بنيان هاى سكولاريسم در فلسفه كانت (2)

روح تفكر كانتى استقلال اصول اخلاقى است، چه آن كه اگر اخلاق بر دين مبتنى باشد، شرط يك نظام تكليفى كه همانا اختيار و آزادى انسان است، استيفا نخواهد شد. اقتضاى استقلال انسان اين است كه اصول اخلاقى فقط از ذات خود او برخاسته باشد. لذا بايد دين تابع اخلاق باشد نه به عكس. كانت همواره بر اين نكته تأكيد دارد كه انسان مخلوق خدا نيست، بلكه مولود اوست. معناى اين تحول عبارت است از ارتقا و صعود انسان نه نزول خداوند. ارتقاى جايگاه انسان در تصميم سازى ها و وضع اصول و قواعد اخلاقى و نيز تأكيد بر آزادى و اختيار ايشان از يك سو، و كنار نهادن خدا در پاره اى امور و واگذارى آنها به انسان و نيز سپردن بعضى از كاركردهاى دين به عقل آدمى از سوى ديگر از مهم ترين دستاوردهاى عصر روشنگرى است. در واقع، اگر ما خدا را منشأ اصول اخلاقى بدانيم در اين صورت با اين پرسش مواجه خواهيم بود كه چرا بايد اخلاقى باشيم. جواب به اين پرسش ما را به استقلال مقولات بنيادين اخلاق از امر و نهى الهى رهنمون مى سازد. ويژگى هاى دين عقلانى يا طبيعى از قرار ذيل است:

1. درونى بودن دين طبيعى
 

چنان كه گذشت، به باور كانت دين منشأ اخلاق نيست، اما ارتباط آنها به اين صورت است كه قوانين اخلاقى در شناخت خداوند به كار مى رود. هر دينى كه به اخلاق وابسته نباشد، بر مناسك و مراسم صورى و ظاهرى وابسته خواهد بود. مراسم دينى از ابداعات انسان است و به كار تقويت و تحريك روحيه اخلاقى مى آيد. هر دينى در اصل درونى و باطنى است. دينِ مبتنى بر مراسم و مناسك، و به تعبير ديگر دينِ شريعت مدار و به تعبير سوم دين بيرونى يك مفهوم متناقض است. اعمال مى تواند جنبه ظاهرى و خارجى داشته باشد، اما اعمال ظاهرى خاستگاه و منشأ دين نيست. اگر در دينى آداب و مناسك بر اصول اخلاقى غلبه يابد، آن دين به فساد و انحطاط خواهد گراييد. تأكيد كانت بر درونى و شخصى بودن دين، زمينه را براى كسانى كه بر تجربه دينى تأكيد مى كنند و از اين طريق رويكرد كثرت گرايانه در قبال اديان اتخاذ مى كنند، فراهم آورد (كانت، درس هاى فلسفه اخلاق، صص9-143).

2. انسان چونان غايت
 

ارزش اشيا عارضى و نسبى است و تنها براى كسانى كه خواهان آنها هستند ارزشمند است، خواه به دليل فايده اى كه بر آنها مترتب است يا به دلايل احساسى و عاطفى. بنابراين، اگر بناست اوامر مطلق در بين باشد، بايد چيزى داراى ارزش ذاتى و مطلق وجود داشته باشد; يعنى چيزى كه فى نفسه و فقط به دليل آنچه هست ارزشمند باشد. از ميان تمام مخلوقات، تنها انسان داراى ارزش ذاتى است، لذا به اين دليل شخص ناميده مى شود و بايد نزد همه كس غايت دانسته شود. تنها انسانيت ما، ما را برخوردار از اين ارزش كرده است: «هر شخص در نفس خويش غايت است» (اين كه هر موجود عاقلى به خودى خود غايت است زمينه و مبناى اين اصل عملى را فراهم آورد كه: «چنان رفتار كن تا انسانيت را، چه در شخص خود و چه در شخص ديگرى، هميشه به عنوان غايت به شمار آورى و نه هرگز تنها همچون وسيله اى» (وات، كانت، ص74). غايت دانستن انسان و عدم تلقى آن همچون وسيله اى براى حصول متعلق خواهش هاى نفس، به اين مفهوم مؤدى مى شود كه: «اراده هر موجود عاقل قانون كلى ايجاد مى كند.»

