر مى آيد كه وى عرفان خود را از آنسو و در واقع از فيثاغوريان گرفته و به سهل شوشترى (تسترى) سپرده، همانگونه كه ـ بگفته سهروردى ـ عرفان مغان ايرانى از راه بايزيد بسطامى گسترش يافته و به حكماى بعدى رسيده است.
وى در كتاب المشارع و المطارحات چنين مى نويسد:
... و أمّا أنوار «السلوك» في هذه الأزمنة القريبة: فخميرة الفيثاغوريين وقعت إلى أخى إخميم، و منه نزلت إلى سيّار تُستَر و شيعته. و امّا خميرة الخسروانيين في السلوك، فهي نازلة إلى سيّار بسطام، و من بعد إلى فتى بيضاء، و من بعدهم إلى سيّار آمُل و خَرَقان... .[20]
سهل بن عبدالله شوشترى (تُستَرى) نيز از طريق ذوالنون مصرى سلسله اش به جابر و به امام جعفر صادق(ع) مى رسد و در عين حال ـ بتعبير شيخ اشراق ـ اين سيّار (يا سالك) اهل شوشتر، حامل و حافظ ميراث و خميره و حكمت فيثاغورى و اسكندرانى است و ميان حكمت اسلامى و «عرفان جعفرى» با عرفان فيثاغورى تعارض و ناسازگارى نمى ديده است.
منصور حلاّج، (حسين بن منصور بيضاوى فارسى) (در گذشته 309 هـ / 922 م) ـ كه داستان او و پرده دريهايش معروف است ـ شاگرد سهل شوشترى است و با اسماعيليه ارتباط داشته (كه معنى تاريخى آن اين است كه از اسماعيليه بوده) و در زندگى او آورده اند كه با «قرامطه» (اسماعيليه) رابطه داشته و به همين گناه اعدام شده است؛اگر چه در ظاهر براى اعدام اين گونه علما يا عرفا، معمولاً خلفا يا امرا مجوزى از فقها و محدثان خود مى گرفتند و آنها را از پيش به الحاد و كفر متهم مى ساختند.
ابن النديم پيرو تبليغات دربار خلفا و ذكر پاره اى از آنها، درباره او چنين مى گويد:
و كان جاهلاً مقداماً مدهوراً جسوراً على السلاطين مرتكباً للعظائم، يروم انقلاب الدول و يدعى عند اصحابه الإلهيه(!) و يقول بالحلول و يظهر مذاهب الشيعة للملوك(!؟) و مذاهب الصوفيه للعامة....
فى أول أمره كان يدعو إلى الرضا من آل محمد(ص)، فسُعي به و أخذ بالجبل فضرب بالسوط....[21]
و كان يأكل اليسير و يصلي الكثير و يصوم الدهر...[22]
وى در همان كتاب شرح تبليغات پنهانى وى را بشيوه اسماعيليه و شيعه سازمانى در شهر سوس (شوش) مى نويسد كه چگونه وى دستگير و كشته شد. از شرح ماجرا چنين بر مى آيد كه در تمام شهرها در جستجوى او بوده و جاسوس گذاشته بودند تا آنكه زنى او را لو مى دهد.
از وى مى پرسيده اند كه آيا او منصور حلاج است؟ و او انكار مى كرده است، و اين نشان مى دهد كه گناه اصلى او اقدامات پنهانى ضد حكومتى بنفع شيعه و ائمه اهل بيت بوده و خليفه، او را دشمن مى داشته؛و تمام تهمتها كه درباره او مشهور كرده اند كه «أنا الحق» يعنى ادعاى خداوندى داشته، از قبيل تهمتهايى است كه معمولاً حكومتها به دشمنان سياسى خود مى زنند[23]كه كار سياسى خود و اعدام بزرگان را از پيش ببرند و مشاهير سياسى مورد احترام مردم را بدنام كنند و از اعتبار اجتماعى بيندازند تا بتوانند آسوده آنان را نابود سازند. و در تاريخ اسلام، اين روش از زمان معاويه تا زمان حاضر معمول بوده و خواهد بود.[24]
اين دسته از صوفيه را مى توان شاخه اى از مذاهب شيعى شمرد، زيرا هم در نظريه، تابع معارف اهل بيت بودند، و هم در عمل بدنبال برپايى حكومت حقه «رضاى آل محمد» جانفشانى مى كردند. تصوف اصيل بمعناى عام كه پيروان آن گاهى در ظاهر و از لحاظ فروع فقهى، جزء مذاهب غير شيعه شمرده مى شوند، از لحاظ اعتقادى و نظرى شيعه و پيرو اهل بيت(ع) بودند. تنها فرقه هايى از صوفيه را بايد بيرون از تشيع شمرد كه فقط نام آن را داشتند و در عمل، از معارف اصيل تهيدست بودند.
دسته سوم صوفيه را مى توان بازماندگان دسته اول پس از طبقه اصحاب و تابعين دانست كه بيش از هر چيز تحت تأثير حشويّه و ظاهريه و بيمايگان اهل حديث بودند و بدون آشنايى با معارف و اصول و فروع اسلام، عاميانه از زاهدان اهل صفه و ياران پيامبر تقليد مى كردند.
ميان افرادى از اينان و ائمه اهل بيت(ع) گاهى سخنانى ردّ و بدل شده است كه در تاريخ آمده، از جمله اعتراض سفيان ثورى به امام جعفر صادق(ع)، كه چرا لباس گرانبها پوشيده، و اعتراضى كه صوفى ديگرى به امام رضا(ع) نمود و تعجب آنان از اين بود كه شنيده بودند پيامبر(ص) و على(ع) لباس پشمينه زبر ارزان بر تن مى كردند و اهل بيت آنان لباس گرانبها مى پوشيدند! و پاسخى مى شنيدند كه بيانگر عقيده اسلام راستين و قرآن بود.
اين دسته همان صوفيان معروف در تاريخ اسلام و در اصطلاح احاديث شيعه مى باشند كه در قرنهاى 2 و 3 و 4 هـ شهرتى بهم زده بودند و گاهى از آنان خلاف شرع نيز سر مى زد[25] و در زبان اهل بيت آنان را «صوفى متصنّع» (يعنى متظاهر به صوفيگرى) خوانده اند.
رواياتى كه از اهل بيت (عليه السلام) در نفرين و بدگويى از صوفيه وارد شده مربوط به اين طبقه از صوفيه است[26]، و بعدها همين عده بصورت قلندر و درويش در ميان مسلمانان و اخيار اهل تصوف پديدار گشتند و حتى از برخى محرمات و فسق و فجور نيز رويگردان نبودند.
