نگاهى به برخى از دلايل معتقدان به سكولاريسم
نويسنده: منصور نصيري
منبع: ماه نامه رواق انديشه
منبع: ماه نامه رواق انديشه
سكولاريسم، با تبيين ها و تعريف هاى متعددش، بر كنار نهادن دين از صحنه سياست و امور اجتماعى پاى مى فشارد. دين را امرى فردى تلقى مى كند و در حداقل كردن دامنه آن مى كوشد. اين مكتب فكرى بر مبانى متعددى چون اومانيسم، تجددگرايى و اعتقاد به آزادى و آزاد انديشى استوار است و در بيشتر عرصه هاى بشرى نفوذ كرده است. نويسنده در اين مقاله، پس از اشاره به مبانى سكولاريسم، به بررسى برخى از مهم ترين استدلال هاى معتقدان به آن، مى پردازد.
«سكولاريسم»، (Secularism) واژه اى است برگرفته از واژه لاتينى، (Secularis) و مشتق از، (Seculum) به معناى «دنيا» يا «گيتى» در برابر «مينو» (1) و معادل فارسى آن «جدايى دين از سياست»، «دنيوى»، «اين جهانى»، «اعتقاد به اصالت امور دنيوى»، «در غير دين گرايى» (2)، «عقل بسندگى» (3) و مانند آن است. مفهوم كلاسيك آن در مسحيت، درست، در نقطه مقابل ابديت و الوهيت مى باشد. سكولار يعنى آنچه متعلق به اين جهان مادى است و به همان اندازه از خداوند و الوهيت به دور است. (4) در زبان انگليسى واژه، (Sacred)، به معناى مقدس، در مقابل آن به كار مى رود. (5)
در اصطلاح، تعاريف متعددى براى سكولاريسم ارائه شده است مانند:
1- اعتقاد به كنار گذاشتن آگاهانه دين از عرصه معشيت و سياست؛ (6)
2- غير دينى شدن حكومت؛ (7)
3- علمى و عقلانى شدن تدبير اجتماع؛ (8)
4- به حاشيه راندن دين در عرصه هاى گوناگون زندگى از جمله سياست، حكومت، امور فراطبيعى، عقلانيت، اخلاق و غيره؛ (9)
5- عقيده اى كه مى گويد قوانين، تعليم و تربيت و غيره بايد بر پايه واقع و علم باشد و نه بر پايه دين (10).
به لحاظ فراگير بودن ابعاد سكولاريسم و پديده هاى مرتبط با آن به دست دادن تعريفى جامع و مورد اتفاق، بسيار مشكل و شايد ناممكن است (11)؛ اما آنچه روشن است و از تعريف هاى پيش گفته نيز به دست مى آيد، سكولاريسم يك مكتب است كه طرفداران آن آگاهانه همه اشكال ماوراء طبيعت گرايى و امور مربوط به آن را رد مى كنند و از اصول غير دينى، يا ضد دينى، به عنوان پايه و اساس اخلاق شخصى و سازماندهى اجتماعى جانبدارى مى كنند. (12) آنها دين را به امور فردى منحصر كرده، دخالت آن را در امور اجتماعى و سياسى انسان بر نمى تابند. از نظر ايدئولوژى سكولاريسم، انسان بايد، بدون هر گونه استمداد از آموزه هاى دينى، خود مناسبات اقتصادى و سياسى جامعه را سامان دهد. (13)
سكولاريسم، با تلقى نوين از انسان و منابع شناخت و اهداف زندگى او و تاكيد ويژه بر توانايى عقلى انسان، به نوعى عقلانيت انسان محور تبديل شده است. (14)
در اين فرايند، «دين در عملكرد نظام اجتماعى به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه، با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصا به امر ماوراء طبيعى عنايت دارند، عقلانى مى گردد.» (15)
عقلانيتى كه سكولاريسم به آن مى بالد، از دامنه وسيعى برخوردار است و افزون بر عرصه سياست، عرصه هاى گوناگون ديگرى چون هنر، علم، فرهنگ و اخلاق را نيز در بر مى گيرد؛ از اين رو سكولاريسم را نمى توان در نفى دولت دينى و مرجعيت آن در امور اجتماعى و سياسى منحصر كرد؛ بلكه بايد اين امر را تنها نمايانگر تاثير عقلانيت مورد نظر سكولاريسم در حوزه سياست و اجتماع دانست. (16)
«سكولاريسم» به عنوان يك مكتب، مبانى و مقدمات نظرى خاصى دارد كه مهم ترين آنها عبارتند از:
1- روحيه علم گرايى يا علم پرستى؛
2- عقل گرايى عصر روشنگرى (اعتقاد به بسندگى عقل و برنامه ريزى عقلانى)؛
3- اومانيسم و اعتقاد به محور بودن انسان در هستى؛
4- سنت ستيزى، (anti tradition) و تجددگرايى، (modernism)؛
5- اعتقاد به آزادى و آزاد انديشى. (Free thinking) هر چند سكولاريسم مى تواند با انديشه هاى جمع گرايانه و غير ليبرال نيز در توافق باشد؛ با توجه به تحقق تاريخى و عينى سكولاريسم، مى توان «فردگرايى» و «ليبراليسم» را نيز به مبانى و مقدمات نظرى آن افزود. (17) از ميان اين مبانى، اومانيسم يا انسان گرايى از نقشى محورى برخوردار است؛ به گونه اى كه برخى آن را سرمنشا سكولاريسم دانسته اند. (18)
در اينجا، نمى توان به مبانى و نيز همه قلمروهاى سكولاريسم پرداخت؛ آنچه كه مورد نظر اين گفتار است، نگاهى به برخى از دلايلى است كه گروهى از معتقدان به سكولاريسم در عرصه سياست و اجتماع آورده اند:
هيچ يك از مقدمات اين استدلال، به طور مطلق درست نيست؛ چرا كه اولا، همه تغييرات اجتماعى تغييرات و تحولاتى بنيادين محسوب نمى شوند، بلكه برخى از آن ها تنها تغيير در شكل و قالب مى باشند؛ مثلا در عرصه مناسبات حقوقى و اقتصادى، قراردادهايى چون بيع و اجاره از دير باز وجود داشته است؛ با اين تفاوت كه در جوامع معاصر، تنها قالب اين قراردادها، پيچيده شده است؛ اما، محتواى حقوقى آنها تغييرى نيافته است؛ از اين رو آموزه هاى دينى، هنوز هم در به رسميت شناختن و تعيين برخى از مقررات و قيود كلى نقشى كاملا كارآمد و راهگشا دارند. (20)
ثانيا، نمى توان ثبات و انعطاف ناپذيرى همه آموزه هاى دينى را مدعى شد؛ چرا كه در دين اسلام، عناصر و راهكارهايى وجود دارد كه بخشى از آموزه ها را انعطاف پذير و با مقتضيات و تحولات اجتماعى منطبق مى سازد. (21) اين راهكارها، با تطبيق احكام بر موارد متغير، حضور هميشگى، فعال و فراگير دين در جامعه بشرى را باعث شده، جاودانگى آن را تضمين مى كند.