3. تأكيد بر وجود كليساى نامرئى
 

در دين طبيعى نهادهاى دينى رنگ مى بازند و چيزى به نام كليسا وجود ندارد. به تعبير كانت ما دو نوع كليسا داريم. كليساى مرئى يعنى همان نهادى كه در دين وحيانى و مسيحيت پا گرفته است و در مقابل آن كليساى نامرئى قرار دارد. كليساى نامرئى مكان خاصى نيست، بلكه پايگاه آن در دل مردم است. در واقع، روحانيت واقعى را بايد در اين كليسا سراغ گرفت. خدمت دينى در كليساى نامرئى عبارت است از اداى تكاليف اخلاقى بر اساس اصول عقلانى (كانت، دين در محدوده عقل تنها، صص4-202). از نظر روسو نيز «يك قلب پاك معبد حقيقى الوهيت است.» اديان به همان اندازه كه آدمى را به اين جهت سوق دهند پسنديده و در خور احترامند وگرنه ترتيب انجام عبادات و مناسك و زبانى كه با آن بايد تكلم كرد، لباسى كه بايد پوشيد، مكان انجام مراسم و اجراى حركات خاص در خور گفت و گو نيست. (كرسون، فلاسفه بزرگ، ص537).

4. دين طبيعى در پى كمال افراد است و نه سعادت ايشان
 

خوبى عمل از آن روست كه مطابق احساس باطنى تكليف است; يعنى مطابق قانون اخلاقى كه برگرفته از تجربه شخصى ما نيست، بلكه مقدم بر اعمال گذشته و حال و آينده ماست. تنها خير مطلق اراده نيك است; يعنى اراده متابعت از قانون اخلاقى بدون نظر به منابع يا زيان هاى شخصى ما، «هرگز دنبال سعادت شخصى خود مگرديد، بلكه تكليف خود را انجام دهيد» (كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص250).
سعادت انسان را براى ديگران بخواهيم، ولى براى خود فقط خواهان كمال باشيم ـ خواه اين كمال موجب خوشى ما شود يا مايه رنج ما. براى كمال خويش و سعادت ديگران «چنان عمل كن كه انسانيت ـ خواه درشخص خودت و خواه در ديگران ـ هدف و غرض اصلى باشد نه وسيله و طريق» (كانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ص74).

5. الگوناپذيرى رفتارهاى اخلاقى
 

در دين طبيعى نمونه و الگو وجود ندارد، زيرا پايه و اساس آن يعنى اصل رفتار بايد در عقل مستقر باشد و نمى تواند به نحو پسينى استنتاج شود. الگو براى تقليد نيست، بلكه براى رقابت است. زمينه رفتار اخلاقى را نبايد از الگوى ديگران، بلكه بايد از قاعده اخلاقى استنتاج كرد (كانت، درس هاى فلسفه اخلاق، ص153). از نظر كانت، «خود عملْ توانايى اين را ندارد كه تبديل به الگو شود و قابل تقليد گردد». او مردى را مثال مى زند كه براى نجات زندگى سرنشينان يك كشتى، جان خودش را از دست مى دهد يا كسى كه براى دفاع از وطن جانفشانى مى كند. كانت هر چند اين عمل را مهم مى داند، ولى با ترديد مى گويد: آيا اين عمل چندان وظيفه كامل است كه شخص خودش را داوطلبانه و به ميل خود وقف انجام آن كند يا نه؟

6. عدم امكان رمى افراد به كفر و ارتداد در دين طبيعى
 

در مورد صدور حكم اخلاقى در مورد حق و باطل بودن افعال، دو قوه ذهنى در كار است: وجدان و فاهمه. تشخيص حق از باطل كار فاهمه است، اما وجدان مبدأ درك تكليف اخلاقى است. حال چون قلمرو افعال ما حوزه امكان است، درك ضرورت در افعال خارج از حد توان فاهمه است. همان گونه كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس گفت، علم اخلاق فاقد دقت علمى و قضاياى ضرورى است. لذا به زعم كانت حكم جزمى و ضرورى در مورد باور دينى افراد ممكن نيست. پس مسلم است كه نمى توان جان كسى را به دليل اعتقاد دينى اش گرفت و هيچ عقيده دينى را نمى توان به عنوان عقيده جزماً صادق به كسى تحميل كرد.