به طور كلّى صوفيه، يا عرفاى مسلمان را بايد در اين سه دسته يافت: صوفيه ممدوح، صوفيه ملعون، و صوفيه ميانه؛ـ و تصوف شيعى در دسته اول بود. همانگونه كه باطنيه را نيز نبايد فقط يك دسته دانست، زيرا جريان معروف باسماعيليه حدود يك قرن بعد علاوه بر مكتب باطنگراى اسلامى ـ با تأثير پذيرى از حكمت اشراقى اسكندريه و ايرانى ـ به جريان فلسفى بزرگى تبديل گرديد كه نه فقط حكمت اشراق و تصوف را در دل خود پرورانيد، بلكه حتى نگهبان فلسفه مشائى و علوم رياضى و طبيعى گرديد و سدى استوار در مقابل متكلمان از يكطرف، و حشويه اهل حديث از طرف ديگر و ملحدان و بددينان از طرف سوم بود.
كتاب أعلام النبوّة ابو حاتم رازى اسماعيلى (در گذشته 321 هـ / 933 م) در ردّ زكرياى رازى؛و إثبات النبوة ابويعقوب سيستانى (سجزى) ـ صاحب كشف المحجوب) ـ و جامع الحكمتين ناصر خسرو قاديانى (394 - 481 هـ) را بايد دفاع از دين در برابر بيدينى يا بد دينى دانست.در اسماعيليه دو پديده ديگر تاريخى نيز روى داد كه بايستى در تحقيق و بررسى به آن توجه گردد:
اوّل آنكه گروههايى در حوزه هاى جغرافيايى محدود، دست به اقدامات و تحركات سياسى و حتى نظامى زدند كه آن را نبايد به حساب مكتب آنان گذاشت، بلكه نوعى خود سرى و سوء استفاده از قدرت بود (از جمله برخى فجايع كه به گروهى از قرامطه نسبت داده اند). اينگونه خودسريها از آنجا برمى خواست كه در ميان رهبرى اسماعيليه اختلاف روى مى داد و دعواى سياسى بر سر رياست و حكومت در مى گرفت.
دوّم آنكه معمولاً در عرف تاريخ، گروهى را بنام «اسماعيليه» مى شناسند كه بهفت امامى نيز موسوم بودند و امامت امام كاظم(ع) و ديگر امامان اهل بيت را نمى پذيرفتند؛امّا در عمل زير نام باطنيه اسماعيليه تمام گروههاى معارض شيعه (دوازده امامى و ديگران) جاى مى گرفته اند و با هدف واحد بر ضد حكومت خلفا فعاليت سياسى پنهانى مى كرده اند. حتى برخى از قيامهاى آزاديبخش ايرانى همچون مازيار و بابك و مانند آنها ـ كه زير باران تبليغاتى خلفا در تاريخ بدنام شده اند ـ نيز با اسماعيله رابطه پنهانى داشته اند.
مثلاً و از باب نمونه، در تشيع ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى بحثى نيست، ولى همكارى و رابطه آنان با «اسماعيليه» و «صباحيه» مسلم است. ناصر خسرو نيز از همين گونه بوده است.
به هر روى، با بررسى كوتاهى كه در چهار بخش: كلام ـ فلسفه ـ تصوف ـ باطنيگرى در شيعه كرديم بايستى دو نكته ديگر نيز گفته شود: يكى آنكه عرفان و حكمت جعفرى (منسوب به امام شيعيان) بعدها از دستبرد و تأثير عرفان ايرانى و اسكندرانى بدور نماند. ديگر آنكه با وجود تهاجم شديد فرقه هاى غير شيعى ـ از اشعريه گرفته تا اهل حديث، و از حكومت گرفته تا رعيت ـ به فلسفه و عقلانيت، فلسفه در سايه حمايت سازمان يافته باطنيه و ترويج آن ـ كه جنبه سياسى يافته بود ـ سير كمالى خود را همچنان به پيش مى برد؛و بر خلاف آنچه كه غربيان مدعى شده اند كه «پس از غزالى فلسفه منزوى شد»، وجود غزالى بيشتر سبب تناور شدن و استحكام يافتن فلسفه گرديد و حتى متكلمان اشعرى و متعصب مانند فخر رازى نيز ندانسته بيشتر به فلسفه مى پرداختند تا علم كلام، و علم كلام آنان صورت ظاهرى بيش نبود.[27]
شيعه با وجود داشتن مكتب كلامى جامع و متعالى خود، آن را براى بيان مفاهيم عميق عقلى و باطنى و تأويلى شيعى نارسا مى ديد. از اينرو قالب فلسفه را براى مفاهيم قرآنى برگزيد، ولى براى درك عميق آن مفاهيم معتقد به تهذيب نفس بود و بشيوه حكماى ايرانى (فُرس) حكمت كشفى را بر حكمت بحثى و استدلالى ترجيح مى داد. اما محتوا و ماهيت اين فلسفه استدلالى و حكمت كشفى و اشراقى، از قرآن و سنت يعنى از اسلام گرفته شده بود.
شايد به همين دليل بود كه عده اى قالب فلسفى را رها كرده و به كشف و شهود قناعت نمودند و در صف صوفيه قرار گرفتند و عرفان اسلامى به دو بخش: «حكمت اشراقى» و «تصوف» تقسيم گرديد و تصوف، خود شيوه و روشى مستقل در برابر فلسفه ايستاد، كه حتى موضوع و مسائل و مبادى و روش و منطق آن نيز از فلسفه جدا بود؛هر چند پاسخها نزديك بهم يا مشترك بودند. چون تصوف راه خود را از فلسفه اشراقى جدا كرد و مكتب مستقلى گرديد ما نيز در اينجا جداگانه به آن نگاهى مى اندازيم.
تصوف
پس از گذار از اين تحولات و تقسيماتى كه پس از ورود فلسفه اسكندرانى و يونانى به حكمت قرآنى روى داد جا دارد ببهانه بررسى مكتب تصوف، نگاه جامعى به اين تحولات بيندازيم و اين بار، سير حكمت و فلسفه را با تاريخ منطبق سازيم.
دو قرن نخستين اسلام، حكمت به دو صورت «حكمت شيعى» و «كلام» جلوه مى كرد و تصوف بمعناى زهدگرايى و بدون سلسله و حلقه و تشكيلات بود.[28] امّا ورود مصطلحات و مطالب فلسفه مشائى و اشراقى، علم كلام معتزله (و اشعريه) را بوجود آورد، و كلام شيعى نيز از شكل اصلى و اوّلى خود بدر آمد و به كلام معتزلى و اشعرى نزديك شد و در ميانه آن دو قرار گرفت.