برخى از اين عناصر و راهكارها عبارتند از: توجه به روح، معنا و هدف زندگى و عدم تصلب بر شكل و ظاهر آن؛ بيان قوانين ابت براى نيازهاى ثابت و پيش بينى قواعد انعطاف پذير براى نيازهاى متغير؛ تشريع احكام اوليه و ثانويه؛ تشريع اجتهاد و فياضيت منابع آن؛ نقش مهم عقل در منابع اجتهاد و ملاك بندى احكام و قاعده اهم و مهم و توجه به جايگاه عرف و بناهاى عقلايى. (22)
با پذيرش چنين مبنايى، مرجعيت دين در امور اجتماعى و سياسى زير سؤال مى رود؛ زيرا، براساس اين مبنا، ممكن است فهم كسانى كه دخالت دين در امور اجتماعى، سياسى و عدم جدايى دين و سياست را الزامى مى دانند، از پيش فرض ها و انتظارات خاص آنان متاثر باشد؛ از اين رو اگر عالمى، با پيش فرض ها و انتظارات ديگرى، به سراغ متون دينى رفته، به تفسير آنها بپردازد، ممكن است جدايى دين از شؤون اجتماعى و سياسى را نتيجه بگيرد. مثلا اگر دانشمند اسلامى «نقش اساسى انبيا را در طول تاريخ، تعيين بايدها و نبايدهاى محورى اخلاقى بداند، در اين صورت، خواهد توانست بسيارى از امر و نهى هاى پيامبر را، كه در قلمرو معاملات، سياست، اقتصاد و غيره صادر شده است، ارشادى و ناظر به راه و رسم عقلايى عصر مشخصى تلقى كند و در نتيجه به خود اجازه دهد كه مثلا در اين عصر راه ديگرى را بپيمايد و به نتيجه ديگرى دست يازد.» (24)
نقد: در تاثير پيش فرض ها و انتظارات مفسر برفرايند تفسير متن و نيز امكان استخراج چند معنا از يك متن، شكى نيست؛ و اين چيزى نيست كه از نظريه پردازان ادبى غرب گرفته شده باشد. زيرا از نظر رويكردهاى سنتى اسلامى نيز مى توان براى يك متن سطوح مختلفى از معنا را در نظر گرفت. (25) اما استخراج معنا از متن، قوانين و ضوابطى دارد: اولا، مفسر بايد در حد توان، از دخالت دادن پيش فرض ها و انتظارات خويش در فراگرد تفسير متن بپرهيزد و با تحميل پيش دانسته ها و انتظارات خود بر متن، دچار «تفسير به راى» نشود. اينكه در حديث قدسى آمده است «ما آمن بى من فسر برايه كلامى» (26) (هر كس كلام مرا بر پايه نظر شخصى خود تفسير كند، به من ايمان نياورده است)، ناظر به همين نكته است. على عليه السلام در نكوهش چنين كارى مى فرمايد: «و ديگرى كه دانشمندش دانند و بهره اى از دانش نبرده، كتاب خدا را به راى خويش تفسير كند و حق را چنانكه دلخواه اوست تعبير كند.» (27) و نتيجه آن را گمراهى جاودانه مى داند. (28)
ثانيا، هر لفظ با معنا يا معانى ويژه اى پيوند يافته است و نمى توان هر معناى دلخواهى را بر آن لفظ تحميل كرد.
ثالثا، در هر دانشى تنها اظهار نظر متخصصان، معتبر و موثق است. در تفسير متون دينى نيز كسانى شايستگى اظهار نظر دارند كه شرايط و مهارت هاى خاصى را به دست آورده باشند. هرگونه تخصص در يك دانش بر پايه پيروى از قواعد و ضوابطى استوار است كه بدون توجه به آن، نمى توان هر معنايى را بر الفاظ و متون تحميل كرد. امام صادق عليه السلام دسته اى را به جهت تفقه در دين بدون شرايط لازم و گمراه ساختن خود و ديگران، سرزنش كرده است. (29) بنابراين، حتى با پيش فرض هاى خاص نيز مى توان به سراغ متن و معنايابى از آن رفت؛ اما، نكته مهم، تفاوت روشن «شكل گيرى تفسير بر پايه انتظار مفسر» و «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» است. مفسر مى تواند به انتظار دريافت پاسخ مناسب به سراغ متن برود و به تعبير على عليه السلام از قرآن و متن استنطاق كند (ذلك القرآن فاستنطقوه) (30)؛ اما هرگز نمى تواند پاسخى را كه خود در ذهن خويش تدارك ديده است بر متن مورد نظر تحميل كند. (31)
البته، ما نمى خواهيم اختلاف قرائت ها را انكار كنيم، آنچه كه ما نمى پذيريم اين است كه برخى مى خواهند از اختلاف قرائت ها يكسان بودن اعتبار قرائت هاى مختلف را نتيجه بگيرند؛ و از اين طريق اتخاذ رهيافتى دموكراتيك نسبت به فهم متون دينى را لازم بدانند؛ (32) در حالى كه، چنان كه گذشت، در فهم هر متن قواعد زبانى و تفسيرى خاصى حاكم است كه فهم متن بايد مطابق آن صورت پذيرد. و چنانچه، با پيروى از اين قواعد اختلاف نظرى پيدا شود، مساله نقد و انتخاب يك تفسير پيش مى آيد و اين از دير باز در حوزه هاى علميه، كه مركز پرورش متخصصان علوم دينى است، مرسوم بوده است. (33)
نقد: شكى نيست كه يكى از زمينه هاى پيدايش انديشه سكولاريسم، ناكامى كليسا در قرون وسطى بوده، اما اين ناكامى معلول علل و عوامل خاصى مانند فساد مالى و اخلاقى ارباب كليسا بوده است (34)؛ بنابراين هرگز نمى توان نقص رفتار دين باوران و شكست آنان را به دين نسبت داد. (35)
وانگهى، اگر تجربه ها و مصايب تلخ تاريخى معيار داورى باشد، در دنيا حكومت هاى سكولار فراوانى نيز بوده اند كه مصايب تلخى را به بار آورده اند (36)؛ بنابراين نمى توان صرف حصول نتايج تلخ را دليل بر بطلان نوع حكومت دانست؛ چرا كه ممكن ت شكست حكومت معلول عدم رعايت قوانين مورد نظر باشد.