7. خدا به مثابه يك فرض
 

فرو كاستن جايگاه خدا و كنار نهادن وى در تبيين طبيعت و قانونگذارى يكى از مهم ترين مشخصه هاى دين طبيعى يا اخلاق منهاى دين كانت است. در واقع اين مشخصه بيش از هر چيز ديگرى در پايه گذارى تفكر سكولار مؤثر واقع شده و ارزش هاى سنتى را تا حدود زيادى دگرگون ساخت و ارزش هاى جديدى را پيشنهاد كرد. از اين پس اين انسان است كه بر مسند خدايى نشسته و حكم مى راند.
كوشش براى حفظ دين و حذف خدا روح عصر جديد را تشكيل مى دهد و زمينه دين انسانيت به جاى الوهيت را در كانت فراهم مى آورد; به عبارت ديگر، انسانى كردن دين و زدودن عنصر الهى آن به نام اصالت انسان. با اين كه در عصر روشنگرى دوره تاريخى تفكر الهى در غرب به پايان رسيد، اما باورهاى شخصى به دين همچنان باقى ماند. اين نكته به خوبى در آراى دكارت، هابز، اسپينوزا و هيوم جلوه گر است. دكارت از طرفى به مسيحيت اظهار وفادارى مى كند و از طرف ديگر باورهاى دينى را از حوزه شناخت بيرون مى راند.
در دين طبيعى براى اين كه تصورى از يك قانونگذار مقدس، يك حاكم خيرخواه، و يك قاضى عادل داشته باشيم، نيازى به دين ديگرى نيست. اين صفات در موجودى به نام خدا قابل تصور است كه فرض وجود او تا آن جا كه پايه و اساس دين طبيعى است در الهيات ضرورى است; اينها صفات اخلاقى خداست (همان، ص113). به زعم لوك فرى، كانت آن نسبت ميان انسان و خداوند را كه فيلسوفان پيش از او كم و بيش حفظ كرده بودند، به گونه اى بنيادين از ميان برد. او براى خدا اهتمام نسبى قائل شد. هايدگر اين نكته را به درستى دريافته بود كه كانت در سنجش خرد ناب در تقابل با فلسفه دكارت نظريه هايى از تناهى را به جريان انداخت كه انديشه خداباورى را به سوى نسبيت هدايت مى كند. انديشه فلسفى سده هاى پيش انسان را بنده مى ديد، وجودى پايان پذير كه با حس، نادانى، گناه و مرگ سر و كار دارد. اما كانت آن نوع از انديشه زمينى را بنيان نهاد كه «ما هنوز هم با آن فكر مى كنيم». در واقع، كانت نسبت را معكوس كرد. موجود متعالى ايده اى شد ساخته بشر. نزد كانت ذهن انسان سوژه اى متعالى شد كه «آرمان اخلاقى خود را در هيئت خداوند مى آفريند»; يعنى شرط امكان زندگى اخلاقى انسان دانسته مى شود. در نقد عملى سامان اين مسئله چنين نيست. خدا در آن جا شايد مقام يك وجود كمتر موهوم را تحصيل كرده است، ولى به صورت ايده آل اخلاقى انسانيت باقى مانده است; اصل موضوعه اى كه در كاركرد مقتضيات وجود متناهى انسان در قالب اخلاق مطرح شده است. خدا شرط توانايى اخلاقى انسان است. در آن جا دريچه اى گشوده ولى واژگون از فضاى لائيك به جايى كه ما امروزه در آن جا بسر مى بريم. واقعيت فلسفه كانت لائيسيته است. كانت كسى است كه ما را دعوت مى كند تا نه تنها به سياست و حقوق، كه به اخلاق و فرهنگ مستقل از گرايش دينى بينديشيم. بدين علت است كه او انديشمند مدرنيته است. (نامه فرهنگ، ش31، صص3ـ42). لوك فرى مى گويد:
به دو دليل نظريه انتقادى كانت توجه مرا به خود جلب كرد. نخست آن كه در آن نوعى تفكر قوى در خصوص لائيسيته وجود دارد. چون فلسفه كانت مرحله اى از فلسفه است كه در آن براى نخستين بار ذهنيت انسان ناچار مى گردد بار شناخت و اخلاق را نيز به دوش بگيرد، مى توان آن را ظهور تفكر لائيك خواند. چون فلسفه دكارت به نوعى همچنان در حصار بينش دينى فلسفه محبوس مى ماند، زيرا با خدا شروع مى شود و بعد به انسان مى پردازد، ولى كانت با انسان شروع مى كند و سپس به تفكر درباره خدا ـ به مثابه يكى از مفاهيم عقل انسان ـ مى پردازد (جهانبگلو، نقد عقل مدرن، صص8ـ7).