تصوّف، كه در ابتدا زهد و عمل بود، به نظريّه و مكتب و مصطلحات خاص انجاميد، و پس از محيى الدين ابن عربى (560 - 638 هـ) تصوف، بدست شاگردان و پيروانش، بشكل حكمت فلوطينى و اشراقى با تكيه بر قرآن و حديث در آمد و در كنار فلسفه مشائى و حكمت اشراق قرار گرفت، و سير آن روز بروز كاملتر گرديد. و با وجود آنكه بسيارى از متصوفه بظاهر، شيعه نبودند و تابع فقه و كلام سنى شمرده مى شدند، ولى در گرايشهاى باطنى و اعتقاد به ولايت (كه تعبير ديگرى از امامت است) همواره با شيعه اماميه (دوازده امامى) موافقت داشتند؛و آنان را بايد شيعيان عملى و سُنّيان نظرى دانست.
با وجود آنكه تصوف (يعنى عرفان اسلامى) را مى توان ادامه همان حكمت اشراقى ايرانى شمرد، ولى بسبب صبغه خاص اسلامى خود، با آن آميخته نشد و مكتب اشراق ايرانى (و فيثاغورسى و افلاطونى و فلوطينى) در سايه سياستهاى مرموز اسماعيليه، در كنار باطنيگرى و تأويل قرآن و همگامى با تصوّف به راه خود ادامه داد، تا اينكه در قرن هفتم هجرى تصوف بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش در راه نوى افتاد و فلسفه اشراقى اسلامى را عرضه كردند.
در بررسى سير فلسفه و عرفان و كلام در قلمرو اسلام بطور عام، و همچنين سير فلسفه و عرفان و كلام شيعى بطور خاص، پديده حمله خونخواران مغول را نبايد ناديده گرفت. در اين سيل وحشيانه همه چيز، از انسان و شهرها و تمدن و فرهنگ و دانش و دانشمند، همه و همه نابود شدند. زيانى كه از اين حمله بر تمدن و فرهنگ انسانى و بشرى وارد شد جبران ناپذير است؛كتابهايى گرانبها و بيمانند سوخت؛دانشمندان و عرفاى بينظير كشته شدند و بخش بزرگى از دستاوردهاى دانشمندان مسلمان و ايرانى در اين حادثه دراز مدت نابود شد و جهان را سالها از سير و تعالى بازداشت.
اين واقعه كه در اوايل قرن 7 هـ (1220 م) اتفاق افتاد روند حركت باطنيه را، كه ضعيف شده بودند، كند نمود و سرانجام اسماعيليه ايران بدست هلاكوى مغول از بين رفتند و با سقوط آخرين خليفه عباسى در بغداد بدست همين خان مغول، حركات سياسى و اجتماعى اين جريان تاريخى و فرهنگى بزرگ در تاريخ اسلام نيز متوقف گرديد[29]؛امّا سير فرهنگى آن بصورت حكمت اشراق و تصوف همچنان باقى ماند، كه در اينجا نگاهى كوتاه به سير ايندو مى اندازيم.
چون تصوف را از ديدگاه ديگر مى توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: (اول، تصوف بمعناى حكمت عملى و تهذيب نفس و وصول از طريق عملى ـ كه بيشتر صوفيه از اين گونه بودند. دوم، تصوف بمعناى عرفان اسلامى كه علاوه بر توجه شديد به رياضات و عبادات و اذكار، مانند حكماى اشراقى داراى حكمت نظرى والائى نيز بود كه تماماً از قرآن برگرفته شده بود و با بهره گيرى از روش باطنيه از طريق تأويل و اثر شناسى حروف و الفاظ و ارائه جهانبينى توحيدى دقيق همانند اشراق اسكندرانى)، بنابراين دوگانگى در تصوف، روند تاريخى اين دو نيز همانند نبود.
با تسلط اقوام مغول كه از معرفت، تهيدست بودند تصوف خانقاهى نوع اول هم در ميان مردم بسيار پذيرفته شد، زيرا كه مى توانست زخم رنجهاى دوران مغول را در دل آنها اندكى التيام بخشد و آرامش روحى به آنان بدهد؛و هم در ميان درباريان و خوانين مغول و پادشاهان پس از آنها رواج يافت: به همين دليل بود كه بيشتر بزرگان صوفيه، نزد امراى ترك، محترم بودند و خوبيها و ياريها مى يافتند.
اما تصوّف علمى و تعليمى كه در معنا با حكمت اشراق نزديك بود و بيشتر بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش از شمال آفريقا و آسياى صغير بسوى عراق و ايران سرازير گرديد، گاهى دچار فشارهاى حكومتى مى گرديد و نظر بحمايت معنوى كه اين گروه از تشيع و از اهل بيت(ع) مى كردند، گاهى توفان خشم و انتقام محدثان و فقهاى سنى مذهب را عليه خود بر مى انگيختند و حكام را ناگزير از قتل يا تبعيد و آزار خود مى ساختند. شهادت عين القضاة همدانى و فشار و آزار صائن الدين ابن تُركه و دهها مانند اينان بهمين سبب بود.
اين دسته پناهگاه و پوششى براى باطنيگرى و حكمت اشراق اسكندرانى شدند و همانگونه كه در كلمات شيخ اشراق ـ كه خود شهيد باطنيگرى و تشيع شد ـ ديديم، بايزيد بسطامى و حلاج را وارث حكمت خسروانى ايرانى، و سهل شوشترى (تسترى)، را وارث حكمت فيثاغورى مى دانست.[30] شهادت اينان بدست امراى سنى مذهب نيز در واقع نه بدليل حكمت، كه بسبب عضويت و رياست آنان بر گروههاى باطنيه بود.
پس از سقوط قلعه الموت و سلسله صباحيّه در ايران (653 هـ) حكيم نصيرالدين طوسى كه به گمان ما از همكاران و اعضاى باطنيه و اسماعيليه آنجا بوده[31] و در علم كلام برجسته و در فلسفه مشائى نيز چيره دست بود و رياضيدان و منجم بزرگ زمان شمرده مى شد، يكى از اقطاب حكمت اشراق نيز بود. و همانگونه كه خواهيم گفت قطب الدين شيرازى (و شايد شمس الدين شهرزورى) كه شاگرد وى بودند و شرحى بر حكمت الإشراق سهروردى دارند اين مكتب را پوشيده و پنهان به مكتب شيراز واگذار نمودند. ما در پيگيرى سير حكمت در ايران و جهان در يكى از بخشهاى آينده به مكتب شيراز خواهيم پرداخت.