نقد: اسلام هيچگاه با عقل و راهبردهاى عقلى مخالفت نكرده؛ بلكه همواره بر شان و منزلت آن پاى فشرده و چنانكه گفتيم، آن را يكى از منابع فراگرد استنباط احكام قرار داده است. اكنون، اگر بگوئيم خداوند، در قالب شريعتى كه بر پيامبرانش نازل كرده، به راهنمايى و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از نيازمندى ما در به كارگيرى عقل فرو نمى كاهد. دخالت دادن دينى چون اسلام در امور اجتماعى و سياسى به معنى اتكاى به متن دين در همه مسايل جزيى اجتماعى و سياسى و تعطيل ساختن عقل نيست. چنين امرى نه درست است و نه ممكن. هيچگاه، نبايد اسلام را راه حل سطحى همه مسايل و مشكلات زندگى دانست بلكه بايد آن را جهت دهنده و ارشاد كننده اى نسبت به اين مسائل تلقى كرد؛ از اين رو اساسا درك شريعت الهى و چگونگى اجراى آن، مستلزم به كارگيرى عقل است؛ (37) اما عقلى كه در اسلام ممدوح است، نه آن قوه ابزارى كه هيوم و پيروانش در فلسفه غرب، از آن بحث مى كنند، بلكه قوه اى است كه با نور الهى روشن و هدايت شده است و با همان سرشت الهى به ارزيابى سنت ها و شيوه هاى گوناگون پرداخته، يكى از آنها را برمى گزيند. (38)
نخست، ايجاد انقلابى عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها، جهت راهبرى ايشان به سوى آفريدگار خويش و دوم، اعلام وجود جهانى جاودان و بى نهايت در پى اين دنيا. (39) از اين منظر، امورى چون اصلاح دنيا و جامعه انسانها دور از شان انبيا است:
«ابلاغ پيامها و انجام كارهاى اصلاحى و تكميلى دنيا در سطح مردم، دور از شان خداى خالق انسان و جهان هاست و تنزل دادن مقام پيامبران [است] به حدود ماركسها، پاستورها و گانديها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابى.» (40)
بدين ترتيب، دين تنها بايد به امور عبادى و فردى و مسائل آخرت بپردازد و از پرداختن به امور دنيوى و جامعه انسانها بپرهيزد.
دليل اين گروه، سيره و روش زندگانى امامان شيعه مى باشد. ايشان با بيان گوشه اى از رخدادهاى تاريخى عصر امامان عليهم السلام از جمله امام على، امام حسن، امام حسين، امام صادق و امام رضا عليهم السلام، درصدد اثبات جدايى دين و امامت از سياست بر مى آيند مثلا مى نويسند: «على بن ابيطالب عليه السلام.... نه خلافت، به معناى حكومت، به دست او افتاد و نه براى قبضه كردن قدرت، تلاش و تقاضايى نمود.» (41) و در مورد امام حسن عليه السلام مى نويسند: «مسلم است كه اگر امام حسن عليه السلام خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست، به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند.» (42)
نقد: از آنجايى كه در اين مختصر، مجال طرح تفصيلى جزئيات تاريخى زندگانى امامان معصوم عليه السلام نيست، تنها به ذكر چند نكته بسنده مى كنيم:
1- همچنانكه از بيانات امامان عليه السلام بر مى آيد، حكومت از آن خداوند متعال است و تنها كسانى حق حكومت دارند كه از طرف او ماذون باشند. (43) امامان معصوم عليه السلام نيز همواره، تاكيد مى كردند كه حكومت حق آنهاست و ديگران آن را غصب كرده اند؛ مثلا امام حسن عليه السلام مى فرمايد: «ايها الناس! ان معاويه زعم انى رايته للخلافة اهلا و لم ار نفسى لها اهلا و كذب معاويه؛ انى اولى الناس بالناس فى كتاب الله و على لسان الله» (44). (اى مردم! معاويه مى پندارد كه من او را بر خلافت سزاوار و خود را فاقد صلاحيت براى آن مى دانم! معاويه دروغ مى گويد؛ چرا كه من براساس كتاب و گفتار خداوند، نسبت به مردم، شايسته ترين ايشان هستم). همچنين امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «نحن سادة العباد و ساسة البلاد». (45)
با مطالعه روايات و نيز بررسى چگونگى برخورد امامان معصوم عليه السلام با مساله حكومت، روشن مى شود كه ايشان خود را شايسته آن مى دانستند اما در غالب موارد شرايط اعمال اين حق ميسر نبوده است.