دان كيوپيت به رغم آن كه كانت و هگل را دو منبع انسان گرايى افراطى (فرمانروايى آدمى در قلمرو دانش و اخلاق) مى داند هگل را غير دينى تر و سكولارتر از كانت مى داند. او از كانت با تعبير «كهنه پروتستان افراطى سرسخت» ياد مى كند، چه آن كه به زعم وى كانت معتقد است كه «برترين نيكى در درون تحقق پذير نيست»، بايد به فراسوى جهان نگريست، ولى هگل در عين مسيحى بودن، همه پرسش هاى نهايى را از درون پاسخ داده است (همان، ص180).
ويتگنشتاين نيز ديدگاهى شبيه كانت اتخاذ كرده است. او نيز معتقد است خدا را با ادله طبيعى نمى توان اثبات كرد. شناخت محدود به گزاره هايى درباره طبيعت است. خدا را نبايد به نوعى عينيت داد يا به نوعى موجود واقعى تبديل كرد. از نظر او هر چه بيشتر متوجه ماهيت صرفاً انسانى زبان دينى بشويم، روشن تر مشاهده مى كنيم كه تمام شناخت دينى ما يكسره عملى است و از رؤياهاى متافيزيكى بايد دست برداشت و به قلمرو بشرى، به احساس حرمت، به توكل، به حيات، به دوستدارى همسايه خود باز گرديم. بنابراين دين بايد انسانى باشد تا دين شود و اين تناقض دين را تا مرز انسان گرايى غيردينى مى برد. ويتگنشتاين مى گويد: «متفكر صديق دينى همانند بندباز است. تقريباً به نظر مى آيد كه روى هوا گام بر مى دارد. نقطه اتكاى او بى اندازه نا چيز است. با اين حال واقعاً هم مى تواند بر آن راه برود» (همان، ص278); او يك ناواقع گراست. او مى گويد: «اين طور كه شما كلمه «خدا» را به كار مى بريد معلوم نمى كند كه را، بيشتر مى گويد چه را مد نظر داريد. فرض بر اين است كه ذات خدا وجود او را تضمين مى كند، معناى اين حرف در حقيقت آن است كه در اين جا وجود چيزى مطرح نيست» (همان).
با كنار نهادن خدا چه چيزى جاى او را مى گيرد و به تعبير ديگر ، مبناى اخلاق چه چيزى مى تواند باشد؟ دو پاسخ متصور است: 1. اساس اخلاق سرشت و طبع خود آدمى است. ساموئل كلارك و هاچينسون از اين ديدگاه دفاع مى كنند. 2. اخلاق مبناى عقلانى دارد و ريشه آن عقل عملى است. اما عقل عملى چگونه مبناى اخلاق است؟ در تفسير نخست نقش بنيادين عقل عملى كشف قواعد اخلاقى است، در حالى كه در تفسير دوم كار عقل وضع قواعد و اصول اخلاقى است. در زمان حاضر هابرماس، ديويد گاسيرا نگرش كانتى دارند و تامس نگل ديدگاه گلارك را بسط مى دهد ( Beyond Larmore,, p.... The Morals of Modernity,Religion and Enlightenment).
چنان كه گفتيم، سكولاريسم و دنياگرايى ارتباط وثيقى با نقشى دارد كه ما براى خدا در تبيين طبيعت و تشريع و تقنين اصول و قواعد اخلاقى قائل هستيم. كانت نقش خدا را در تشريع اصول اخلاقى تا سر حد يك فرض گريزناپذير فروكاست. اما آيا او به واقع خواهان ناديده گرفتن خدا در صحنه زندگى بود و به تعبيرى او به دنبال نفى و حذف خدا بود يا اين كه در پى تغيير نگرش سنتى موجود درباره خدا بود. برخى معتقدند خداوند جايگاه رفيع و منيعى دارد، لذا بايد تعالى او را حرمت نهاد و وظيفه تبيين عالم و تشريع اصول اخلاقى را از دوش او برداشت. نبايد شأن او را در حد يك آمر و ناهى و كسى كه انسان را به رفتار خاصى ترغيب مى كند، فرو كاست. چارلز لارمُر در كتاب فراسوى دين و روشنگرى به مسئله مبناى نقش خداوند در اخلاق مى پردازد. او با اين جمله كنايى شروع مى كند كه: «خداوند چنان بزرگ است كه نبايد باشد» و به زعم ايشان جوهر سكولاريسم جديد همين است.