زندگى و شخصيت خواجه نصيرالدين طوسى (597-673 هـ) داراى ويژگيهايى است كه او را در دوره اى از ادوار حكمت و فلسفه، محور بررسى فلسفه و علوم ديگر قرار مى دهد، و قرن هفتم هجرى كه يكى از درخشانترين دوره هاى علمى و فرهنگى اسلامى است به وى مرهون و وامدار است. اين حكيم، گذشته از خدماتى كه به رياضيات و نجوم كرده است از اين نظر كه بالاترين مرتبه در منطق و فلسفه مشائى و حكمت اشراقى و علم كلام و علوم فقه و حديث را در زمان خود داشته و اهل سلوك و عرفان نيز بوده است، كعبه و چهارراهِ دانش و حكمت و معقول و منقول شمرده مى شود. از اينرو كه هم سبب بقا و اعتلاى اين مكاتب گرديد، و هم آنها را يك كاسه نمود و آميخته اى از اين سه را به نسلهاى بعد گسيل داشت، او را مى توان الگوى ملاصدرا - مؤسس مكتب حكمت متعاليه ـ و شايد اساتيد او – به ويژه ميرداماد- دانست.
اين هر دو كلمه داراى معانى چندى مى باشند و هريك را بايد لفظ مشتركى به حساب آورد كه گاه داراى معانى متضاد است. عرفان را اگر جهانبينى مبتنى بر پايه شهود و اشراق بدانيم، مفهوم بسيار وسيعى مى شود كه هم حكمت مشرقى ايران قديم و مكتب فيثاغورس و سقراط و افلاطون و فلوطين اسكندرانى و اورفئى و غنوصى(گنوسيان) را فرامى گيرد، و هم مكتب اهل بيت(ع) و فرقه باطنيه شيعه، و هم متصوفه را، و حتى برخى فرقه ها و نحله هاى شرق دور يا يهودى و مسيحى را نيز در بر خواهد گرفت.
تصوف نيز لفظى است كه در تاريخ، به گروههاى چندى گفته شده، كه قهراً حكم لفظ مشترك را خواهد داشت؛از اينرو هنگامى كه در تاريخ به اين كلمه بر مى خوريم بايد دقت و توجه داشته باشيم كه مقصود از آن، كدام گروه از صوفيان است، وگرنه تحقيق، به گمراهى بدل خواهد گشت.
در ريشه اين كلمه اختلاف است؛برخى آن را از «صوفى» به معناى پشمينه پوش گرفته اند، و برخى نيز آن را اقتباس از Sophia (سوفيا)ى يونانى دانسته اند.
در اسلام و ميان مسلمين، «صوفى» نخستين بار به زهّاد و تاركان دنيا گفته شد كه بهترين اصحاب پيامبر(ص) بودند و سلمان و اباذر مشهورترين آنانند. تعاليم اسلام از يكسو مردم را به كار و تلاش و جهاد و نكاح و سازندگى مى خواند، و از سوى ديگر آنها را به پاكسازى نهاد لذت طلب خود (يعنى هواى نفس) و تهذيب اخلاق فرمان مى داد. شعار اسلام در اين حديث نبوى نهفته بود كه «اعمل لِدُنياك كأنّك تعيش أبداً و اعمل لاِخرتِكَ كأنّك تموتُ غداً» (كار دنيا را چنان بكن كه گويى در آن جاودان خواهى ماند، و كار براى آخرت آنچنان كه گويى مرگت فرداست).
امّا صفا و سادگى برخى افراد سبب مى شد كه خواسته اسلام و پيامبر را ترك همه جانبه جهان گمان كنند و يكباره از زن و فرزند و كار و كسب دست بكشند و به گوشه عبادت و زهد و انزوا بكنجند. پيامبر(ص)، خود بارها اين مردم را از زهد ناشايسته ملامت و ممانعت مى كرد و آنها را به اعتدال فرا مى خواند. با وجود اين گونه تعاليم و اوامر و نواهى، باز تا قرنها عده اى زهد را بهانه براى ترك دنيا كرده بودند و كار به حلال يا حرام آن نداشتند.
دسته دوم، زهّاد و دانشمندانى بودند كه علاوه بر آشنايى با حكمت ايمانى اسلام، با حكمت اشراق ايرانى نيز آشنا بودند، و در قرن 2 و 3 هـ ، اين دسته صوفيه را مى توان برخى از باطنيه دانست كه اكثر آنها سلسله آموزه خود را به اميرالمؤمنين على عليه السلام يا امامان ديگر مى رساندند - مثلاً بشربن حارث (حافى) مريد امام كاظم(ع) و معروف كرخى (در گذشته 199 هـ/ 815 م) خادم امام رضا(ع) كه گويا ايرانى الاصل بوده و از مسيحيت به اسلام رو آورده است و سر سلسله عده اى از صوفيان است.
يكى از اين افراد، جابربن حَيّان كوفى[17]، يكى از معروفترين شاگردان امام جعفر صادق(ع) و طبق شواهد ـ مانند اسماعيل ـ وارث علوم باطنى آن امام بوده است و به «صوفى» شهرت داشته و پدر شيمى و علوم كيميا شناخته شده است. قفطى درباره وى مى گويد:
جابربن حيان الكوفي. كان متقدماً في العلوم الطبيعيّة ... و كان مع هذا مشرفاً على كثير من علوم الفلسفة و متقلداً للعلم المعروف بعلم الباطن و هو مذهب المتصوفين من أهل الإسلام كالحارث بن اسد المحاسبي و سهل بن عبدالله التُستري... .[18]
در دائرة المعارف اسلامى بريلز (انگليسى) نقل شده كه وى مؤسس شيمى (كيميا) و براى مواد شيميايى اسرارى قائل بوده و آنها را داراى روح و جسم مى دانسته است. اين عقايد كه شبيه عقايد مغان و فيثاغوريان است نشان مى دهد كه در ميان معارف اسلامى و قرآنى نيز اين انديشه سابقه داشته و ريشه آنان به وحى و نبوت انبياء مربوط است.
ذوالنون مصرى نيز شاگرد با واسطه اين سلسله از عرفاست.وى به نام ابوالفيض ثوبان بن ابراهيم و اصلاً اهل نوبه و مصر و از شهر اِخميم بوده است و گويا نژاد قبطى داشته است (در گذشته 246 هـ / 860 م)[19]. وى شاگرد جابربن حيان و يكى از كيميا شناسان بوده كه بتصوف مشهور و يكى از ستارگان درخشان عرفان الهى است.