براى آنكه از يك رويداد تاريخى، نتيجه گيرى قابل قبولى داشته باشيم، بايد آن را در بستر ويژه خود بررسى كرده، همه عوامل دخيل را در نظر بگيريم. حال اگر به بستر اين رويدادها (كناره گيرى امامان از حكومت) توجه كنيم، در مى يابيم كه ايشان چاره اى جز در پيش گرفتن آنچه كه اتفاق افتاده، نداشته اند. در واقع، گاه لزوم رعايت مصالح مهم و حياتى ترى، چون حفظ اساس اسلام، اتخاذ گزينه هايى را موجب مى شد كه در شرايط عادى هرگز مورد پسند آن حضرات نبوده است. امام حسن عليه السلام، پس از صلح با معاويه، فرمود: «به خدا قسم! من حكومت را به معاويه وا ننهادم مگر براى آنكه ياورى براى خود نيافتم؛ و اگر ياورانى مى يافتم، هر آينه شب و روز به جنگ با او مى پرداختم... اما من اهل كوفه را شناختم و آموزدم... آنها وفا و تعهد به هيچ گفتار و كردارى ندارند». (46)
ساير معصومان نيز به فراخور فهم مخاطبان به انگيزه ها و علل اتخاذ شيوه هاى عملى خود اشاره مى كردند و هيچ گزينه اى را بدون در نظر گرفتن همه مصالح دخيل، برنمى گزيدند؛ از اين رو امام حسين عليه السلام عكس شيوه امام حسن عليه السلام، جنگ با يزيد را برگزيد؛ چرا كه صلح با يزيد باعث خاموشى ابدى دين و تعاليم رهايى بخش آن مى شد؛ به تعبير خود ايشان: «على الاسلام السلام اذ قد بليت الامة براع مثل يزيد». (47)
در واقع آنچه كه او از اين قيام مى خواست حفظ دين بود. از اين رو با آگاهى از آينده دست به قيام زد. (48)
2- بايد پرسيد آيا واقعا على عليه السلام در راه احقاق حق خود هيچگونه تلاشى نكرد؟
ايشان از همه صحابه و كسانى كه در جنگ ها و رويدادهاى گوناگون حاضر بودند، يارى طلبيدند؛ اما، تنها، تعداد انگشت شمارى پاسخ مثبت دادند. «ثم اخذت بيد فاطمة و ابنى الحسن و الحسين، ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة، فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى، فما اجابنى منهم الا اربعة قط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر...» (49) (سپس دست فاطمه و فرزندانم حسن و حسين را گرفتم و آنگاه نزد كسانى كه در جنگ بدر حاضر بودند و نزد سابقه داران در اسلام، رفتم و آنها را در مورد حق خود قسم دادم و به يارى خويش فرا خواندم؛ اما جز چهار نفر هيچ كس اجابت نكرد: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر)... بنابراين انزواى آن حضرت هيچگاه به ميل ايشان نبود و سخنان سرشار از تاسف و تحسر آن حضرت، نظير اين بيان كه، «فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجا» (50) بيانگر همين واقعيت است. وانگهى، اگر دين از سياست جدا باشد چگونه آن حضرت در توجيه پذيرش تصدى حكومت، امورى را چون برگرداندن نشانه هاى دين به جايگاه اصلى خود و اقامه قوانين الهى بيان مى كند؟ (51)
3- آيا با وجود نصوص متقن در مورد دخالت دين در سياست و نيز با وجود تشكيل حكومت به دست برخى از معصومان، مى توان با تمسك به برخى ظواهر، دين را از صحنه اجتماع به كنار نهاد؟ به راستى در صورت جدايى دين از سياست و امور اجتماعى، چگونه مى توان آيات و روايات فروانى چون آيات دال بر جهاد، سياست هاى جنگى، امور اقتصادى و... را توجيه و تاويل كرد؟ وانگهى، احكام اسلام متعلق به انسان و جهان مادى است و روشن است كه اجراى آنها گاه موجب تزاحم است؛ از اين رو ولايت و حكومت ولى، امرى ضرورى است تا به هنگام تزاحم به تشخيص اهم و مهم پرداخته، حكم لازم را بيان كند. (52)
و نكته آخر اينكه اساسا نياز به دين مستلزم طرد سكولاريسم و دخالت دين در همه مسائل زندگى، اعم از فردى و اجتماعى، دنيوى و اخروى است؛ زيرا بر اين اساس از سويى انسان براى رسيدن به سعادت واقعى به آگاهى از قوانين و طرح هاى كلى نيازمند است و از سوى ديگر منابع شناخت بشرى، دچار نارسايى هايى چون محدوديت، خطاپذيرى و تاثيرپذيرى است؛ از اين رو، بايد منبعى نامحدود، خطاناپذير و تاثير ناپذير و تضمين شده به نام دين يا وحى باشد كه وى را رهنمون سازد. (53) حال، اگر اين رهنمونى و راهبردى را در امور فردى و عبادى خلاصه كرده، اداره مسايل و امور اجتماعى انسان را به خود وى واگذاريم، غرض مذكور به دست نخواهد آمد؛ از اين رو اساسا دين بدون سياست ناقص و در راهبرى انسان ناتوان خواهد بود. (54)
به لحاظ همين واقعيت است كه اسلام كامل ترين و مطلوب ترين نظام حقوقى را داراست و به حكم عقل، چنين دينى نمى تواند وجود حكومت را ضرورى نداند. (55)
و اساسا با توجه به دليل عقلى كه براى نيازمندى به دين بيان شد، هيچ دينى نمى تواند نسبت به امور اجتماعى و سياسى بى تفاوت باشد. اكنون پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه چرا در جهان غرب، مسيحيت كاملا خود را از صحنه اجتماع و سياست به كنار كشيده و دچار انزوا شده است؟ اين، موضوعى است كه بررسى زمينه هاى ظهور سكولاريسم و جداانگارى دين از سياست در جهان مسيحيت را، در گفتارى جداگانه مى طلبد.
«سكولاريسم»، (Secularism) واژه اى است برگرفته از واژه لاتينى، (Secularis) و مشتق از، (Seculum) به معناى «دنيا» يا «گيتى» در برابر «مينو» (1) و معادل فارسى آن «جدايى دين از سياست»، «دنيوى»، «اين جهانى»، «اعتقاد به اصالت امور دنيوى»، «در غير دين گرايى» (2)، «عقل بسندگى» (3) و مانند آن است. مفهوم كلاسيك آن در مسحيت، درست، در نقطه مقابل ابديت و الوهيت مى باشد. سكولار يعنى آنچه متعلق به اين جهان مادى است و به همان اندازه از خداوند و الوهيت به دور است. (4) در زبان انگليسى واژه، (Sacred)، به معناى مقدس، در مقابل آن به كار مى رود. (5)
در اصطلاح، تعاريف متعددى براى سكولاريسم ارائه شده است مانند:
1- اعتقاد به كنار گذاشتن آگاهانه دين از عرصه معشيت و سياست؛ (6)
2- غير دينى شدن حكومت؛ (7)
3- علمى و عقلانى شدن تدبير اجتماع؛ (8)
4- به حاشيه راندن دين در عرصه هاى گوناگون زندگى از جمله سياست، حكومت، امور فراطبيعى، عقلانيت، اخلاق و غيره؛ (9)
5- عقيده اى كه مى گويد قوانين، تعليم و تربيت و غيره بايد بر پايه واقع و علم باشد و نه بر پايه دين (10).
به لحاظ فراگير بودن ابعاد سكولاريسم و پديده هاى مرتبط با آن به دست دادن تعريفى جامع و مورد اتفاق، بسيار مشكل و شايد ناممكن است (11)؛ اما آنچه روشن است و از تعريف هاى پيش گفته نيز به دست مى آيد، سكولاريسم يك مكتب است كه طرفداران آن آگاهانه همه اشكال ماوراء طبيعت گرايى و امور مربوط به آن را رد مى كنند و از اصول غير دينى، يا ضد دينى، به عنوان پايه و اساس اخلاق شخصى و سازماندهى اجتماعى جانبدارى مى كنند. (12) آنها دين را به امور فردى منحصر كرده، دخالت آن را در امور اجتماعى و سياسى انسان بر نمى تابند. از نظر ايدئولوژى سكولاريسم، انسان بايد، بدون هر گونه استمداد از آموزه هاى دينى، خود مناسبات اقتصادى و سياسى جامعه را سامان دهد. (13)
سكولاريسم، با تلقى نوين از انسان و منابع شناخت و اهداف زندگى او و تاكيد ويژه بر توانايى عقلى انسان، به نوعى عقلانيت انسان محور تبديل شده است. (14)
در اين فرايند، «دين در عملكرد نظام اجتماعى به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى در عملكرد جامعه، با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملى كه اختصاصا به امر ماوراء طبيعى عنايت دارند، عقلانى مى گردد.» (15)
عقلانيتى كه سكولاريسم به آن مى بالد، از دامنه وسيعى برخوردار است و افزون بر عرصه سياست، عرصه هاى گوناگون ديگرى چون هنر، علم، فرهنگ و اخلاق را نيز در بر مى گيرد؛ از اين رو سكولاريسم را نمى توان در نفى دولت دينى و مرجعيت آن در امور اجتماعى و سياسى منحصر كرد؛ بلكه بايد اين امر را تنها نمايانگر تاثير عقلانيت مورد نظر سكولاريسم در حوزه سياست و اجتماع دانست. (16)
«سكولاريسم» به عنوان يك مكتب، مبانى و مقدمات نظرى خاصى دارد كه مهم ترين آنها عبارتند از:
1- روحيه علم گرايى يا علم پرستى؛
2- عقل گرايى عصر روشنگرى (اعتقاد به بسندگى عقل و برنامه ريزى عقلانى)؛
3- اومانيسم و اعتقاد به محور بودن انسان در هستى؛
4- سنت ستيزى، (anti tradition) و تجددگرايى، (modernism)؛
5- اعتقاد به آزادى و آزاد انديشى. (Free thinking) هر چند سكولاريسم مى تواند با انديشه هاى جمع گرايانه و غير ليبرال نيز در توافق باشد؛ با توجه به تحقق تاريخى و عينى سكولاريسم، مى توان «فردگرايى» و «ليبراليسم» را نيز به مبانى و مقدمات نظرى آن افزود. (17) از ميان اين مبانى، اومانيسم يا انسان گرايى از نقشى محورى برخوردار است؛ به گونه اى كه برخى آن را سرمنشا سكولاريسم دانسته اند. (18)
در اينجا، نمى توان به مبانى و نيز همه قلمروهاى سكولاريسم پرداخت؛ آنچه كه مورد نظر اين گفتار است، نگاهى به برخى از دلايلى است كه گروهى از معتقدان به سكولاريسم در عرصه سياست و اجتماع آورده اند:
1- ثبات دين و تحول مناسبات اجتماعى
هيچ يك از مقدمات اين استدلال، به طور مطلق درست نيست؛ چرا كه اولا، همه تغييرات اجتماعى تغييرات و تحولاتى بنيادين محسوب نمى شوند، بلكه برخى از آن ها تنها تغيير در شكل و قالب مى باشند؛ مثلا در عرصه مناسبات حقوقى و اقتصادى، قراردادهايى چون بيع و اجاره از دير باز وجود داشته است؛ با اين تفاوت كه در جوامع معاصر، تنها قالب اين قراردادها، پيچيده شده است؛ اما، محتواى حقوقى آنها تغييرى نيافته است؛ از اين رو آموزه هاى دينى، هنوز هم در به رسميت شناختن و تعيين برخى از مقررات و قيود كلى نقشى كاملا كارآمد و راهگشا دارند. (20)
ثانيا، نمى توان ثبات و انعطاف ناپذيرى همه آموزه هاى دينى را مدعى شد؛ چرا كه در دين اسلام، عناصر و راهكارهايى وجود دارد كه بخشى از آموزه ها را انعطاف پذير و با مقتضيات و تحولات اجتماعى منطبق مى سازد. (21) اين راهكارها، با تطبيق احكام بر موارد متغير، حضور هميشگى، فعال و فراگير دين در جامعه بشرى را باعث شده، جاودانگى آن را تضمين مى كند.
برخى از اين عناصر و راهكارها عبارتند از: توجه به روح، معنا و هدف زندگى و عدم تصلب بر شكل و ظاهر آن؛ بيان قوانين ابت براى نيازهاى ثابت و پيش بينى قواعد انعطاف پذير براى نيازهاى متغير؛ تشريع احكام اوليه و ثانويه؛ تشريع اجتهاد و فياضيت منابع آن؛ نقش مهم عقل در منابع اجتهاد و ملاك بندى احكام و قاعده اهم و مهم و توجه به جايگاه عرف و بناهاى عقلايى. (22)
2- قطعى نبودن فهم متون دينى
با پذيرش چنين مبنايى، مرجعيت دين در امور اجتماعى و سياسى زير سؤال مى رود؛ زيرا، براساس اين مبنا، ممكن است فهم كسانى كه دخالت دين در امور اجتماعى، سياسى و عدم جدايى دين و سياست را الزامى مى دانند، از پيش فرض ها و انتظارات خاص آنان متاثر باشد؛ از اين رو اگر عالمى، با پيش فرض ها و انتظارات ديگرى، به سراغ متون دينى رفته، به تفسير آنها بپردازد، ممكن است جدايى دين از شؤون اجتماعى و سياسى را نتيجه بگيرد. مثلا اگر دانشمند اسلامى «نقش اساسى انبيا را در طول تاريخ، تعيين بايدها و نبايدهاى محورى اخلاقى بداند، در اين صورت، خواهد توانست بسيارى از امر و نهى هاى پيامبر را، كه در قلمرو معاملات، سياست، اقتصاد و غيره صادر شده است، ارشادى و ناظر به راه و رسم عقلايى عصر مشخصى تلقى كند و در نتيجه به خود اجازه دهد كه مثلا در اين عصر راه ديگرى را بپيمايد و به نتيجه ديگرى دست يازد.» (24)
نقد: در تاثير پيش فرض ها و انتظارات مفسر برفرايند تفسير متن و نيز امكان استخراج چند معنا از يك متن، شكى نيست؛ و اين چيزى نيست كه از نظريه پردازان ادبى غرب گرفته شده باشد. زيرا از نظر رويكردهاى سنتى اسلامى نيز مى توان براى يك متن سطوح مختلفى از معنا را در نظر گرفت. (25) اما استخراج معنا از متن، قوانين و ضوابطى دارد: اولا، مفسر بايد در حد توان، از دخالت دادن پيش فرض ها و انتظارات خويش در فراگرد تفسير متن بپرهيزد و با تحميل پيش دانسته ها و انتظارات خود بر متن، دچار «تفسير به راى» نشود. اينكه در حديث قدسى آمده است «ما آمن بى من فسر برايه كلامى» (26) (هر كس كلام مرا بر پايه نظر شخصى خود تفسير كند، به من ايمان نياورده است)، ناظر به همين نكته است. على عليه السلام در نكوهش چنين كارى مى فرمايد: «و ديگرى كه دانشمندش دانند و بهره اى از دانش نبرده، كتاب خدا را به راى خويش تفسير كند و حق را چنانكه دلخواه اوست تعبير كند.» (27) و نتيجه آن را گمراهى جاودانه مى داند. (28)
ثانيا، هر لفظ با معنا يا معانى ويژه اى پيوند يافته است و نمى توان هر معناى دلخواهى را بر آن لفظ تحميل كرد.
ثالثا، در هر دانشى تنها اظهار نظر متخصصان، معتبر و موثق است. در تفسير متون دينى نيز كسانى شايستگى اظهار نظر دارند كه شرايط و مهارت هاى خاصى را به دست آورده باشند. هرگونه تخصص در يك دانش بر پايه پيروى از قواعد و ضوابطى استوار است كه بدون توجه به آن، نمى توان هر معنايى را بر الفاظ و متون تحميل كرد. امام صادق عليه السلام دسته اى را به جهت تفقه در دين بدون شرايط لازم و گمراه ساختن خود و ديگران، سرزنش كرده است. (29) بنابراين، حتى با پيش فرض هاى خاص نيز مى توان به سراغ متن و معنايابى از آن رفت؛ اما، نكته مهم، تفاوت روشن «شكل گيرى تفسير بر پايه انتظار مفسر» و «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» است. مفسر مى تواند به انتظار دريافت پاسخ مناسب به سراغ متن برود و به تعبير على عليه السلام از قرآن و متن استنطاق كند (ذلك القرآن فاستنطقوه) (30)؛ اما هرگز نمى تواند پاسخى را كه خود در ذهن خويش تدارك ديده است بر متن مورد نظر تحميل كند. (31)
البته، ما نمى خواهيم اختلاف قرائت ها را انكار كنيم، آنچه كه ما نمى پذيريم اين است كه برخى مى خواهند از اختلاف قرائت ها يكسان بودن اعتبار قرائت هاى مختلف را نتيجه بگيرند؛ و از اين طريق اتخاذ رهيافتى دموكراتيك نسبت به فهم متون دينى را لازم بدانند؛ (32) در حالى كه، چنان كه گذشت، در فهم هر متن قواعد زبانى و تفسيرى خاصى حاكم است كه فهم متن بايد مطابق آن صورت پذيرد. و چنانچه، با پيروى از اين قواعد اختلاف نظرى پيدا شود، مساله نقد و انتخاب يك تفسير پيش مى آيد و اين از دير باز در حوزه هاى علميه، كه مركز پرورش متخصصان علوم دينى است، مرسوم بوده است. (33)
3- سابقه تاريخى
نقد: شكى نيست كه يكى از زمينه هاى پيدايش انديشه سكولاريسم، ناكامى كليسا در قرون وسطى بوده، اما اين ناكامى معلول علل و عوامل خاصى مانند فساد مالى و اخلاقى ارباب كليسا بوده است (34)؛ بنابراين هرگز نمى توان نقص رفتار دين باوران و شكست آنان را به دين نسبت داد. (35)
وانگهى، اگر تجربه ها و مصايب تلخ تاريخى معيار داورى باشد، در دنيا حكومت هاى سكولار فراوانى نيز بوده اند كه مصايب تلخى را به بار آورده اند (36)؛ بنابراين نمى توان صرف حصول نتايج تلخ را دليل بر بطلان نوع حكومت دانست؛ چرا كه ممكن ت شكست حكومت معلول عدم رعايت قوانين مورد نظر باشد.
4- برخوردارى از نعمت عقل
نقد: اسلام هيچگاه با عقل و راهبردهاى عقلى مخالفت نكرده؛ بلكه همواره بر شان و منزلت آن پاى فشرده و چنانكه گفتيم، آن را يكى از منابع فراگرد استنباط احكام قرار داده است. اكنون، اگر بگوئيم خداوند، در قالب شريعتى كه بر پيامبرانش نازل كرده، به راهنمايى و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از نيازمندى ما در به كارگيرى عقل فرو نمى كاهد. دخالت دادن دينى چون اسلام در امور اجتماعى و سياسى به معنى اتكاى به متن دين در همه مسايل جزيى اجتماعى و سياسى و تعطيل ساختن عقل نيست. چنين امرى نه درست است و نه ممكن. هيچگاه، نبايد اسلام را راه حل سطحى همه مسايل و مشكلات زندگى دانست بلكه بايد آن را جهت دهنده و ارشاد كننده اى نسبت به اين مسائل تلقى كرد؛ از اين رو اساسا درك شريعت الهى و چگونگى اجراى آن، مستلزم به كارگيرى عقل است؛ (37) اما عقلى كه در اسلام ممدوح است، نه آن قوه ابزارى كه هيوم و پيروانش در فلسفه غرب، از آن بحث مى كنند، بلكه قوه اى است كه با نور الهى روشن و هدايت شده است و با همان سرشت الهى به ارزيابى سنت ها و شيوه هاى گوناگون پرداخته، يكى از آنها را برمى گزيند. (38)
5- سيره معصومان
نخست، ايجاد انقلابى عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها، جهت راهبرى ايشان به سوى آفريدگار خويش و دوم، اعلام وجود جهانى جاودان و بى نهايت در پى اين دنيا. (39) از اين منظر، امورى چون اصلاح دنيا و جامعه انسانها دور از شان انبيا است:
«ابلاغ پيامها و انجام كارهاى اصلاحى و تكميلى دنيا در سطح مردم، دور از شان خداى خالق انسان و جهان هاست و تنزل دادن مقام پيامبران [است] به حدود ماركسها، پاستورها و گانديها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابى.» (40)
بدين ترتيب، دين تنها بايد به امور عبادى و فردى و مسائل آخرت بپردازد و از پرداختن به امور دنيوى و جامعه انسانها بپرهيزد.
دليل اين گروه، سيره و روش زندگانى امامان شيعه مى باشد. ايشان با بيان گوشه اى از رخدادهاى تاريخى عصر امامان عليهم السلام از جمله امام على، امام حسن، امام حسين، امام صادق و امام رضا عليهم السلام، درصدد اثبات جدايى دين و امامت از سياست بر مى آيند مثلا مى نويسند: «على بن ابيطالب عليه السلام.... نه خلافت، به معناى حكومت، به دست او افتاد و نه براى قبضه كردن قدرت، تلاش و تقاضايى نمود.» (41) و در مورد امام حسن عليه السلام مى نويسند: «مسلم است كه اگر امام حسن عليه السلام خلافت را ملك شخصى و ماموريت الهى يا نبوى مى دانست، به خود اجازه نمى داد آن را به ديگرى صلح كند.» (42)
نقد: از آنجايى كه در اين مختصر، مجال طرح تفصيلى جزئيات تاريخى زندگانى امامان معصوم عليه السلام نيست، تنها به ذكر چند نكته بسنده مى كنيم:
1- همچنانكه از بيانات امامان عليه السلام بر مى آيد، حكومت از آن خداوند متعال است و تنها كسانى حق حكومت دارند كه از طرف او ماذون باشند. (43) امامان معصوم عليه السلام نيز همواره، تاكيد مى كردند كه حكومت حق آنهاست و ديگران آن را غصب كرده اند؛ مثلا امام حسن عليه السلام مى فرمايد: «ايها الناس! ان معاويه زعم انى رايته للخلافة اهلا و لم ار نفسى لها اهلا و كذب معاويه؛ انى اولى الناس بالناس فى كتاب الله و على لسان الله» (44). (اى مردم! معاويه مى پندارد كه من او را بر خلافت سزاوار و خود را فاقد صلاحيت براى آن مى دانم! معاويه دروغ مى گويد؛ چرا كه من براساس كتاب و گفتار خداوند، نسبت به مردم، شايسته ترين ايشان هستم). همچنين امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «نحن سادة العباد و ساسة البلاد». (45)
با مطالعه روايات و نيز بررسى چگونگى برخورد امامان معصوم عليه السلام با مساله حكومت، روشن مى شود كه ايشان خود را شايسته آن مى دانستند اما در غالب موارد شرايط اعمال اين حق ميسر نبوده است.
براى آنكه از يك رويداد تاريخى، نتيجه گيرى قابل قبولى داشته باشيم، بايد آن را در بستر ويژه خود بررسى كرده، همه عوامل دخيل را در نظر بگيريم. حال اگر به بستر اين رويدادها (كناره گيرى امامان از حكومت) توجه كنيم، در مى يابيم كه ايشان چاره اى جز در پيش گرفتن آنچه كه اتفاق افتاده، نداشته اند. در واقع، گاه لزوم رعايت مصالح مهم و حياتى ترى، چون حفظ اساس اسلام، اتخاذ گزينه هايى را موجب مى شد كه در شرايط عادى هرگز مورد پسند آن حضرات نبوده است. امام حسن عليه السلام، پس از صلح با معاويه، فرمود: «به خدا قسم! من حكومت را به معاويه وا ننهادم مگر براى آنكه ياورى براى خود نيافتم؛ و اگر ياورانى مى يافتم، هر آينه شب و روز به جنگ با او مى پرداختم... اما من اهل كوفه را شناختم و آموزدم... آنها وفا و تعهد به هيچ گفتار و كردارى ندارند». (46)
ساير معصومان نيز به فراخور فهم مخاطبان به انگيزه ها و علل اتخاذ شيوه هاى عملى خود اشاره مى كردند و هيچ گزينه اى را بدون در نظر گرفتن همه مصالح دخيل، برنمى گزيدند؛ از اين رو امام حسين عليه السلام عكس شيوه امام حسن عليه السلام، جنگ با يزيد را برگزيد؛ چرا كه صلح با يزيد باعث خاموشى ابدى دين و تعاليم رهايى بخش آن مى شد؛ به تعبير خود ايشان: «على الاسلام السلام اذ قد بليت الامة براع مثل يزيد». (47)
در واقع آنچه كه او از اين قيام مى خواست حفظ دين بود. از اين رو با آگاهى از آينده دست به قيام زد. (48)
2- بايد پرسيد آيا واقعا على عليه السلام در راه احقاق حق خود هيچگونه تلاشى نكرد؟
ايشان از همه صحابه و كسانى كه در جنگ ها و رويدادهاى گوناگون حاضر بودند، يارى طلبيدند؛ اما، تنها، تعداد انگشت شمارى پاسخ مثبت دادند. «ثم اخذت بيد فاطمة و ابنى الحسن و الحسين، ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة، فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى، فما اجابنى منهم الا اربعة قط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر...» (49) (سپس دست فاطمه و فرزندانم حسن و حسين را گرفتم و آنگاه نزد كسانى كه در جنگ بدر حاضر بودند و نزد سابقه داران در اسلام، رفتم و آنها را در مورد حق خود قسم دادم و به يارى خويش فرا خواندم؛ اما جز چهار نفر هيچ كس اجابت نكرد: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر)... بنابراين انزواى آن حضرت هيچگاه به ميل ايشان نبود و سخنان سرشار از تاسف و تحسر آن حضرت، نظير اين بيان كه، «فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجا» (50) بيانگر همين واقعيت است. وانگهى، اگر دين از سياست جدا باشد چگونه آن حضرت در توجيه پذيرش تصدى حكومت، امورى را چون برگرداندن نشانه هاى دين به جايگاه اصلى خود و اقامه قوانين الهى بيان مى كند؟ (51)
3- آيا با وجود نصوص متقن در مورد دخالت دين در سياست و نيز با وجود تشكيل حكومت به دست برخى از معصومان، مى توان با تمسك به برخى ظواهر، دين را از صحنه اجتماع به كنار نهاد؟ به راستى در صورت جدايى دين از سياست و امور اجتماعى، چگونه مى توان آيات و روايات فروانى چون آيات دال بر جهاد، سياست هاى جنگى، امور اقتصادى و... را توجيه و تاويل كرد؟ وانگهى، احكام اسلام متعلق به انسان و جهان مادى است و روشن است كه اجراى آنها گاه موجب تزاحم است؛ از اين رو ولايت و حكومت ولى، امرى ضرورى است تا به هنگام تزاحم به تشخيص اهم و مهم پرداخته، حكم لازم را بيان كند. (52)
و نكته آخر اينكه اساسا نياز به دين مستلزم طرد سكولاريسم و دخالت دين در همه مسائل زندگى، اعم از فردى و اجتماعى، دنيوى و اخروى است؛ زيرا بر اين اساس از سويى انسان براى رسيدن به سعادت واقعى به آگاهى از قوانين و طرح هاى كلى نيازمند است و از سوى ديگر منابع شناخت بشرى، دچار نارسايى هايى چون محدوديت، خطاپذيرى و تاثيرپذيرى است؛ از اين رو، بايد منبعى نامحدود، خطاناپذير و تاثير ناپذير و تضمين شده به نام دين يا وحى باشد كه وى را رهنمون سازد. (53) حال، اگر اين رهنمونى و راهبردى را در امور فردى و عبادى خلاصه كرده، اداره مسايل و امور اجتماعى انسان را به خود وى واگذاريم، غرض مذكور به دست نخواهد آمد؛ از اين رو اساسا دين بدون سياست ناقص و در راهبرى انسان ناتوان خواهد بود. (54)
به لحاظ همين واقعيت است كه اسلام كامل ترين و مطلوب ترين نظام حقوقى را داراست و به حكم عقل، چنين دينى نمى تواند وجود حكومت را ضرورى نداند. (55)
و اساسا با توجه به دليل عقلى كه براى نيازمندى به دين بيان شد، هيچ دينى نمى تواند نسبت به امور اجتماعى و سياسى بى تفاوت باشد. اكنون پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه چرا در جهان غرب، مسيحيت كاملا خود را از صحنه اجتماع و سياست به كنار كشيده و دچار انزوا شده است؟ اين، موضوعى است كه بررسى زمينه هاى ظهور سكولاريسم و جداانگارى دين از سياست در جهان مسيحيت را، در گفتارى جداگانه مى طلبد.
پی نوشت
1) عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى، قم، چاپ نخست، 1381، ص 327.
2) حميد پارسا، مبانى معرفتى و چهره اجتماعى سكولاريزم، كتاب نقد، ش 1، ص 73.
3) محمدحسن قدردان قراملكى، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چ نخست، 1379، ص 19.
4) عبدالرسول بيات و ديگران، پيشين، ص 327.
5) همان.
6) عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، چاپ نخست، فروردين 1376، ص 423.
7) همان.
8) همان، ص 424.
9) عبدالرسول بيات و ديگران، پيشين، ص 328؛ محمدحسن قدردان قراملكى، پيشين، ص 18.
10. A. S Hornby, Oxford Advanced Learner|s Dictionary, Oxford University Press, 1998_99.
11) براين ويلسون، جداانگارى دين و دنيا، فرهنگ و دين، گروه مترجمان، طرح نو، تهران، 1374، ص 127- 128.
12. See: Bryan Wilson, Secularization, The Encyclopedia of Reuigion, p: 129.
13) احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى، ص 85.
14) احمد واعظى، حكومت دينى، مرصاد، قم، چاپ نخست، تابستان 1378، ص 58.
15) فرهنگ و دين، ص 129.
16) همان، ص 59.
17) همان.
18) عبدالوهاب الكيالى و ديگران، موسوعة السياسة، المؤسسه العربية للدراسات و النشر، بيروت، چاپ دوم، 1990 م، ج 4، ص 179.
19) احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى، ص 98.
20) همان، ص 99.
21) همان، ص 100.
22) ر. ك: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ نهم، دى 1359، ص 100 101؛ مرتضى مطهرى؛ اسلام و مقتضيات زمان، صدرا، تهران، 1362، ص 122؛ جعفر سبحانى، الالهيات، ج 3، صص 406- 407؛ گروه نويسندگان، درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، انتشارات مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، قم، چاپ نخست، 1381، صص 162- 164؛ احمد واعظى، حكومت دينى، ص 85- 87.
23) ر. ك: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ نخست، تهران، 1380، صص 295- 300، و براى نقد آن: همان، صص 301- 322.
24) محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1357، صص 228- 229.
25) محمد لگن هاوزن، نقش شريعت در زندگى مسلمين، ترجمه منصور نصيرى، معرفت، ش 39، ص 96.
26) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1403 م، ج 2، ص 297.
27) نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، خطبه 87، ص 70.
28) مجلسى، پيشين، ج 2، ص 299.
29) همان، ص 298.
30) نهج البلاغه، خطبه 157.
31) احمد واعظى، حكومت دينى، ص 107.
32) محمد لگن هاوزن، پيشين، ص 96.
33) براى نقد و بررسى تفصيلى اين ديدگاه: ر. ك: كتاب نقد، ش 5- 6، صص 162- 187 و صص 55- 86.
34) ر. ك: محمدحسن قدردان قراملكى، پيشين، صص 57- 70.
35) ر. ك: گروه نويسندگان، درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، ص 160.
36) احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى، ص 101.
37) محمد لگن هاوزن، پيشين، ص 96.
38) همان.
39) مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، موسسه فرهنگى رسا، تهران، چاپ نخست، 1377، ص 37.
40) همان.
41) همان، صص 44- 45.
42) همان، ص 44.
43) ر. ك: گروه نويسندگان، درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، صص 212- 213.
44) مجلسى، پيشين ج 44، ص 22.
45) همان، ج 26، ص 259.
46) همان، ج 44، ص 147.
47) معهد تحقيقات باقرالعلوم عليه السلام، موسوعة كلمات الامام الحسين عليه السلام، دارالمعروف، تهران، چاپ نخست، 1373، ص 284.
48) ر. ك: سيدجعفر شهيدى، قيام حسين عليه السلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ 14، 1371، صص 116- 121.
49) مجلسى، پيشين، ج 29، ص 419.
50) نهج البلاغه، خطبه 3.
51) همان، خطبه 131.
52) عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، مركز نشر اسراء، قم، چاپ دوم، تابستان 1378، صص 226- 227.
53) ر. ك: محمود رجبى و ديگران، اصول ايدئولوژى اسلامى، در راه حق، قم، 1361، صص 69- 74.
54) عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 226؛ گروه نويسندگان، درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، ص 161.
55) ر. ك: محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد شهرابى، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، قم، چاپ اول، زمستان، 1377، ص 192