اگر ما تلقى فوق را از خدا داشته باشيم، نه تنها سكولاريسم را در تعارض با دين خواهيم يافت كه دنيوى شدن به معناى استقلال انسان در تبيين طبيعت (علم) و تقنين اصول اخلاقى ملازم و همراه دين است و از دل مسيحيت بيرون مى آيد و به واقع فرزند خلف اديان است. چه آن كه اديان خاصه اديان توحيدى بر تعالى خدا تأكيد مى ورزند، به خصوص يهوديت و پروتستان كه تقدسى در طبيعت نمى بينند. كوتاه سخن آن كه در عصر روشنگرى فيلسوفان از جمله كانت برخى از كاركردهايى را كه پيروان اديان و ارباب كليسا براى دين و خدا قائل بودند، به كنارى نهادند و در عين حال معتقد بودند كه همچنان باور به خدا و حتى فرض او خاستگاه معنادارى زندگى آدمى است. لوك فرى در كتاب انسان و خدا يا معناى زندگى به طرح اين انديشه پرداخته است كه مدرنيته و سكولاريسم كه از قرن هفدهم آغاز شد سر ستيز با ايده خدا و امر مقدس نداشته و ندارد، بلكه دگرگونى باورهاى رسوخ يافته را وجهه همت خويش ساخت. آنان در اين فرايند پاره اى از امور الهى را انسانى و برخى از امور انسانى را الهى ساختند (فرى، انسان و خدا يا معناى زندگى). دان كيوپيت نيز در كتاب درياى ايمان معتقد است نبايد از ديدگاه كانت مبنى بر استقلال اصول اخلاقى از دين چنين فهميد كه دين و خدا در فلسفه او جايگاهى ندارد، چه آن كه «كانت زندگى انسان را نوعى سير و سلوك مى شمرد، و خود گونه اى پروتستان دو آتشه بود و مذهب او يكپارچه آرمانى و امرى بود... پس هنوز خدا در فلسفه كانت به حساب مى آيد و با آن كه شالوده چيزها به صورتى كه هستند محسوب نمى شود، هنوز هدف متعالى آرمانى و دلخواه دينداران باقى مى ماند» (كيوپيت، همان، ص170). اگر ما كاركردهاى دين و خدا را به تبيين طبيعت و تشريع اصول اخلاقى تقليل دهيم، به نوعى شاهد تقابل و تعارض سكولاريسم با دين خواهيم بود. ولى اگر كاركردهاى دين را به موارد فوق محدود نكنيم، در اين صورت ميان آن دو آشتى و سازگارى برقرار خواهد شد. اخلاف كانت تفسيرى از مسيحيت به دست دادند كه تقريباً بخش قابل توجهى از اهداف فيلسوفان روشنگرى از جمله كانت را در بها دادن به انسان تأمين مى كرد; الهى دانان پروتستان خاصه شلاير ماخر و بونهافر اين خط مشى را دنبال كردند. به زعم ايشان سكولاريسم برخاسته از آموزه هاى خود مسيحيت است. بونهافر معتقد است انسان بدون خدا هم مى تواند به تمشيت عالم بپردازد; خداوند عالم را خلق كرده و مسئوليت صيانت و اصلاح آن را بر دوش انسان نهاده است و اين همان سكولاريسم است (Michalson).
نيچه تيزبين نيك دريافت كه فلسفه كانت نه تنها به بى دينى و حذف خدا نمى انجامد، بلكه نوعى بازگشت به خدا را تداعى مى كند. به واقع كانت نتوانست خود را از دام دين برهاند. نيچه، كانت را «مسيحى حيله گرى» مى داند كه نوميدانه مى خواهد به آخرين بقاياى متافيزيك چنگ بزند. ذات معقول، مفهومى متعلق به درون ذات استعلايى است كه جانشين ايمان دينى مى شود. امر مطلق با تأييد دوباره تعهد، «بازگشت به خدا» را موجب مى شود. در جاى ديگر كانت را «به روباهى تشبيه مى كند كه راهش را گم كرده است و سرگردان به درون قفسش باز مى گردد.» وى اگر چه او مى پذيرد كه «قوت و زيركى كانت است كه او را به اين دام مى اندازد» (وات، كانت، ص162).