اين ذوالنون (و شايد در اصل زنون) را مى توان واسطه آميزش عرفان شيعى جعفرى با عرفان اسكندرانى دانست و حتى از گفته شيخ اشراق سهروردى بر مى آيد كه وى عرفان خود را از آنسو و در واقع از فيثاغوريان گرفته و به سهل شوشترى (تسترى) سپرده، همانگونه كه ـ بگفته سهروردى ـ عرفان مغان ايرانى از راه بايزيد بسطامى گسترش يافته و به حكماى بعدى رسيده است.
وى در كتاب المشارع و المطارحات چنين مى نويسد:
... و أمّا أنوار «السلوك» في هذه الأزمنة القريبة: فخميرة الفيثاغوريين وقعت إلى أخى إخميم، و منه نزلت إلى سيّار تُستَر و شيعته. و امّا خميرة الخسروانيين في السلوك، فهي نازلة إلى سيّار بسطام، و من بعد إلى فتى بيضاء، و من بعدهم إلى سيّار آمُل و خَرَقان... .[20]
سهل بن عبدالله شوشترى (تُستَرى) نيز از طريق ذوالنون مصرى سلسله اش به جابر و به امام جعفر صادق(ع) مى رسد و در عين حال ـ بتعبير شيخ اشراق ـ اين سيّار (يا سالك) اهل شوشتر، حامل و حافظ ميراث و خميره و حكمت فيثاغورى و اسكندرانى است و ميان حكمت اسلامى و «عرفان جعفرى» با عرفان فيثاغورى تعارض و ناسازگارى نمى ديده است.
منصور حلاّج، (حسين بن منصور بيضاوى فارسى) (در گذشته 309 هـ / 922 م) ـ كه داستان او و پرده دريهايش معروف است ـ شاگرد سهل شوشترى است و با اسماعيليه ارتباط داشته (كه معنى تاريخى آن اين است كه از اسماعيليه بوده) و در زندگى او آورده اند كه با «قرامطه» (اسماعيليه) رابطه داشته و به همين گناه اعدام شده است؛اگر چه در ظاهر براى اعدام اين گونه علما يا عرفا، معمولاً خلفا يا امرا مجوزى از فقها و محدثان خود مى گرفتند و آنها را از پيش به الحاد و كفر متهم مى ساختند.
ابن النديم پيرو تبليغات دربار خلفا و ذكر پاره اى از آنها، درباره او چنين مى گويد:
و كان جاهلاً مقداماً مدهوراً جسوراً على السلاطين مرتكباً للعظائم، يروم انقلاب الدول و يدعى عند اصحابه الإلهيه(!) و يقول بالحلول و يظهر مذاهب الشيعة للملوك(!؟) و مذاهب الصوفيه للعامة....
فى أول أمره كان يدعو إلى الرضا من آل محمد(ص)، فسُعي به و أخذ بالجبل فضرب بالسوط....[21]
و كان يأكل اليسير و يصلي الكثير و يصوم الدهر...[22]
وى در همان كتاب شرح تبليغات پنهانى وى را بشيوه اسماعيليه و شيعه سازمانى در شهر سوس (شوش) مى نويسد كه چگونه وى دستگير و كشته شد. از شرح ماجرا چنين بر مى آيد كه در تمام شهرها در جستجوى او بوده و جاسوس گذاشته بودند تا آنكه زنى او را لو مى دهد.
از وى مى پرسيده اند كه آيا او منصور حلاج است؟ و او انكار مى كرده است، و اين نشان مى دهد كه گناه اصلى او اقدامات پنهانى ضد حكومتى بنفع شيعه و ائمه اهل بيت بوده و خليفه، او را دشمن مى داشته؛و تمام تهمتها كه درباره او مشهور كرده اند كه «أنا الحق» يعنى ادعاى خداوندى داشته، از قبيل تهمتهايى است كه معمولاً حكومتها به دشمنان سياسى خود مى زنند[23]كه كار سياسى خود و اعدام بزرگان را از پيش ببرند و مشاهير سياسى مورد احترام مردم را بدنام كنند و از اعتبار اجتماعى بيندازند تا بتوانند آسوده آنان را نابود سازند. و در تاريخ اسلام، اين روش از زمان معاويه تا زمان حاضر معمول بوده و خواهد بود.[24]
اين دسته از صوفيه را مى توان شاخه اى از مذاهب شيعى شمرد، زيرا هم در نظريه، تابع معارف اهل بيت بودند، و هم در عمل بدنبال برپايى حكومت حقه «رضاى آل محمد» جانفشانى مى كردند. تصوف اصيل بمعناى عام كه پيروان آن گاهى در ظاهر و از لحاظ فروع فقهى، جزء مذاهب غير شيعه شمرده مى شوند، از لحاظ اعتقادى و نظرى شيعه و پيرو اهل بيت(ع) بودند. تنها فرقه هايى از صوفيه را بايد بيرون از تشيع شمرد كه فقط نام آن را داشتند و در عمل، از معارف اصيل تهيدست بودند.
دسته سوم صوفيه را مى توان بازماندگان دسته اول پس از طبقه اصحاب و تابعين دانست كه بيش از هر چيز تحت تأثير حشويّه و ظاهريه و بيمايگان اهل حديث بودند و بدون آشنايى با معارف و اصول و فروع اسلام، عاميانه از زاهدان اهل صفه و ياران پيامبر تقليد مى كردند.
ميان افرادى از اينان و ائمه اهل بيت(ع) گاهى سخنانى ردّ و بدل شده است كه در تاريخ آمده، از جمله اعتراض سفيان ثورى به امام جعفر صادق(ع)، كه چرا لباس گرانبها پوشيده، و اعتراضى كه صوفى ديگرى به امام رضا(ع) نمود و تعجب آنان از اين بود كه شنيده بودند پيامبر(ص) و على(ع) لباس پشمينه زبر ارزان بر تن مى كردند و اهل بيت آنان لباس گرانبها مى پوشيدند! و پاسخى مى شنيدند كه بيانگر عقيده اسلام راستين و قرآن بود.
اين دسته همان صوفيان معروف در تاريخ اسلام و در اصطلاح احاديث شيعه مى باشند كه در قرنهاى 2 و 3 و 4 هـ شهرتى بهم زده بودند و گاهى از آنان خلاف شرع نيز سر مى زد[25] و در زبان اهل بيت آنان را «صوفى متصنّع» (يعنى متظاهر به صوفيگرى) خوانده اند.
رواياتى كه از اهل بيت (عليه السلام) در نفرين و بدگويى از صوفيه وارد شده مربوط به اين طبقه از صوفيه است[26]، و بعدها همين عده بصورت قلندر و درويش در ميان مسلمانان و اخيار اهل تصوف پديدار گشتند و حتى از برخى محرمات و فسق و فجور نيز رويگردان نبودند.