به واقع مى توان گفت، كانت سرستيز با دين خاصه مسيحيت نداشت، بلكه برداشت هاى متداول از آموزه هاى مسيحيت را در تقابل با اخلاق مى ديد. او در سال 1794 در مقاله «پايان همه چيزها» كه در ماهنامه برلين به چاپ رساند پيش بينى كرد كه «اگر آزادانديشى در مسيحيت با اقتدارى سخت گيرانه منكوب شود بايد شاهد پايان اخلاقيات باشيم.» اگر روزى مسيحيت دوست داشتنى بودنش را از دست بدهد (كه اين موضوع وقتى واقعاً اتفاق مى افتد كه مسيحيت روح لطيفش را با اقتدارى غرورآميز عوض كند) مخالفت و طغيان عليه آن به طرز گريز ناپذيرى بر تفكر بشر مسلط مى شود ( , p. 230The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant).
گفتنى است معاصران كانت نه تنها كانت را ديندار نمى دانستند ،كه افكار و آراى او را در ستيز با آموزه ها و نهادهاى دينى مى دانستند و از هر گونه عكس العمل در قبال آن دريغ نمى ورزيدند. به قول هاينه، «كانت خدا و در ضمن آن عالى ترين استدلال هاى الهيات فلسفى را كشته است» (دورانت، تاريخ فلسفه، ص248)، «چه اختلاف و تفاوت بارزى بين ظاهر آرام اين فيلسوف با افكار مخرب و جهان برهم زن او وجود دارد!» ديدگاه هاى كانت كشيشان آلمانى را سخت برآشفت، از اين رو در مقام انتقام از او برآمدند و به سگ هاى خود نام ايمانوئل كانت دادند. كار به جايى رسيد كه كتاب دين در محدوده عقل تنها در فهرست كتب ممنوعه قرار گرفت و كانت مجبور شد آن را در ينا به چاپ برساند و در عين حال توبيخ نامه پادشاه پروس را دريافت كرد و متعهد شد در زمان او سكوت پيشه كند. در نامه دربار آمده بود «اعلى حضرت ما از مشاهده اين كه شما فلسفه خود را در راه تخريب و تضييع اصول مهم و اساسى كتاب مقدس و مسيحيت به كار مى بريد، سخت ناراضى است» (همان، ص254).
هانس كونگ يكى از متفكران بزرگى است كه به رغم انتقادهاى جدى از ارباب كليسا و كناره گيرى از كليسا، نقدهاى درخور توجهى بر سكولاريسم و مدرنيته به عنوان يكى از مشخصه هاى آن ايراد كرد. او با كانت هم داستان است كه نمى توان خدا را با عقل نظرى اثبات كرد. لذا برهان هاى اثبات وجود خدا اعتبار خود را از دست داده اند. از نظر او تصديق وجود خدا يك انتخاب و تصميم است; انتخابى كه در زندگى انسان به عنوان يك ضرورت پيش مى آيد نه اين كه با استدلال هاى عقلى و منطقى بتوان به آن رسيد (, pp. 67-70 Christianity and World ReligionsKung,).او به رغم ديدگاه بسيارى از متفكران غربى كه مى پندارند سكولاريته در نهايت به پايان دين منجر خواهد شد، بر ضرورت دين در دنياى كنونى تأكيد مى كند. از نظر وى، كاركرد دين كه همانا معنابخشى به زندگى است نه تنها از دست نرفته كه برجسته نيز شده است و نيروى مطلق انگاشته شده علم و تكنولوژى و صنعت رو به افول است (Kung, 1956, p. 54). هانس كونگ در نقد مدرنيته مى گويد: يافتن يك بنيان جديد براى فلسفه بدون ترديد اجتناب ناپذير بود و نيز نقد عقلانى كليسا و دولت و دين در قرن هفدهم لازم بود. اما انسان فقط با عقل زندگى نمى كند. انسان تنها داراى ساحت عقلى نيست، بلكه ساحت هاى عاطفى و احساسى نيز دارد كه عقل تنها قادر بر پاسخگويى به آنها نيست. تنها با روش مبتنى بر تقابل سوژه و ابژه عقلى نمى توان همه ساحت هاى انسانى را شناخت و به آنها پاسخ داد. اعتماد مطلق به عقل و ناديده گرفتن ديگر ساحت ها اشتباه انسان دوره مدرن است ( Christianity, Kung,, p. 767Essence, History and Future).
يكى ديگر از ايرادهاى روشنگرى خاصه تفكر كانت ناديده گرفتن اين واقعيت است كه عقل امرى تجريدى و انتزاعى است و قواعد آن صورى است، لذا نمى تواند محتواى اخلاقى در اختيار ما قرار دهد. نقش عقل نقد و بررسى باورهاى اخلاقى است. ما باورهاى اخلاقى خود را مرهون سنت، تاريخ و محيط فرهنگى هستيم. اين ايراد را لارمُر مطرح كرده است. رهيافت او به معرفت اخلاقى و حتى علمى پراگماتيستى است (Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of ModernityLarmore,).