به طور كلّى صوفيه، يا عرفاى مسلمان را بايد در اين سه دسته يافت: صوفيه ممدوح، صوفيه ملعون، و صوفيه ميانه؛ـ و تصوف شيعى در دسته اول بود. همانگونه كه باطنيه را نيز نبايد فقط يك دسته دانست، زيرا جريان معروف باسماعيليه حدود يك قرن بعد علاوه بر مكتب باطنگراى اسلامى ـ با تأثير پذيرى از حكمت اشراقى اسكندريه و ايرانى ـ به جريان فلسفى بزرگى تبديل گرديد كه نه فقط حكمت اشراق و تصوف را در دل خود پرورانيد، بلكه حتى نگهبان فلسفه مشائى و علوم رياضى و طبيعى گرديد و سدى استوار در مقابل متكلمان از يكطرف، و حشويه اهل حديث از طرف ديگر و ملحدان و بددينان از طرف سوم بود.
كتاب أعلام النبوّة ابو حاتم رازى اسماعيلى (در گذشته 321 هـ / 933 م) در ردّ زكرياى رازى؛و إثبات النبوة ابويعقوب سيستانى (سجزى) ـ صاحب كشف المحجوب) ـ و جامع الحكمتين ناصر خسرو قاديانى (394 - 481 هـ) را بايد دفاع از دين در برابر بيدينى يا بد دينى دانست.در اسماعيليه دو پديده ديگر تاريخى نيز روى داد كه بايستى در تحقيق و بررسى به آن توجه گردد:
اوّل آنكه گروههايى در حوزه هاى جغرافيايى محدود، دست به اقدامات و تحركات سياسى و حتى نظامى زدند كه آن را نبايد به حساب مكتب آنان گذاشت، بلكه نوعى خود سرى و سوء استفاده از قدرت بود (از جمله برخى فجايع كه به گروهى از قرامطه نسبت داده اند). اينگونه خودسريها از آنجا برمى خواست كه در ميان رهبرى اسماعيليه اختلاف روى مى داد و دعواى سياسى بر سر رياست و حكومت در مى گرفت.
دوّم آنكه معمولاً در عرف تاريخ، گروهى را بنام «اسماعيليه» مى شناسند كه بهفت امامى نيز موسوم بودند و امامت امام كاظم(ع) و ديگر امامان اهل بيت را نمى پذيرفتند؛امّا در عمل زير نام باطنيه اسماعيليه تمام گروههاى معارض شيعه (دوازده امامى و ديگران) جاى مى گرفته اند و با هدف واحد بر ضد حكومت خلفا فعاليت سياسى پنهانى مى كرده اند. حتى برخى از قيامهاى آزاديبخش ايرانى همچون مازيار و بابك و مانند آنها ـ كه زير باران تبليغاتى خلفا در تاريخ بدنام شده اند ـ نيز با اسماعيله رابطه پنهانى داشته اند.
مثلاً و از باب نمونه، در تشيع ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى بحثى نيست، ولى همكارى و رابطه آنان با «اسماعيليه» و «صباحيه» مسلم است. ناصر خسرو نيز از همين گونه بوده است.
به هر روى، با بررسى كوتاهى كه در چهار بخش: كلام ـ فلسفه ـ تصوف ـ باطنيگرى در شيعه كرديم بايستى دو نكته ديگر نيز گفته شود: يكى آنكه عرفان و حكمت جعفرى (منسوب به امام شيعيان) بعدها از دستبرد و تأثير عرفان ايرانى و اسكندرانى بدور نماند. ديگر آنكه با وجود تهاجم شديد فرقه هاى غير شيعى ـ از اشعريه گرفته تا اهل حديث، و از حكومت گرفته تا رعيت ـ به فلسفه و عقلانيت، فلسفه در سايه حمايت سازمان يافته باطنيه و ترويج آن ـ كه جنبه سياسى يافته بود ـ سير كمالى خود را همچنان به پيش مى برد؛و بر خلاف آنچه كه غربيان مدعى شده اند كه «پس از غزالى فلسفه منزوى شد»، وجود غزالى بيشتر سبب تناور شدن و استحكام يافتن فلسفه گرديد و حتى متكلمان اشعرى و متعصب مانند فخر رازى نيز ندانسته بيشتر به فلسفه مى پرداختند تا علم كلام، و علم كلام آنان صورت ظاهرى بيش نبود.[27]
شيعه با وجود داشتن مكتب كلامى جامع و متعالى خود، آن را براى بيان مفاهيم عميق عقلى و باطنى و تأويلى شيعى نارسا مى ديد. از اينرو قالب فلسفه را براى مفاهيم قرآنى برگزيد، ولى براى درك عميق آن مفاهيم معتقد به تهذيب نفس بود و بشيوه حكماى ايرانى (فُرس) حكمت كشفى را بر حكمت بحثى و استدلالى ترجيح مى داد. اما محتوا و ماهيت اين فلسفه استدلالى و حكمت كشفى و اشراقى، از قرآن و سنت يعنى از اسلام گرفته شده بود.
شايد به همين دليل بود كه عده اى قالب فلسفى را رها كرده و به كشف و شهود قناعت نمودند و در صف صوفيه قرار گرفتند و عرفان اسلامى به دو بخش: «حكمت اشراقى» و «تصوف» تقسيم گرديد و تصوف، خود شيوه و روشى مستقل در برابر فلسفه ايستاد، كه حتى موضوع و مسائل و مبادى و روش و منطق آن نيز از فلسفه جدا بود؛هر چند پاسخها نزديك بهم يا مشترك بودند. چون تصوف راه خود را از فلسفه اشراقى جدا كرد و مكتب مستقلى گرديد ما نيز در اينجا جداگانه به آن نگاهى مى اندازيم.
تصوف
پس از گذار از اين تحولات و تقسيماتى كه پس از ورود فلسفه اسكندرانى و يونانى به حكمت قرآنى روى داد جا دارد ببهانه بررسى مكتب تصوف، نگاه جامعى به اين تحولات بيندازيم و اين بار، سير حكمت و فلسفه را با تاريخ منطبق سازيم.
دو قرن نخستين اسلام، حكمت به دو صورت «حكمت شيعى» و «كلام» جلوه مى كرد و تصوف بمعناى زهدگرايى و بدون سلسله و حلقه و تشكيلات بود.[28] امّا ورود مصطلحات و مطالب فلسفه مشائى و اشراقى، علم كلام معتزله (و اشعريه) را بوجود آورد، و كلام شيعى نيز از شكل اصلى و اوّلى خود بدر آمد و به كلام معتزلى و اشعرى نزديك شد و در ميانه آن دو قرار گرفت.
تصوّف، كه در ابتدا زهد و عمل بود، به نظريّه و مكتب و مصطلحات خاص انجاميد، و پس از محيى الدين ابن عربى (560 - 638 هـ) تصوف، بدست شاگردان و پيروانش، بشكل حكمت فلوطينى و اشراقى با تكيه بر قرآن و حديث در آمد و در كنار فلسفه مشائى و حكمت اشراق قرار گرفت، و سير آن روز بروز كاملتر گرديد. و با وجود آنكه بسيارى از متصوفه بظاهر، شيعه نبودند و تابع فقه و كلام سنى شمرده مى شدند، ولى در گرايشهاى باطنى و اعتقاد به ولايت (كه تعبير ديگرى از امامت است) همواره با شيعه اماميه (دوازده امامى) موافقت داشتند؛و آنان را بايد شيعيان عملى و سُنّيان نظرى دانست.
با وجود آنكه تصوف (يعنى عرفان اسلامى) را مى توان ادامه همان حكمت اشراقى ايرانى شمرد، ولى بسبب صبغه خاص اسلامى خود، با آن آميخته نشد و مكتب اشراق ايرانى (و فيثاغورسى و افلاطونى و فلوطينى) در سايه سياستهاى مرموز اسماعيليه، در كنار باطنيگرى و تأويل قرآن و همگامى با تصوّف به راه خود ادامه داد، تا اينكه در قرن هفتم هجرى تصوف بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش در راه نوى افتاد و فلسفه اشراقى اسلامى را عرضه كردند.
در بررسى سير فلسفه و عرفان و كلام در قلمرو اسلام بطور عام، و همچنين سير فلسفه و عرفان و كلام شيعى بطور خاص، پديده حمله خونخواران مغول را نبايد ناديده گرفت. در اين سيل وحشيانه همه چيز، از انسان و شهرها و تمدن و فرهنگ و دانش و دانشمند، همه و همه نابود شدند. زيانى كه از اين حمله بر تمدن و فرهنگ انسانى و بشرى وارد شد جبران ناپذير است؛كتابهايى گرانبها و بيمانند سوخت؛دانشمندان و عرفاى بينظير كشته شدند و بخش بزرگى از دستاوردهاى دانشمندان مسلمان و ايرانى در اين حادثه دراز مدت نابود شد و جهان را سالها از سير و تعالى بازداشت.
اين واقعه كه در اوايل قرن 7 هـ (1220 م) اتفاق افتاد روند حركت باطنيه را، كه ضعيف شده بودند، كند نمود و سرانجام اسماعيليه ايران بدست هلاكوى مغول از بين رفتند و با سقوط آخرين خليفه عباسى در بغداد بدست همين خان مغول، حركات سياسى و اجتماعى اين جريان تاريخى و فرهنگى بزرگ در تاريخ اسلام نيز متوقف گرديد[29]؛امّا سير فرهنگى آن بصورت حكمت اشراق و تصوف همچنان باقى ماند، كه در اينجا نگاهى كوتاه به سير ايندو مى اندازيم.
چون تصوف را از ديدگاه ديگر مى توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: (اول، تصوف بمعناى حكمت عملى و تهذيب نفس و وصول از طريق عملى ـ كه بيشتر صوفيه از اين گونه بودند. دوم، تصوف بمعناى عرفان اسلامى كه علاوه بر توجه شديد به رياضات و عبادات و اذكار، مانند حكماى اشراقى داراى حكمت نظرى والائى نيز بود كه تماماً از قرآن برگرفته شده بود و با بهره گيرى از روش باطنيه از طريق تأويل و اثر شناسى حروف و الفاظ و ارائه جهانبينى توحيدى دقيق همانند اشراق اسكندرانى)، بنابراين دوگانگى در تصوف، روند تاريخى اين دو نيز همانند نبود.
با تسلط اقوام مغول كه از معرفت، تهيدست بودند تصوف خانقاهى نوع اول هم در ميان مردم بسيار پذيرفته شد، زيرا كه مى توانست زخم رنجهاى دوران مغول را در دل آنها اندكى التيام بخشد و آرامش روحى به آنان بدهد؛و هم در ميان درباريان و خوانين مغول و پادشاهان پس از آنها رواج يافت: به همين دليل بود كه بيشتر بزرگان صوفيه، نزد امراى ترك، محترم بودند و خوبيها و ياريها مى يافتند.
اما تصوّف علمى و تعليمى كه در معنا با حكمت اشراق نزديك بود و بيشتر بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش از شمال آفريقا و آسياى صغير بسوى عراق و ايران سرازير گرديد، گاهى دچار فشارهاى حكومتى مى گرديد و نظر بحمايت معنوى كه اين گروه از تشيع و از اهل بيت(ع) مى كردند، گاهى توفان خشم و انتقام محدثان و فقهاى سنى مذهب را عليه خود بر مى انگيختند و حكام را ناگزير از قتل يا تبعيد و آزار خود مى ساختند. شهادت عين القضاة همدانى و فشار و آزار صائن الدين ابن تُركه و دهها مانند اينان بهمين سبب بود.
اين دسته پناهگاه و پوششى براى باطنيگرى و حكمت اشراق اسكندرانى شدند و همانگونه كه در كلمات شيخ اشراق ـ كه خود شهيد باطنيگرى و تشيع شد ـ ديديم، بايزيد بسطامى و حلاج را وارث حكمت خسروانى ايرانى، و سهل شوشترى (تسترى)، را وارث حكمت فيثاغورى مى دانست.[30] شهادت اينان بدست امراى سنى مذهب نيز در واقع نه بدليل حكمت، كه بسبب عضويت و رياست آنان بر گروههاى باطنيه بود.
پس از سقوط قلعه الموت و سلسله صباحيّه در ايران (653 هـ) حكيم نصيرالدين طوسى كه به گمان ما از همكاران و اعضاى باطنيه و اسماعيليه آنجا بوده[31] و در علم كلام برجسته و در فلسفه مشائى نيز چيره دست بود و رياضيدان و منجم بزرگ زمان شمرده مى شد، يكى از اقطاب حكمت اشراق نيز بود. و همانگونه كه خواهيم گفت قطب الدين شيرازى (و شايد شمس الدين شهرزورى) كه شاگرد وى بودند و شرحى بر حكمت الإشراق سهروردى دارند اين مكتب را پوشيده و پنهان به مكتب شيراز واگذار نمودند. ما در پيگيرى سير حكمت در ايران و جهان در يكى از بخشهاى آينده به مكتب شيراز خواهيم پرداخت.
زندگى و شخصيت خواجه نصيرالدين طوسى (597-673 هـ) داراى ويژگيهايى است كه او را در دوره اى از ادوار حكمت و فلسفه، محور بررسى فلسفه و علوم ديگر قرار مى دهد، و قرن هفتم هجرى كه يكى از درخشانترين دوره هاى علمى و فرهنگى اسلامى است به وى مرهون و وامدار است. اين حكيم، گذشته از خدماتى كه به رياضيات و نجوم كرده است از اين نظر كه بالاترين مرتبه در منطق و فلسفه مشائى و حكمت اشراقى و علم كلام و علوم فقه و حديث را در زمان خود داشته و اهل سلوك و عرفان نيز بوده است، كعبه و چهارراهِ دانش و حكمت و معقول و منقول شمرده مى شود. از اينرو كه هم سبب بقا و اعتلاى اين مكاتب گرديد، و هم آنها را يك كاسه نمود و آميخته اى از اين سه را به نسلهاى بعد گسيل داشت، او را مى توان الگوى ملاصدرا - مؤسس مكتب حكمت متعاليه ـ و شايد اساتيد او – به ويژه ميرداماد- دانست.
پي‌نوشت‌ها:
[17]. قاموس الرجال: أبوعبدالله جابربن حيان بن عبدالله الكوفي المعروف بالصوفي (در گذشته 159 هـ / 776 م).
[18]. تاريخ الحكماء، قفطى، ص 160.
[19]. تاريخ تصوف، برتلس، ص 30؛تاريخ الحكماء، قفطى.
[20]. المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 503).
[21]. الفهرست، ابن النديم، ص 270.
[22]. همان، ص 217: با وجود آنكه در اينجا او را زاهد صائم الدهر، قائم الصلاة معرفى مى كند، مقايسه كنيد با ادعاى برخى شيعه و غيرشيعه كه او را اباحى و بيدين مى دانستند. شيخ صدوق تحت تأثير افكار عمومى زمان خود در كتاب عقايد خود مى گويد:«من الغلاة يدعي التجلي بالعبادة مع تركهم الصلاة و جميع الفرائِض و دعوى المعرفة بأسماء الله العظمى...»!
[23]. زندگانى و حقيقت اعتقاد منصور حلاج تحقيق بيشترى مى طلبد. علاوه بر مورخان، در ميان فقها و محدثان و علما نيز همان تهمتها و اعمال و عقايد ناپسند و كفرآميز نقل شده و حتى منابع شيعى نيز همان مطالب را با جزم و قطع بازگو نموده اند، از جمله مؤلف تبصرة العوام كه روى سخن با عوام داشته است. جا دارد بمناسبت نام اين كتاب يادآور شويم كه وى صوفيه را از ديدگاهى ديگر به شش فرقه تقسيم نموده كه منافاتى با تقسيم ما ندارد، و ديگران نيز گاهى بنا به برداشتهاى خود تقسيماتى ديگر نموده اند.
[24]. در قرن حاضر نيز شهادت شيخ فضل الله نورى از اين قبيل بوده است.
[25]. يكى از اينان شخصى به نام ابن هلال است، (ر.ك: بحارالأنوار، ج 50، ص 318، ج 51، ص 328) كه در توقيع امام زمان عليه السلام درباره او نفرين شده و پيشبينى عمر كوتاه و مرگ زودرس او گرديده است.
[26]. «عن الرضا(ع) قال: من ذكر عنده الصوفية و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منّا، و من أنكرهم فكأنّما جاهد الكفّار». «البزنطى: قال رجل من أصحابنا للصادق جعفر بن محمد(ع): قد ظهر فى هذا الزمان قوم يقال لهم الصوفيّة، فما تقول فيهم؟ قال إنّهم أعداؤنا...»
[27]. يكى از حقايق تاريخ علم آن است كه بر خلاف مشهور، غزالى مخالف فلسفه نبوده، بلكه آماج حملات او فقط فلسفه مشائى بوده است كه اسماعيليه در ظاهر آن را تبليغ مى كرده اند. و همانگونه كه گفتيم مقابله غزالى با فلسفه يك حركت سازمان يافته عكس العملى سياسى بود كه نظام الملك و سلجوقيان براى دفاع از كيان خود و خلافت بغداد لازم مى دانستند و در مقابل «تعليمات» اسماعيليه مجبور به ساختن مدارسى بنام نظاميه گرديده اند تا در برابر مبلغان باطنى اسماعيلى مبلغ و متكلم تربيت كند. (نام ديگر اسماعيليه «تعليميه» يعنى طرفدار علم و آموزش بود و اهل سنت معروف به تقليد و مخالف علم و متعصب در نص كتاب و سنت بودند).
[28]. سعدى در گلستان مى گويد: «يكى از مشايخ شام را پرسيدند از حقيقت تصوف، گفت: پيش از اين، طايفه اى در جهان بودند بصورت پريشان، و بمعنا، جمع؛اكنون جماعتى هستند بصورت جمع و بمعنا پريشان.» (گلستان سعدى، باب دوم)
[29]. تقريباً با سقوط و اضمحلال خلافت بغداد، جريان سياسى باطنى ـ اسماعيلى نيز منحل گرديد، گويى ديگر انگيزه اى براى اين جماعت نمانده بود و اين خود نكته اى سياسى و تاريخى و در خور بررسى جداگانه مى باشد.
[30]. المطارحات (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 503). ميان محيى الدين و شيخ اشراق در سوريه ملاقاتها و تماسهايى بوده كه اين خود رابطه باطنى حكما با صوفيه را نشان مى دهد.
[31]. از رساله سير و سلوك كه زندگينامه او به قلم خود اوست - بر خلاف آنچه كه درباره وى آورده اند كه نزد اسماعيليه اسير و زندانى بوده- بر مى آيد كه به آنان ارادت مىورزيده، پدرش به وسيله خال خود كه «از جمله شاگردان و مستفيدان داعى الدعاة تاج الدين شهرستانه بوده» (رساله سير و سلوك، ص 4، خطى) و خود او شاگرد افضل الدين كاشانى (كمال الدين محمد جاسب) و با آنها در مسائل علمى مكاتبه داشته او را پسنديده به نزد خود برده اند؛و سرانجام به سبب فساد اخلاق و
مي خوارگى و سقوط آنان، به سقوط و اضمحلال آنان رضايت داده و توصيه به تسليم نزد هلاكوى مغول نموده است.
/ج