كتابنامه
احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى. تهران: نشر مركز، 1377.
ــــــــــ ، معماى مدرنيته. تهران: نشر مركز، 1377.
الياده، ميرچا، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى و ديگران. تهران.
جليلى، هادى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سكولارشدن. تهران: انتشارات طرح نو، 1383.
جهانبگلو، رامين، نقد عقل مدرن، ترجمه حسين سامعى. تهران: نشر فرزان، 1377.
دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خويى. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369.
ساليوان، راجر، اخلاق در فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند.تهران:انتشارات طرح نو، 1380.
كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، 1372.
كانت، ايمانوئل، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى. تهران: انتشارات خوارزمى، 1369.
ــــــــــ ، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى. تهران: انتشارات نقش و نگار، 1378.
ــــــــــ ، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى. تهران: انتشارات نقش و نگار، 1381.
كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى. تهران: انتشارات صفى عليشاه، 1363.
كريستوفر وات، كانت، ترجمه حميدرضا اَبَك. تهران: انتشارات شيرازه، 1379.
كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمى، 1380.
كيوپيت، دان، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد. تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
گلدمن، لوسين، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى. تهران: انتشارات فكر روز، 1375.
لوك فرى، انسان و خدا يا معناى زندگى، ترجمه عرفان ثابتى. تهران: انتشارات ققنوس، 1383.
مجتهدى، كريم، فلسفه نقادى كانت. تهران: انتشارات امير كبير، 1378.
مجله نامه فرهنگ، شماره 31.
مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى. تهران: انتشارات خوارزمى، 1367.
وثيق، شيدان، لائيسيته چيست؟. تهران: اختران، 1384.
هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل. تهران: انتشارات فكر روز، 1376.
Guyer, paul, ed., The Cambridge Companion to Kant: Camberidge University Press: 1993.
Kainilson, "Ethics Without Religion," in Michael Peterson, ed., Philosophy of Religion, Oxford: 1996.
Kung, Hans, Christianity and World Religions.
ــــــــــ, Christianity, Essence, History and Future, Continum New York: 1995.
ــــــــــ, On Being a Christian. New York: Doubleday, 1976.
Larmore, Charles, Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of Modernity. Cambridge: 1996.
Michalson, Carl, "Secularism," in New Dictionary of Christian Ethics.
The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant, Religion and Rational Theology, Trans. Allen w._wood. Camberidge: 1996.
kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan, 1964.
[1]. intellect
[2]. Reason
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب