اجتهاد فرا رشتهاي، راز اصلي موفقيت شهيد مطهري
در تاريخ روحانيت شيعه, به انديشمنداني برمي خوريم كه با سيره علمي و عملي خود, منشأ جنبش هاي بزرگ و تحولات ژرف علمي و فرهنگي در عرصه جهان اسلام شده اند و نقش آنان, در حفظ و تداوم مباني اصيل ديني و بالندگي فرهنگ اسلامي برجسته تر از ديگر عالمان بوده است.
مي توان از اين شمار نام برد از: شيخ الطائفه, محمد بن حسن طوسي درگذشته دور و صدرالمتألهين شيرازي درگذشته نزديك و علامه طباطبايي و شهيد آيت الله مطهري در دوران معاصر. بي گمان, پركاري, انضباط, عبادت, تقوي و فضايلي از اين قبيل, در دست يابي اين دانشوران به اهداف بزرگ علمي و فرهنگي نقش بسزايي داشته است, ولي بايد راز اصلي موفقيت آنان را در امر ديگري جست وجو كرد; زيرا صفات و كمالات ياد شده, در ديگر عالمان نيز, با اختلاف درجات, يافت مي شود. فايده دست يابي و شناخت اين راز آن است كه بدين وسيله, راهي روشن و اطمينان بخش, فراروي طلاب نهيم و دانش پژوهان دردآشنا, جهت شكوفا نمودن فكر و بارور ساختن استعدادهايشان .گشوده خواهد شد, و از اين رهگذر, استمرار و تداوم انديشه هاي بزرگاني چون علامه شهيد مطهري تضمين خواهد شد و جامعه اسلامي نيز تنها به اين گونه شخصيت ها وانخواهد ايستاد.
به نظر مي رسد, در كنار عوامل ياد شده, عامل اساسي در كاميابي و درخشش اين دانشوران, مطالعات و آگاهي هاي گسترده و فرارشته اي آنان بوده است. توضيح آن كه: بنابر روند جاري و طبيعي در حوزه هاي علميه, طلاّب مستعد و پركار, پس از سالياني آموزش و پژوهش انحصاري در زمينه هاي فقه, اصول, حديث و رجال, به اجتهاد مي رسند و توانايي استنباط و استخراج احكام شرعي را پيدا مي كنند. ما اين قسم استنباط را (اجتهاد درون رشته اي) مي ناميم. قسم ديگر استنباط كه مي توان آن را (اجتهاد فرارشته اي) ناميد آن است كه فقيه, افزون بر دانش هاي ياد شده, كاوش ها و مطالعات گسترده ديگري در گستره علوم مرتبط با دين شناختي, مانند: روان شناسي, جامعه شناسي, اقتصاد, تاريخ, حقوق و… كرده باشد. فرآورده اين مطالعات, اطلاعات ضابطه مند و سرشاري است كه بي ترديد به اجتهاد و ديدگاه هاي فقهي شخص, رنگ و جهت ديگري مي بخشد و برترين فايده آن, برخوردار شدن آرا و ديدگاه هاي فقهي, افزون بر تبيين ها و مباني شناخته شده و متقن حوزوي, از پشتوانه تحليل هاي روانشناسي, تاريخي, اقتصادي و… خواهد بود كه اين امر, دانشمندان و صاحب نظران غير حوزوي را ـ كه بيشتر با تعقّل و تجربه سر و كار دارند نه تعبّد ـ به بزرگداشت احكام مترقي اسلام واخواهد داشت.
البته مقصود از اين قسم اجتهاد آن نيست كه فقيه, از شيوه ها و مباني مورد قبول و متعارف فقهي, دست بركشد و با شيوه ها و مباني ديگر به استنباط بپردازد يا دچار اختلاط و التقاط در روش و مبني شود. هم چنين مقصود اين نيست كه فقيه, بايست در همه رشته هاي علوم بشري, صاحب نظر و مجتهد شود, زيرا اين امر, در شرايط عادي, براي هيچ فقيهي, امكان پذير نيست بلكه منظور آن است كه شخص, در كنار فراگيري علوم متعارف حوزه و ايستادگي بر مباني اصيل استنباط و حفظ اصول فقه جواهري, با مطالعات فرارشته اي, از مباحث و مباني علوم انساني متداول در دانشگاه ها نيز اطلاعاتي متقن و پشتوانه پذير, برخوردار باشد.
اين قلم, به هيچ روي درصدد بي مهري به اجتهاد مصطلح و بي فايده دانستن آن نيست بلكه آنچه دنبال مي كند, روشن نمودن حقيقت استنباط و اجتهاد, به شيوه فقيهاني چون آيت الله مرتضي مطهري(ره) است كه سودمندتر, عقلايي تر و پاسخگوتر خواهد بود. به دليل اهميت موضوع و ضرورت توضيح اين دو قسم اجتهاد, لازم است ياد آوريم: در عرصه روش شناسي تحقيق, پژوهشگران جديد, افزون بر شيوه هاي تاريخي, توصيفي, تجربي و… كه تاكنون بر سر زبان ها بوده است.1 و مي توان همه آنها را با نگاه (حصرگرايي روش شناختي) ( Methodological exclusionism ) مورد ارزيابي قرار داد, از روش (مطالعه ميان رشته اي) ( interdiciplinary study ) سخن به ميان آورده اند كه تبيين و تنقيح آن, مربوط به عصر حاضر است, امّا مي توان از به كار برندگان آن برخي عالمان پيشين را نيز نام برد, مانند: شيخ مفيد, شيخ طوسي و ملاصدرا كه شواهدي در اين باره به دست مي آيد, و چنان كه خواهد آمد, علامه شهيد مرتضي مطهري نيز از همين روش بهره جسته است.
پيش از يادكرد نمونه هايي چند از ديدگاه هاي فقهي اين شهيد كه مبتني بر اجتهاد فرارشته اي بوده, به تبيين و توضيح دو روش ياد شده (حصرگرايي روش شناختي و مطالعه ميان رشته اي) خواهيم پرداخت.2چنان كه اشاره شد: محصور نمودن توجه به دانش خاص و غفلت از ديگر علوم و روي آوردها را در تحليل مسائل, حصرگرايي روش شناختي مي ناميم. بسا دانش آموختگان مدرسه فلسفه كه با چهارچوب, روي آوردها و ابزارهاي فلسفي در تحليل مسائل آشنايند و همه پديدارها را تنها با همين نگرش, تحليل مي كنند و نسبت به تحليل هاي رايج در ديگر دانش ها, بي خبرند و گاه منكر. از اين رو, چنين دانش آموختگاني, تحليل هاي فقهي, كلامي يا عرفاني را تفسيري نارسا يا ناروا مي انگارد. برخي از عالمان كلام نيز گاه همين موضع را دارند; خود را مصاب و ديگران را ناكامياب مي پندارند. در بسياري موارد, هر گروهي از ارباب صناعات و متخصصان, به آن چه با ابزارهاي خود به دست مي آورند, خرسند هستند و به آن چه نصيب ديگران مي شود, بي نياز مي نمايند و در نتيجه, غافل از رويكردها و ديدگاه هاي ديگر, و يا منكر آنها خواهند بود.
(كل حزب بما لديهم فرحون.)3 نزاع تاريخي ميان برخي از متكلمان با بعضي از فيلسوفان و يا فيلسوفان با محدثان و هر سه گروه با عرفا, از حصرگرايي روش شناختي ناشي مي شود و نتيجه پيمودن اين روش آن است كه هر گروه, ديدگاه گروه مقابل را بي آن كه در مقام فهم آن باشد, خلاف حكم عقل مي انگارد و آن دسته نيز آراي دسته نخست را بدون فهم درست, تخطئه مي كند. اين رهيافت, ديگري را خردستيز مي شمرد و آن ره آورد نيز آن گروه را خلاف شرع و دين ستيز مي پندارد. فشرده سخن آن كه: حصرگرايي و چشم بر دانش ها و دست آوردهاي ديگران بستن, در بسياري موارد, به جزم گرايي و تعصب ورزي و موضع گيري هاي نادرست و انكارآميز نسبت به آرا و ديدگاه هاي ديگران مي انجامد.
آثار نامطلوب حصرگرايي در دين پژوهي جديد نيز ديده مي شود, زيرا گاه مي بينيم روان شناسي دين, ديدگاه هاي فقيه و يا رهيافت هاي جامعه شناسي را مدّنظر نمي آورد و پژوهشگر تاريخ اديان, از تحليل هاي فلسفي در پديدارهاي ديني, غفلت مي كند و يا آن كه فيلسوف ديني, به ندرت, پژوهش هاي تجربي يا مباحث روان شناختي درباره دين را مي شناسد.
شايد بتوان گفت: نامطلوب ترين ره آورد حصرگرايي, خطايي است كه امروزه از آن به خطاي تحويلي نگري ( Reductionism ) تعبير مي شود.4 مقصود از تحويلي نگري, ارجاع يك پديدار به امري فروتر از آن و گرفتن وجهي از شيء به جاي كنه و حقيقت آن است. حصرگرايي در عرصه تحقيق, سبب مي شود كه محقّق, ابعاد ديگر موضوع را انكار كند و بپندارد: شيء, چيزي جز همان بُعدي كه براي وي مكشوف شده, ندارد. براي نمونه: جمود ورزيدن فقيه به ظواهر كتاب و سنت و چشم فرو بستن از مباني و آموزه هاي اخلاقي, اجتماعي و سياسي اسلام, او را به موضع گيري هاي ناهمگون و ناهمخوان با واقعيات جامعه اسلامي مي كشاند, همچنان كه حصرگرايي فلسفي در مباحث مربوط به خدا و صفات او, فيلسوف را از نيل به تصوري عميق تر از خدا كه در رويكرد درون ديني مي توان به دست آورد, محروم مي سازد و به دليل همين حصرگرايي است كه برخي از متكلمان و فيلسوفان, از زبان قرآن, دور شده اند و تحليل هاي آنان از مسائل ديني, تفاوت آشكاري با حقايق قرآني يافته است. به طور كلي, آموزه ها و حقايق ديني, اضلاع و ابعاد گوناگون دارد و حصرگرايي در شناخت دين, سبب محروم شدن محقق از هويت و حقيقت آن مي گردد. پيدايش برداشت هاي مثله اي از دين و پديدارهاي ديني و اين رهيافت كه: دين, چيزي نيست جز اخلاق, فقه, ايدئولوژي و… همه از آثار حصرگرايي است.
در مقابل, كثرت گرايي روش شناختي, در صورتي كه همراه با درايت و تدبير باشد, پژوهشگر را از حصر توجه به دانش واحد, فراتر مي برد و او را با دانش هاي مختلفي كه با موضوع پژوهشي او مرتبط است, آشنا مي سازد و مباني و يافته هاي متعددي را فراروي او مي نهد. البته مقصود از اين كثرت گرايي لزوماً چندگانگي روش نيست, چنان كه در دانش كلام, براي اثبات صانع, برهان منطقي مي آورند و در پيوند با نبوّت خاصه, يا امامت خاصه, استدلال تاريخي مي كنند و در مسائل ديگر اين دانش, روش هاي ديگر به كار مي رود بلكه مراد از آن بهره بردن از مباني متعدّد و رهيافت هاي گوناگون در يك مسئله است.5 كثرت گرايي روش شناختي و به تعبيري: مطالعه ميان رشته اي, در اين نكته بسيار مهم با حصرگرايي روش شناختي متفاوت است كه ديدگاه ها و رهيافت هاي ديگر را مردود, پوچ و بي ثمر نمي انگارد و خود را محتاج به رو در رويي جدّي و با برنامه نسبت به آنها مي داند. پژوهشگر معتقد به اين شيوه, در رويارويي با انديشه هاي ديگران, مطالعه و درنگ مي كند و بدين وسيله از آفاتي چون بخشي نگري و قشرگرايي مصون مي ماند و در مقابل, به آثار ميموني, همچون جامع نگري و حقيقت بيني مبتني بر تحليل هاي صحيح علمي دست مي يابد.
محققي كه در مقام مطالعه نقدي كه بر وي نوشته شده است با نگرشي حصرگرايانه, ناقد را كسي مي پندارد كه پاي از گليم خود فراتر نهاده, چگونه مي تواند ديدگاه ناقد را دريابد؟ او حتي اگر درصدد شنيدن سخن ناقد هم برآيد, نيت و انگيزه اش, چيزي جز ساكت كردن ناقد و رهايي از نقد او نيست و از فهم مراد وي نيز ناتوان مي نمايد.
بر اين اساس, مي توان گفت: فقيهي كه چشم خود را از حقايق تاريخي, جامعه شناسي, روان شناسي, اقتصادي و… مي بندد و تنها با تكيه بر مباني و رهيافت هاي رايج در فقه, به استخراج و استنباط احكام شرعي مي پردازد, بر فرضي هم كه در كار خود كامياب شود و به كُنه احكام دين برسد, در تحليل و تبيين يافته هاي خود, براي ديگر متخصصان و ارباب ساير علوم ـ به گونه اي كه آن را از جان و دل و با عقل تحليلگر خود بپذيرند ـ موفق نخواهد نمود. امّا اگر او با عطش تحقيق, از گستره هاي ديگر نيز جست وجو كند و از رهيافت هاي اقتصاددانان, روان شناسان, جامعه شناسان و… نيز آگاهي يابد, بي گمان اين امر, وسعت ديد او را افزايش داده, بصيرت وي را ژرف تر مي سازد و او را در تبيين و تبليغ دين مدد مي رساند.
مي توان در اين باب براي مثال به مسئله (پول) اشاره كرد: ممكن است فقيه, با حصر توجه به برخي نصوص و كلمات و با چشم پوشي از واقعيات اقتصادي و بازرگاني, پول را (كالاي مثلي) بداند و براساس آن فتوي بدهد: اگر شخصي, زني را براي مثال, هفتاد سال پيش با مهريه يك هزار تومان عندالمطالبه به عقد خود درآورده, در صورتي كه اكنون همسرش, مطالبه مهر كند, وي با پرداخت همان هزار تومان, ذمّه اش بريء خواهد شد. با اين كه مبلغ ياد شده در آن تاريخ, ارزش بسياري نسبت به امروز داشته است به گونه اي كه مي توانسته با آن بيش از بيست گوسفند بخرد, ولي اين مبلغ در حال حاضر, ارزشش بسيار ناچيز شده و حتي نمي توان با آن نيم كيلو گوشت خريد. ولي اگر فقيه, در بررسي موضوع ياد شده, افزون بر مباني رايج استنباط, يافته ها و مباحث گسترده اقتصاددانان و كارشناسان پولي را نيز مدنظر قرار دهد, يا دست كم اظهارنظر درباره اين موضوع را به عرف خاص و كارشناسان پول بسپارد, بي ترديد در مسئله ياد شده, ديدگاهي ديگر خواهد داشت, بويژه با توجه به اين كه اين امر, از موضوعات بسيار پيچيده اي است كه كارشناسان, تعريف هاي متعددي پيرامون آن ابراز كرده اند.
در برخي از متون اقتصادي, براي شناساندن پول, از تعريف حقوقي و قانوني آن استفاده شده و پول, چيزي شمرده شده است كه قانون آن را پول شناسانده باشد و شخص از گرفتن طلبش به صورت اين وسيله سر باز زند. به اعتقاد برخي ديگر, رسيدن به تعريف مناسب پول, تنها از طريق شناخت وظايف آن ميسّر است, به تعبير اين دسته: هر چيزي كه بتواند وظايفي چون (وسيله مبادله) (ارزش استاندارد) يا (وسيله ذخيره ارزش) را انجام دهد, پول ناميده مي شود. شماري ديگر از اقتصاددانان, به اين نتيجه رسيده اند كه تعريف پول را در مصاديق آن جست وجو كنند كه در اين صورت, تحوّل در بازارهاي پولي و مالي و پيدايش انواع دارايي هاي مالي, بازنگري در تعريف پول را خواهد انگيخت.6 چنان كه اشاره كرديم, مي توان ملاصدراي شيرازي (متولد 1051ق) را از محققاني دانست كه با بهره گيري از كثرت گرايي روش شناختي و به تعبير ما (اجتهاد فرارشته اي) به موفقيت هايي بزرگ, از جمله پايه گذاري حكمت متعاليه دست يافته است. يكي از پژوهشگران معاصر در اين باره مي نويسد:
(حضور چشمگير آثار و آراي دانشمندان پيشين در نوشته هاي ملاصدرا, بر مبناي مطالعه ميان رشته اي, تبيين ديگري مي يابد. او نه التقاط كرده و نه تلفيق بلكه وي برخلاف پيشينيان, حصرگرايي روش شناختي را از ميان برداشته است. ملاصدرا ـ به تعبير امروزي ـ فراجناحي عمل كرده است. اما مراد از فراجناحي عمل كردن, اين نيست كه مجموعه اي از آراي هر فرقه اي را ارائه دهد تا مراد همه حاصل آيد, بلكه به اين معني است كه وي فراتر از ديدهاي حصرگرايانه مكتب ها و گستره هاي رايج رفته و از منظري بين رشته اي, به جستار از حقيقت برخاسته است.
دانش هايي, چون: كلام, فلسفه, عرفان, تفسير و علم حديث, تداخل در مسائل و اشتراك در موضوع دارند (صغري). مواجهه با مسائل و موضوعاتي كه تعلّق خاطر بسياري از دانش هاست, ضروري است (كبري). بيان صغري اين است كه همه اين معارف, از خدا, انسان, رابطه جهان با خدا, آفرينش و نظام هستي سخن مي گويند. اين موضوعات, ذومراتب, كثيرالاضلاع, پيچيده و تو در توست. اخذ روي آورد كلامي و فرو نهادن روي آورد عرفاني, تنها بُعدي از پديدار را نشان مي دهد. در حالي كه با اخذ روي آورد بين رشته اي, ضعف و قوّت هر روي آورد, معلوم مي شود و شعاع كشف و شهود و توان برهان و حجت, روشن مي گردد. كسي مي تواند روي آورد حصرگرايانه را فرو گذارد و روي آورد بين رشته اي را اخذ كند كه حقيقت را ذومراتب بداند, به گونه اي كه هر روي آوردي, سطحي از آن را مكشوف مي سازد. سطح ظاهري جهان آفرينش كه فراچنگ تجربه فلسفي متعارف مي آيد, وجود مستقل است, اما همان جهان آفرينش, چون با روي آورد شهودي, مورد تجربه عارفانه قرار گيرد, ژرفاي خود را نشان مي دهد: وجود رابط, ايده اي كه ملاصدرا در حكمت متعاليه به آن مي رسد. ملاصدرا حقيقت را ذومراتب و دانش بشر را در رسيدن به مراتب مختلف آن, داراي سطوح مختلف مي داند. روي آورد برهاني, جاي را بر روي آورد شهودي تنگ نمي كند و رهيافت كلامي, مانع از رهيافت تفسيري نيست. آنچه در نهايت به دست مي دهد, وحدت تجربه هاي گوناگون است… بدون ترديد, آشنايي عميق ملاصدرا با علوم مختلف, در گرايش وي به مطالعه بين رشته اي, مؤثر بوده است.)7 به نظر ما, بايد راز كاميابي هاي بزرگ علامه شهيد مطهري در استنباط و تحليل و تبيين صحيح آموزه ها و پديدارهاي ديني را نيز در مطالعات و كاوش هاي ميان رشته اي و پرهيز جدّي او از حصرگرايي دانست. اين اسلام شناس بزرگ, با آگاهي هاي فراوان و ژرفي كه در كنار علوم رايج حوزه, از ساير علوم انساني به دست آورده بود, نخست آموزه ها و تعاليم اسلامي را با اضلاع و ابعاد گوناگون آن موشكافي, فهم و ادراك مي كرد سپس با عالمانه به تبيين و تجزيه و تحليل آن ها مي پرداخت; به گونه اي كه حاصل تلاش و اجتهاد او, براي همه ارباب تخصص در تمامي رشته ها و گرايش ها, مقبول مي افتاد و آنان را در برابر آموزه ها و احكام نوراني اسلام, خاضع مي ساخت.
تأكيد مي كنيم كه مقصود ما از كثرت گرايي روش شناختي و به تعبير ديگر, مطالعات فرارشته اي در اين نوشته, لزوماً به كارگيري و استخدام روش ها و ابزار ديگر علوم براي استنباط و فهم احكام دين نيست. براي نمونه: تفاوت آشكاري است ميان فقيه و محقق تاريخ كه در كاوش ها و مطالعات خود, از فسيل ها, اسكلن ها, لباس ها, سكه ها و تصاوير استفاده مي كند يا پژوهشگر علوم تربيتي كه به منظور نظريه پردازي در امر رشد, مراحل مختلف و تغييرات جسمي و عقلي يك گروه معين از كودكان را به شيوه اي خاص مورد مطالعه قرار مي دهد و يا يك اقتصاددان كه براي كشف رابطه موجود ميان تبليغات رسانه ها و ازدياد مصرف, به مطالعات و نظرسنجي هايي ميداني روي مي آورد. بلكه مقصود ما از آن بهره گيري از مباني, ره يافت ها و دست آوردهاي ديگر علوم در فهم احكام دين و تجزيه و تحليل و توصيف آنهاست, مانند اين كه فقيه, احكام و مسائل ازدواج, ديه, حق الارث و پوشش بانوان را از نگاه جامعه شناسي, اقتصادي, اخلاقي و رواني نيز مورد توجه قرار دهد و تبيين كند; امري كه جز با مطالعات و آگاهي هاي فراحقوقي به دست نمي آيد.
البته ما درصدد نيستيم كه امكان استفاده از روش ها و ابزارهاي گوناگون در تبيين و شناخت مسئله واحد را نيز نفي كنيم, زيرا چنان كه در تبيين كثرت گرايي, روش شناختي ملاصدرا اشاره كرديم, به كارگيري اين شيوه در برخي عرصه ها, مانند: مسائل و موضوعاتي كه در قلمرو مشترك فلسفه, كلام, عرفان و تفسير هستند, امكان پذير است.
به هر حال, در ميان آثار مكتوب آن انديشور, به نمونه هاي فراواني از مطالعات فرارشته اي در زمينه هاي گوناگون فلسفه, اخلاق, فقه, تاريخ و… برمي خوريم كه ما در اين نوشته, به يادكرد نمونه هايي چند در باب فقه بسنده مي كنيم:
وي, ازدواج دائم را داراي مسئوليت و تكليف بيشتري براي زن و شوهر برمي شمرد. به همين دليل, پسر يا دختري نمي توان يافت كه از آغاز بلوغ طبيعي و فشار غريزه, آماده ازدواج دائم باشند. خاصيت عصر جديد, اين است كه فاصله بلوغ طبيعي را با بلوغ اجتماعي و قدرت تشكيل عائله زيادتر كرده است. اگر در دوران ساده قديم, يك پسر بچه در سنين اوايل بلوغ طبيعي, از عهده شغلي كه تا آخر عمر به عهده او گذاشته مي شد برمي آمد, در دوران جديد هرگز چنان چيزي امكان پذير نيست. يك پسر موفق در دوران تحصيل كه دبستان و دبيرستان و دانشگاه را بدون تأخير گذرانده, در 25سالگي فارغ التحصيل مي شود و از اين به ، مي تواند درآمدي داشته باشد. ناگزير سه چهار سال هم طول مي كشد تا بتواند سر وسامان مختصري براي خو بيابد و آماده ازدواج دايم گردد، و هم چنين است يك دختر موفق امروزي كه دوران تحصيل را مي خواهد بگذراند. پس در اين سن ، زير بار ازدواج دايم رفتن كار بسيار دشواري است .
با اين حال، با طبيعت وغريزه ، بايد چه رفتاري كرد؟ آيا طبيعت به دليل اين كه وضع زندگي ما در دنياي امروز اجازه ازدواج در شانزده سالگي و هجده سالگي نمي دهد ، مي تواند دوران بلوغ را به تاخير بيندازد؟ آيا جوانان ، رهبانيت موقت را مي پذيرند تا آن كه امكان ازدواج دائم را بيابند؟ بر فرض, جواني حاضر شود كه رهبانيت موقت را بپذيرد, آيا از عوارض رواني سهمگين و خطرناكي كه بر اثر ممانعت از اعمال غريزه جنسي پيدا مي شود و روانكاوي امروز از روي آنها پرده برداشته, مي توان جلوگيري كرد؟ دو راه بيشتر نمي ماند: يا اين كه جوانان را به حال خود رها كنيم و كمونيسم جنسي را بپذيريم, يا آن كه ازدواج موقت را پيش كشيم. ازدواج موقت, در درجه اوّل, زن را محدود مي كند كه در آن واحد, زوجه دو نفر نباشد. بديهي است كه محدود شدن زن, مستلزم محدود شدن مرد نيز خواه ناخواه خواهد بود. بدين ترتيب, پسر و دختر, دوران تحصيل خود را مي گذرانند, بدون آن كه رهبانيت موقت و عوارض آن را تحمل كنند و بدون آن كه در ورطه كمونيسم جنسي بيفتند.8
بيان ادعا: به موجب عقد ازدواج, زن و شوهر, به ديگري تعلق مي گيرد و از آن او مي شود. حقّ استمتاعي كه هركدام نسبت به ديگري پيدا مي كند, از آن روي است كه منافع زناشويي طرف را به موجب عقد ازدواج, مالك مي شود. پس در تعدّد زوجات, آن كه نخست داراي حق است, زن پيشين خواهد بود. و معامله اي كه ميان مرد و زن ديگري صورت مي گيرد, در حقيقت معامله فضولي است, زيرا شيء مورد معامله يعني منافع زناشويي مرد, پيش از اين به زن اوّل فروخته شده و جزو مايملك او محسوب مي شود. پس آن كس كه نخست بايد نظرش رعايت شود و اجازه او تحصيل گردد, زن اوّل است. پس اگر بنا بر آن بود كه اجازه تعدّد زوجات داده شود, بايد ديد كه زن اوّل, اجازه و اذن مي دهد يا نه. در حقيقت, اين زن اوّل است كه حقّ تصميم گيري درباره شوهر خود را دارد تا او بتواند زن ديگر اختيار كند يا خير. بنابراين, زن دوم و سوم و چهارم گرفتن, مانند اين است كه شخصي يك بار مال خود را به شخص ديگر بفروشد و همان مال فروخته شده را براي نوبت دوم و سوم و چهارم, به افراد ديگر بفروشد. براي صحت چنين معامله اي بايد ديد كه مالك اوّل و دوم و سوم رضايت دارند يا نه و اگر در عمل, شخص فروشنده, مال مورد نظر را در اختيار افراد بعدي قرار دهد, قطعاً مستحقّ مجازات خواهد بود.
پاسخ ايشان به اين ادّعا: اين ايراد مبتني بر اين است كه طبيعت حقوق ازدواج را مبادله منافع بدانيم و هر يك از دو همسر را مالك منافع زناشويي طرف ديگر. من در حال حاضر, درباره اين مطلب كه البته قابل خدشه و ايراد است, بحثي نمي كنم. بر فرض كه طبيعت حقوقي ازدواج, همين باشد; اين ايراد, وقتي وارد است كه تعدّد زوجات از جانب مرد فقط جنبه تفنن و تنوع نداشته باشد. بديهي است كه اگر طبيعت حقوقي ازدواج, مبادله منافع زناشويي باشد و زن از هر لحاظ توانا به تأمين منافع زناشويي مرد باشد, مرد هيچ گونه مجوّزي را براي تعدد زوجات نخواهد داشت; امّا اگر جنبه تفنّن و تنوع نداشته باشد بلكه مرد, يكي از مجوّزهاي گفته شده در اين مورد را داشته باشد (زن نازا, يا يائسه باشد و مرد فرزند بخواهد, يا آن كه زن, بيمار و نتوان از او استمتاع كرد) ايراد گفته شده, پذيرفته نخواهد بود و در اين گونه موارد, حقّ زن, مانع تعدّد زوجات نخواهد شد.
وانگهي, اين در صورتي است كه مجوّز تعدّد زوجات, امر شخصي مربوط به مرد باشد, امّا اگر علتي اجتماعي در ميان افتد و تعدّد زوجات, به واسطه فزوني عدد زنان بر مردان و يا به واسطه احتياج جامعه به كثرت نفوس تجويز شود, اين ايراد صورت ديگري خواهد يافت. در اين گونه موارد, تعدّد زوجات, نوعي تكليف و واجب كفايي و وظيفه اي خواهد بود كه براي نجات جامعه از فساد و فحشا و يا براي خدمت به تكثير نفوس اجتماع بايد انجام پذيرد. ناگزير آن جا كه پاي تكليف و وظيفه اجتماعي به ميان مي آيد, رضايت و اجازه و اذن مفهوم ندارد. اگر فرض كنيم كه جامعه اي مبتلا به فزوني زن بر مرد يا نيازمند تكثير نفوس است, وظيفه و واجبي كفايي, متوجه همه مردان و زنان همسردار مي شود و آنان بايد كه به دليل اجتماع فداكاري كنند و از خود بگذرند. درست مثل وظيفه سربازي كه متوجه خانواده ها مي شود و بايد به دليل اجتماع, از عزيزشان دل بكنند و آنان را روانه ميدان كارزار كنند. در اين گونه موارد, غلط است كه موكول به رضايت و اجازه شخص يا اشخاص داراي نفع شود. كساني كه ادّعا مي كنند: حق و عدالت ايجاب مي كند كه تعدّد زوجات با اجازه همسر پيشين باشد, فقط از زاويه تفنّن و تنوع طلبي مرد, مطلب را نگريسته اند و ضرورت هاي فردي و اجتماعي را از ياد برده اند.9
اجتهاد ميان رشته اي اين فقيه در موضوع ياد شده, نسبت به موضوعات ديگر تبلور بيشتري دارد, زيرا حدود نيمي از مباحث كتاب مسئله حجاب ايشان به مباحث برون فقهي, مانند: بررسي پيشينه حجاب در ميان ملل گوناگون, نقد و تحليل نظريات مطرح شده در پيدايش حجاب, ارزيابي سخنان ويل دورانت, ويليام جمز, برتراند راسل, آلفرد هيچكاك, ابن العفيف, نظامي و مولوي در اين زمينه و تبيين حكمت پوشش در اسلام و… اختصاص يافته است و در بخش دوم كتاب نيز ضمن بررسي و تبيين دليل هاي قرآني و روايي, ضرورت اين امر را با رويكردهاي گوناگون اجتماعي, رواني, اقتصادي و… مورد توجه قرار مي دهد. براي مثال, رويكرد اجتماعي ايشان چنين است:
(كشانيدن تمتعات جنسي از محيط خانه به اجتماع, نيروي كار و فعاليت اجتماع را ضعيف مي كند. برعكس خرده گيري مخالفان حجاب كه گفته اند: (حجاب, موجب فلج كردن نيروي نيمي از افراد اجتماع است), بي حجابي و ترويج روابط آزاد جنسي, موجب فلج كردن نيروي اجتماع است.
آنچه نيروي زن را فلج و استعدادهاي او را حبس مي كند, حجاب به صورت زنداني كردن زن و محروم ساختن او از فعاليت هاي فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي است كه در اسلام, چنين چيزي وجود ندارد. اسلام, نه مي گويد زن از خانه بيرون نرود و نه مي گويد كه حقّ تحصيل علم و دانش ندارد بلكه علم و دانش را فريضه مشترك زن و مرد دانسته است, و نه فعاليت اقتصادي خاصي را براي زن تحريم مي كند. اسلام, هرگز نمي خواهد زن بي كار بنشيند تا وجودي عاطل و باطل بار آيد. پوشانيدن بدن, به استثناي وجه و كفين, مانع از هيچ گونه فعاليت فرهنگي و اجتماعي يا اقتصادي نيست. آنچه نيروي اجتماع را فلج مي كند, آلوده كردن محيط كار به لذت جويي هاي شهواني است. آيا اگر پسر و دختري, در محيط جداگانه اي تحصيل كنند و يا اگر در يك محيط درس مي خوانند, دختران بدن خود را بپوشانند و هيچ گونه آرايشي نداشته باشند, بهتر درس مي خوانند و فكر مي كنند و به سخن استاد گوش مي دهند, يا وقتي كه كنار هر پسر, دختري آرايش كرده با دامني كوتاه نشسته باشد؟ آيا اگر مردي پياپي در خيابان و بازار و اداره و كارخانه و… با قيافه هاي محرّك و مهيّج زنان آرايش كرده مواجه باشد, بهتر سرگرم كار و فعاليت مي شود, يا در محيطي كه با چنين مناظري روبه رو نشود؟ هر مؤسسه, يا شركت و اداره اي كه مي خواهد كارها به خوبي جريان يابد, از اين نوع آميزش ها جلوگيري مي كند.) 10
(قطع رابطه كار و مالكيت, خلاف عدالت است), با رويكردي اجتماعي ـ حقوقي چنين پاسخ مي دهد:
ظلم و خلاف عدالت اين است كه شخصي, محصول كار ديگري را مصرف كند و او را محروم سازد, يا قانون, شخصي را به رغم اراده خودش محروم كند و مال شخصي او را به ديگري بدهد. اما در صورتي كه خود شخص, به اراده خود, مال خويش را به كسي ببخشد و يا آن كه در صورت مردن مال او را براساس مصالحي به شخص خاصي ببخشند, تجاوز در حقّ متوفي نيست. مصالح ارث, از قبيل تشويق زندگان به عمل و تثبيت روابط ارحام, سبب وضع و تشريع اين قانون مي شود. چنين قانوني كه به نفع عموم است, به دليل سودبخشي اش, مانند دادن عين مال به عموم مردم خواهد بود. نيز قطع رابطه كار و مالكيت را نمي توان همه جا منكر شد. در بعضي جاها, مثل هبه, وصيت, صلح, وقف و ابراء, لازمه مالكيت و ارضاي حوائج روحي مالك, سبب مي شود كه حقّ بخشش و جود و كرم را از او سلب نكنيم. استدلالي كه ارسطو بر حسن مالكيت فردي كرده, اين است كه مالكيت اشتراكي, موضوع جود و بذل و گذشت را از ميان مي برد و اين خصال عالي را مي ميراند. موضوع قطع رابطه كار و مالكيت, مصداق (حَفَظتَ شيئاً و غابَت عنك اشياء) است.)11
از مباحث بنيادين كه مي تواند داراي آثار مهم فقهي باشد, اين است كه آيا فرد امر حقيقي است و جامعه, امر اعتباري و انتزاعي يا به عكس; جامعه امر حقيقي است و فرد, امر اعتباري و انتزاعي.
ايشان نخست اين مسئله را با رويكرد حقوقي و از نگاه فلسفه قانون, چنين مورد بحث قرار مي دهد كه از نگاه طرفداران اصالت فرد, قانون گذار بايد تا جايي كه ممكن است آسايش و رفاه و برخورداري و آزادي افراد را در نظر بگيرد. خوشبختي فرد در درجه اول اهميت قرار دارد و نبايد به بهانه مصالح جامعه, خوشي و سعادت افراد را سلب كرد, مگر جايي كه خطر اضمحلال و متلاشي شدن اجتماع در ميان باشد. تنها در چنين موردي است كه مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد پيشي مي گيرد, زيرا اگر اجتماع متلاشي شود, به طور قهري فرد هم از بين مي رود و در حقيقت, اين جا نيز حال فرد و مصلحت او رعايت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع آنچه را در درجه اول اهميت قرار مي دهند, نيرومندي و سربلندي جامعه است. قانون گذاران و سياست مداران, بايد نيرومندي و سربلندي و عزت اجتماع را وجهه همت خويش سازند. افتخارات, آسايش, خوشي, سعادت, نيك بختي و آزادي فرد و هر چه مربوط به فرد است, بايد فداي جامعه گردد. جامعه بايد سربلند گردد, گرچه همه افراد آن در رنج و بدبختي به سر برند.
وي سپس آثار اين دو رويكرد را در امر سرمايه گذاري و بودجه بندي دولتي مورد توجه قرار مي دهد و چنين مي افزايد كه: اگر زمامداران كشور, اصالت فردي فكر كنند, سعي خواهند كرد تا بودجه كشور را به برنامه هايي اختصاص دهند كه عهده دار آسايش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم كشور گردد, اگرچه آهنگ پيشرفت جامعه كند شود; ولي اگر اصالت اجتماعي بينديشند, به احتياجات افراد توجه نكرده, سعي مي كنند برنامه هايي طرح كنند كه هر چه بيشتر زمينه پيشرفت اجتماع را در آينده و موجبات سربلندي آن را در ميان ديگر جوامع تأمين كند. برنامه هاي پرواز در فضا كه كشورهاي مقتدر جهان دارند, ناشي از اين طرز تفكر است. چنان كه مي دانيم اين برنامه ها بر برنامه هاي بهداشتي, آموزش عمومي و تربيتي تقدم يافته است. براي طراحان اين برنامه ها مهم نيست كه افرادي از كشورشان در گرسنگي و بيماري و جهل و بي خبري به سر برند, مهم سربلندي و افتخار كشورشان است. سنگيني هزينه اين برنامه ها پشت مردم اين كشورها را خم كرده و با وجودي كه آن دولت ها, بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا را با انواع حيله ها و ترفندها مي ربايند, باز دچار كسر بودجه هستند.
مسئله اين است كه اگر اين بودجه كلان, در يك برنامه اقتصادي يا بهداشتي و يا فرهنگي به سود عموم مصرف گردد, ممكن است رفاه و آسايش و آزادي زيادي براي افراد ملت به وجود آورد, ولي اگر اين بودجه, صرف همين برنامه ها گردد ـ در حالي كه همه افراد را له مي كند ـ موجب افتخار و سيادت آن اجتماع مي گردد. طرفداران اصالت اجتماع, در درجه نخست, قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهتمام قرار مي دهند و طرفداران اصالت فرد, در درجه نخست منافع و آسايش ها و آزادي هاي افراد را پيش مي كشند.
و سرانجام اين فقيه, با توجه به كاستي ها و اشكالات هر دو رويكرد, ديدگاه سومي را مي پذيرد كه عبارت است از اصالت فرد و هم جامعه.
مي توان از اين شمار نام برد از: شيخ الطائفه, محمد بن حسن طوسي درگذشته دور و صدرالمتألهين شيرازي درگذشته نزديك و علامه طباطبايي و شهيد آيت الله مطهري در دوران معاصر. بي گمان, پركاري, انضباط, عبادت, تقوي و فضايلي از اين قبيل, در دست يابي اين دانشوران به اهداف بزرگ علمي و فرهنگي نقش بسزايي داشته است, ولي بايد راز اصلي موفقيت آنان را در امر ديگري جست وجو كرد; زيرا صفات و كمالات ياد شده, در ديگر عالمان نيز, با اختلاف درجات, يافت مي شود. فايده دست يابي و شناخت اين راز آن است كه بدين وسيله, راهي روشن و اطمينان بخش, فراروي طلاب نهيم و دانش پژوهان دردآشنا, جهت شكوفا نمودن فكر و بارور ساختن استعدادهايشان .گشوده خواهد شد, و از اين رهگذر, استمرار و تداوم انديشه هاي بزرگاني چون علامه شهيد مطهري تضمين خواهد شد و جامعه اسلامي نيز تنها به اين گونه شخصيت ها وانخواهد ايستاد.
به نظر مي رسد, در كنار عوامل ياد شده, عامل اساسي در كاميابي و درخشش اين دانشوران, مطالعات و آگاهي هاي گسترده و فرارشته اي آنان بوده است. توضيح آن كه: بنابر روند جاري و طبيعي در حوزه هاي علميه, طلاّب مستعد و پركار, پس از سالياني آموزش و پژوهش انحصاري در زمينه هاي فقه, اصول, حديث و رجال, به اجتهاد مي رسند و توانايي استنباط و استخراج احكام شرعي را پيدا مي كنند. ما اين قسم استنباط را (اجتهاد درون رشته اي) مي ناميم. قسم ديگر استنباط كه مي توان آن را (اجتهاد فرارشته اي) ناميد آن است كه فقيه, افزون بر دانش هاي ياد شده, كاوش ها و مطالعات گسترده ديگري در گستره علوم مرتبط با دين شناختي, مانند: روان شناسي, جامعه شناسي, اقتصاد, تاريخ, حقوق و… كرده باشد. فرآورده اين مطالعات, اطلاعات ضابطه مند و سرشاري است كه بي ترديد به اجتهاد و ديدگاه هاي فقهي شخص, رنگ و جهت ديگري مي بخشد و برترين فايده آن, برخوردار شدن آرا و ديدگاه هاي فقهي, افزون بر تبيين ها و مباني شناخته شده و متقن حوزوي, از پشتوانه تحليل هاي روانشناسي, تاريخي, اقتصادي و… خواهد بود كه اين امر, دانشمندان و صاحب نظران غير حوزوي را ـ كه بيشتر با تعقّل و تجربه سر و كار دارند نه تعبّد ـ به بزرگداشت احكام مترقي اسلام واخواهد داشت.
البته مقصود از اين قسم اجتهاد آن نيست كه فقيه, از شيوه ها و مباني مورد قبول و متعارف فقهي, دست بركشد و با شيوه ها و مباني ديگر به استنباط بپردازد يا دچار اختلاط و التقاط در روش و مبني شود. هم چنين مقصود اين نيست كه فقيه, بايست در همه رشته هاي علوم بشري, صاحب نظر و مجتهد شود, زيرا اين امر, در شرايط عادي, براي هيچ فقيهي, امكان پذير نيست بلكه منظور آن است كه شخص, در كنار فراگيري علوم متعارف حوزه و ايستادگي بر مباني اصيل استنباط و حفظ اصول فقه جواهري, با مطالعات فرارشته اي, از مباحث و مباني علوم انساني متداول در دانشگاه ها نيز اطلاعاتي متقن و پشتوانه پذير, برخوردار باشد.
اين قلم, به هيچ روي درصدد بي مهري به اجتهاد مصطلح و بي فايده دانستن آن نيست بلكه آنچه دنبال مي كند, روشن نمودن حقيقت استنباط و اجتهاد, به شيوه فقيهاني چون آيت الله مرتضي مطهري(ره) است كه سودمندتر, عقلايي تر و پاسخگوتر خواهد بود. به دليل اهميت موضوع و ضرورت توضيح اين دو قسم اجتهاد, لازم است ياد آوريم: در عرصه روش شناسي تحقيق, پژوهشگران جديد, افزون بر شيوه هاي تاريخي, توصيفي, تجربي و… كه تاكنون بر سر زبان ها بوده است.1 و مي توان همه آنها را با نگاه (حصرگرايي روش شناختي) ( Methodological exclusionism ) مورد ارزيابي قرار داد, از روش (مطالعه ميان رشته اي) ( interdiciplinary study ) سخن به ميان آورده اند كه تبيين و تنقيح آن, مربوط به عصر حاضر است, امّا مي توان از به كار برندگان آن برخي عالمان پيشين را نيز نام برد, مانند: شيخ مفيد, شيخ طوسي و ملاصدرا كه شواهدي در اين باره به دست مي آيد, و چنان كه خواهد آمد, علامه شهيد مرتضي مطهري نيز از همين روش بهره جسته است.
پيش از يادكرد نمونه هايي چند از ديدگاه هاي فقهي اين شهيد كه مبتني بر اجتهاد فرارشته اي بوده, به تبيين و توضيح دو روش ياد شده (حصرگرايي روش شناختي و مطالعه ميان رشته اي) خواهيم پرداخت.2چنان كه اشاره شد: محصور نمودن توجه به دانش خاص و غفلت از ديگر علوم و روي آوردها را در تحليل مسائل, حصرگرايي روش شناختي مي ناميم. بسا دانش آموختگان مدرسه فلسفه كه با چهارچوب, روي آوردها و ابزارهاي فلسفي در تحليل مسائل آشنايند و همه پديدارها را تنها با همين نگرش, تحليل مي كنند و نسبت به تحليل هاي رايج در ديگر دانش ها, بي خبرند و گاه منكر. از اين رو, چنين دانش آموختگاني, تحليل هاي فقهي, كلامي يا عرفاني را تفسيري نارسا يا ناروا مي انگارد. برخي از عالمان كلام نيز گاه همين موضع را دارند; خود را مصاب و ديگران را ناكامياب مي پندارند. در بسياري موارد, هر گروهي از ارباب صناعات و متخصصان, به آن چه با ابزارهاي خود به دست مي آورند, خرسند هستند و به آن چه نصيب ديگران مي شود, بي نياز مي نمايند و در نتيجه, غافل از رويكردها و ديدگاه هاي ديگر, و يا منكر آنها خواهند بود.
(كل حزب بما لديهم فرحون.)3 نزاع تاريخي ميان برخي از متكلمان با بعضي از فيلسوفان و يا فيلسوفان با محدثان و هر سه گروه با عرفا, از حصرگرايي روش شناختي ناشي مي شود و نتيجه پيمودن اين روش آن است كه هر گروه, ديدگاه گروه مقابل را بي آن كه در مقام فهم آن باشد, خلاف حكم عقل مي انگارد و آن دسته نيز آراي دسته نخست را بدون فهم درست, تخطئه مي كند. اين رهيافت, ديگري را خردستيز مي شمرد و آن ره آورد نيز آن گروه را خلاف شرع و دين ستيز مي پندارد. فشرده سخن آن كه: حصرگرايي و چشم بر دانش ها و دست آوردهاي ديگران بستن, در بسياري موارد, به جزم گرايي و تعصب ورزي و موضع گيري هاي نادرست و انكارآميز نسبت به آرا و ديدگاه هاي ديگران مي انجامد.
آثار نامطلوب حصرگرايي در دين پژوهي جديد نيز ديده مي شود, زيرا گاه مي بينيم روان شناسي دين, ديدگاه هاي فقيه و يا رهيافت هاي جامعه شناسي را مدّنظر نمي آورد و پژوهشگر تاريخ اديان, از تحليل هاي فلسفي در پديدارهاي ديني, غفلت مي كند و يا آن كه فيلسوف ديني, به ندرت, پژوهش هاي تجربي يا مباحث روان شناختي درباره دين را مي شناسد.
شايد بتوان گفت: نامطلوب ترين ره آورد حصرگرايي, خطايي است كه امروزه از آن به خطاي تحويلي نگري ( Reductionism ) تعبير مي شود.4 مقصود از تحويلي نگري, ارجاع يك پديدار به امري فروتر از آن و گرفتن وجهي از شيء به جاي كنه و حقيقت آن است. حصرگرايي در عرصه تحقيق, سبب مي شود كه محقّق, ابعاد ديگر موضوع را انكار كند و بپندارد: شيء, چيزي جز همان بُعدي كه براي وي مكشوف شده, ندارد. براي نمونه: جمود ورزيدن فقيه به ظواهر كتاب و سنت و چشم فرو بستن از مباني و آموزه هاي اخلاقي, اجتماعي و سياسي اسلام, او را به موضع گيري هاي ناهمگون و ناهمخوان با واقعيات جامعه اسلامي مي كشاند, همچنان كه حصرگرايي فلسفي در مباحث مربوط به خدا و صفات او, فيلسوف را از نيل به تصوري عميق تر از خدا كه در رويكرد درون ديني مي توان به دست آورد, محروم مي سازد و به دليل همين حصرگرايي است كه برخي از متكلمان و فيلسوفان, از زبان قرآن, دور شده اند و تحليل هاي آنان از مسائل ديني, تفاوت آشكاري با حقايق قرآني يافته است. به طور كلي, آموزه ها و حقايق ديني, اضلاع و ابعاد گوناگون دارد و حصرگرايي در شناخت دين, سبب محروم شدن محقق از هويت و حقيقت آن مي گردد. پيدايش برداشت هاي مثله اي از دين و پديدارهاي ديني و اين رهيافت كه: دين, چيزي نيست جز اخلاق, فقه, ايدئولوژي و… همه از آثار حصرگرايي است.
در مقابل, كثرت گرايي روش شناختي, در صورتي كه همراه با درايت و تدبير باشد, پژوهشگر را از حصر توجه به دانش واحد, فراتر مي برد و او را با دانش هاي مختلفي كه با موضوع پژوهشي او مرتبط است, آشنا مي سازد و مباني و يافته هاي متعددي را فراروي او مي نهد. البته مقصود از اين كثرت گرايي لزوماً چندگانگي روش نيست, چنان كه در دانش كلام, براي اثبات صانع, برهان منطقي مي آورند و در پيوند با نبوّت خاصه, يا امامت خاصه, استدلال تاريخي مي كنند و در مسائل ديگر اين دانش, روش هاي ديگر به كار مي رود بلكه مراد از آن بهره بردن از مباني متعدّد و رهيافت هاي گوناگون در يك مسئله است.5 كثرت گرايي روش شناختي و به تعبيري: مطالعه ميان رشته اي, در اين نكته بسيار مهم با حصرگرايي روش شناختي متفاوت است كه ديدگاه ها و رهيافت هاي ديگر را مردود, پوچ و بي ثمر نمي انگارد و خود را محتاج به رو در رويي جدّي و با برنامه نسبت به آنها مي داند. پژوهشگر معتقد به اين شيوه, در رويارويي با انديشه هاي ديگران, مطالعه و درنگ مي كند و بدين وسيله از آفاتي چون بخشي نگري و قشرگرايي مصون مي ماند و در مقابل, به آثار ميموني, همچون جامع نگري و حقيقت بيني مبتني بر تحليل هاي صحيح علمي دست مي يابد.
محققي كه در مقام مطالعه نقدي كه بر وي نوشته شده است با نگرشي حصرگرايانه, ناقد را كسي مي پندارد كه پاي از گليم خود فراتر نهاده, چگونه مي تواند ديدگاه ناقد را دريابد؟ او حتي اگر درصدد شنيدن سخن ناقد هم برآيد, نيت و انگيزه اش, چيزي جز ساكت كردن ناقد و رهايي از نقد او نيست و از فهم مراد وي نيز ناتوان مي نمايد.
بر اين اساس, مي توان گفت: فقيهي كه چشم خود را از حقايق تاريخي, جامعه شناسي, روان شناسي, اقتصادي و… مي بندد و تنها با تكيه بر مباني و رهيافت هاي رايج در فقه, به استخراج و استنباط احكام شرعي مي پردازد, بر فرضي هم كه در كار خود كامياب شود و به كُنه احكام دين برسد, در تحليل و تبيين يافته هاي خود, براي ديگر متخصصان و ارباب ساير علوم ـ به گونه اي كه آن را از جان و دل و با عقل تحليلگر خود بپذيرند ـ موفق نخواهد نمود. امّا اگر او با عطش تحقيق, از گستره هاي ديگر نيز جست وجو كند و از رهيافت هاي اقتصاددانان, روان شناسان, جامعه شناسان و… نيز آگاهي يابد, بي گمان اين امر, وسعت ديد او را افزايش داده, بصيرت وي را ژرف تر مي سازد و او را در تبيين و تبليغ دين مدد مي رساند.
مي توان در اين باب براي مثال به مسئله (پول) اشاره كرد: ممكن است فقيه, با حصر توجه به برخي نصوص و كلمات و با چشم پوشي از واقعيات اقتصادي و بازرگاني, پول را (كالاي مثلي) بداند و براساس آن فتوي بدهد: اگر شخصي, زني را براي مثال, هفتاد سال پيش با مهريه يك هزار تومان عندالمطالبه به عقد خود درآورده, در صورتي كه اكنون همسرش, مطالبه مهر كند, وي با پرداخت همان هزار تومان, ذمّه اش بريء خواهد شد. با اين كه مبلغ ياد شده در آن تاريخ, ارزش بسياري نسبت به امروز داشته است به گونه اي كه مي توانسته با آن بيش از بيست گوسفند بخرد, ولي اين مبلغ در حال حاضر, ارزشش بسيار ناچيز شده و حتي نمي توان با آن نيم كيلو گوشت خريد. ولي اگر فقيه, در بررسي موضوع ياد شده, افزون بر مباني رايج استنباط, يافته ها و مباحث گسترده اقتصاددانان و كارشناسان پولي را نيز مدنظر قرار دهد, يا دست كم اظهارنظر درباره اين موضوع را به عرف خاص و كارشناسان پول بسپارد, بي ترديد در مسئله ياد شده, ديدگاهي ديگر خواهد داشت, بويژه با توجه به اين كه اين امر, از موضوعات بسيار پيچيده اي است كه كارشناسان, تعريف هاي متعددي پيرامون آن ابراز كرده اند.
در برخي از متون اقتصادي, براي شناساندن پول, از تعريف حقوقي و قانوني آن استفاده شده و پول, چيزي شمرده شده است كه قانون آن را پول شناسانده باشد و شخص از گرفتن طلبش به صورت اين وسيله سر باز زند. به اعتقاد برخي ديگر, رسيدن به تعريف مناسب پول, تنها از طريق شناخت وظايف آن ميسّر است, به تعبير اين دسته: هر چيزي كه بتواند وظايفي چون (وسيله مبادله) (ارزش استاندارد) يا (وسيله ذخيره ارزش) را انجام دهد, پول ناميده مي شود. شماري ديگر از اقتصاددانان, به اين نتيجه رسيده اند كه تعريف پول را در مصاديق آن جست وجو كنند كه در اين صورت, تحوّل در بازارهاي پولي و مالي و پيدايش انواع دارايي هاي مالي, بازنگري در تعريف پول را خواهد انگيخت.6 چنان كه اشاره كرديم, مي توان ملاصدراي شيرازي (متولد 1051ق) را از محققاني دانست كه با بهره گيري از كثرت گرايي روش شناختي و به تعبير ما (اجتهاد فرارشته اي) به موفقيت هايي بزرگ, از جمله پايه گذاري حكمت متعاليه دست يافته است. يكي از پژوهشگران معاصر در اين باره مي نويسد:
(حضور چشمگير آثار و آراي دانشمندان پيشين در نوشته هاي ملاصدرا, بر مبناي مطالعه ميان رشته اي, تبيين ديگري مي يابد. او نه التقاط كرده و نه تلفيق بلكه وي برخلاف پيشينيان, حصرگرايي روش شناختي را از ميان برداشته است. ملاصدرا ـ به تعبير امروزي ـ فراجناحي عمل كرده است. اما مراد از فراجناحي عمل كردن, اين نيست كه مجموعه اي از آراي هر فرقه اي را ارائه دهد تا مراد همه حاصل آيد, بلكه به اين معني است كه وي فراتر از ديدهاي حصرگرايانه مكتب ها و گستره هاي رايج رفته و از منظري بين رشته اي, به جستار از حقيقت برخاسته است.
دانش هايي, چون: كلام, فلسفه, عرفان, تفسير و علم حديث, تداخل در مسائل و اشتراك در موضوع دارند (صغري). مواجهه با مسائل و موضوعاتي كه تعلّق خاطر بسياري از دانش هاست, ضروري است (كبري). بيان صغري اين است كه همه اين معارف, از خدا, انسان, رابطه جهان با خدا, آفرينش و نظام هستي سخن مي گويند. اين موضوعات, ذومراتب, كثيرالاضلاع, پيچيده و تو در توست. اخذ روي آورد كلامي و فرو نهادن روي آورد عرفاني, تنها بُعدي از پديدار را نشان مي دهد. در حالي كه با اخذ روي آورد بين رشته اي, ضعف و قوّت هر روي آورد, معلوم مي شود و شعاع كشف و شهود و توان برهان و حجت, روشن مي گردد. كسي مي تواند روي آورد حصرگرايانه را فرو گذارد و روي آورد بين رشته اي را اخذ كند كه حقيقت را ذومراتب بداند, به گونه اي كه هر روي آوردي, سطحي از آن را مكشوف مي سازد. سطح ظاهري جهان آفرينش كه فراچنگ تجربه فلسفي متعارف مي آيد, وجود مستقل است, اما همان جهان آفرينش, چون با روي آورد شهودي, مورد تجربه عارفانه قرار گيرد, ژرفاي خود را نشان مي دهد: وجود رابط, ايده اي كه ملاصدرا در حكمت متعاليه به آن مي رسد. ملاصدرا حقيقت را ذومراتب و دانش بشر را در رسيدن به مراتب مختلف آن, داراي سطوح مختلف مي داند. روي آورد برهاني, جاي را بر روي آورد شهودي تنگ نمي كند و رهيافت كلامي, مانع از رهيافت تفسيري نيست. آنچه در نهايت به دست مي دهد, وحدت تجربه هاي گوناگون است… بدون ترديد, آشنايي عميق ملاصدرا با علوم مختلف, در گرايش وي به مطالعه بين رشته اي, مؤثر بوده است.)7 به نظر ما, بايد راز كاميابي هاي بزرگ علامه شهيد مطهري در استنباط و تحليل و تبيين صحيح آموزه ها و پديدارهاي ديني را نيز در مطالعات و كاوش هاي ميان رشته اي و پرهيز جدّي او از حصرگرايي دانست. اين اسلام شناس بزرگ, با آگاهي هاي فراوان و ژرفي كه در كنار علوم رايج حوزه, از ساير علوم انساني به دست آورده بود, نخست آموزه ها و تعاليم اسلامي را با اضلاع و ابعاد گوناگون آن موشكافي, فهم و ادراك مي كرد سپس با عالمانه به تبيين و تجزيه و تحليل آن ها مي پرداخت; به گونه اي كه حاصل تلاش و اجتهاد او, براي همه ارباب تخصص در تمامي رشته ها و گرايش ها, مقبول مي افتاد و آنان را در برابر آموزه ها و احكام نوراني اسلام, خاضع مي ساخت.
تأكيد مي كنيم كه مقصود ما از كثرت گرايي روش شناختي و به تعبير ديگر, مطالعات فرارشته اي در اين نوشته, لزوماً به كارگيري و استخدام روش ها و ابزار ديگر علوم براي استنباط و فهم احكام دين نيست. براي نمونه: تفاوت آشكاري است ميان فقيه و محقق تاريخ كه در كاوش ها و مطالعات خود, از فسيل ها, اسكلن ها, لباس ها, سكه ها و تصاوير استفاده مي كند يا پژوهشگر علوم تربيتي كه به منظور نظريه پردازي در امر رشد, مراحل مختلف و تغييرات جسمي و عقلي يك گروه معين از كودكان را به شيوه اي خاص مورد مطالعه قرار مي دهد و يا يك اقتصاددان كه براي كشف رابطه موجود ميان تبليغات رسانه ها و ازدياد مصرف, به مطالعات و نظرسنجي هايي ميداني روي مي آورد. بلكه مقصود ما از آن بهره گيري از مباني, ره يافت ها و دست آوردهاي ديگر علوم در فهم احكام دين و تجزيه و تحليل و توصيف آنهاست, مانند اين كه فقيه, احكام و مسائل ازدواج, ديه, حق الارث و پوشش بانوان را از نگاه جامعه شناسي, اقتصادي, اخلاقي و رواني نيز مورد توجه قرار دهد و تبيين كند; امري كه جز با مطالعات و آگاهي هاي فراحقوقي به دست نمي آيد.
البته ما درصدد نيستيم كه امكان استفاده از روش ها و ابزارهاي گوناگون در تبيين و شناخت مسئله واحد را نيز نفي كنيم, زيرا چنان كه در تبيين كثرت گرايي, روش شناختي ملاصدرا اشاره كرديم, به كارگيري اين شيوه در برخي عرصه ها, مانند: مسائل و موضوعاتي كه در قلمرو مشترك فلسفه, كلام, عرفان و تفسير هستند, امكان پذير است.
به هر حال, در ميان آثار مكتوب آن انديشور, به نمونه هاي فراواني از مطالعات فرارشته اي در زمينه هاي گوناگون فلسفه, اخلاق, فقه, تاريخ و… برمي خوريم كه ما در اين نوشته, به يادكرد نمونه هايي چند در باب فقه بسنده مي كنيم:
1. ازدواج موقت
وي, ازدواج دائم را داراي مسئوليت و تكليف بيشتري براي زن و شوهر برمي شمرد. به همين دليل, پسر يا دختري نمي توان يافت كه از آغاز بلوغ طبيعي و فشار غريزه, آماده ازدواج دائم باشند. خاصيت عصر جديد, اين است كه فاصله بلوغ طبيعي را با بلوغ اجتماعي و قدرت تشكيل عائله زيادتر كرده است. اگر در دوران ساده قديم, يك پسر بچه در سنين اوايل بلوغ طبيعي, از عهده شغلي كه تا آخر عمر به عهده او گذاشته مي شد برمي آمد, در دوران جديد هرگز چنان چيزي امكان پذير نيست. يك پسر موفق در دوران تحصيل كه دبستان و دبيرستان و دانشگاه را بدون تأخير گذرانده, در 25سالگي فارغ التحصيل مي شود و از اين به ، مي تواند درآمدي داشته باشد. ناگزير سه چهار سال هم طول مي كشد تا بتواند سر وسامان مختصري براي خو بيابد و آماده ازدواج دايم گردد، و هم چنين است يك دختر موفق امروزي كه دوران تحصيل را مي خواهد بگذراند. پس در اين سن ، زير بار ازدواج دايم رفتن كار بسيار دشواري است .
با اين حال، با طبيعت وغريزه ، بايد چه رفتاري كرد؟ آيا طبيعت به دليل اين كه وضع زندگي ما در دنياي امروز اجازه ازدواج در شانزده سالگي و هجده سالگي نمي دهد ، مي تواند دوران بلوغ را به تاخير بيندازد؟ آيا جوانان ، رهبانيت موقت را مي پذيرند تا آن كه امكان ازدواج دائم را بيابند؟ بر فرض, جواني حاضر شود كه رهبانيت موقت را بپذيرد, آيا از عوارض رواني سهمگين و خطرناكي كه بر اثر ممانعت از اعمال غريزه جنسي پيدا مي شود و روانكاوي امروز از روي آنها پرده برداشته, مي توان جلوگيري كرد؟ دو راه بيشتر نمي ماند: يا اين كه جوانان را به حال خود رها كنيم و كمونيسم جنسي را بپذيريم, يا آن كه ازدواج موقت را پيش كشيم. ازدواج موقت, در درجه اوّل, زن را محدود مي كند كه در آن واحد, زوجه دو نفر نباشد. بديهي است كه محدود شدن زن, مستلزم محدود شدن مرد نيز خواه ناخواه خواهد بود. بدين ترتيب, پسر و دختر, دوران تحصيل خود را مي گذرانند, بدون آن كه رهبانيت موقت و عوارض آن را تحمل كنند و بدون آن كه در ورطه كمونيسم جنسي بيفتند.8
2. چند همسري
بيان ادعا: به موجب عقد ازدواج, زن و شوهر, به ديگري تعلق مي گيرد و از آن او مي شود. حقّ استمتاعي كه هركدام نسبت به ديگري پيدا مي كند, از آن روي است كه منافع زناشويي طرف را به موجب عقد ازدواج, مالك مي شود. پس در تعدّد زوجات, آن كه نخست داراي حق است, زن پيشين خواهد بود. و معامله اي كه ميان مرد و زن ديگري صورت مي گيرد, در حقيقت معامله فضولي است, زيرا شيء مورد معامله يعني منافع زناشويي مرد, پيش از اين به زن اوّل فروخته شده و جزو مايملك او محسوب مي شود. پس آن كس كه نخست بايد نظرش رعايت شود و اجازه او تحصيل گردد, زن اوّل است. پس اگر بنا بر آن بود كه اجازه تعدّد زوجات داده شود, بايد ديد كه زن اوّل, اجازه و اذن مي دهد يا نه. در حقيقت, اين زن اوّل است كه حقّ تصميم گيري درباره شوهر خود را دارد تا او بتواند زن ديگر اختيار كند يا خير. بنابراين, زن دوم و سوم و چهارم گرفتن, مانند اين است كه شخصي يك بار مال خود را به شخص ديگر بفروشد و همان مال فروخته شده را براي نوبت دوم و سوم و چهارم, به افراد ديگر بفروشد. براي صحت چنين معامله اي بايد ديد كه مالك اوّل و دوم و سوم رضايت دارند يا نه و اگر در عمل, شخص فروشنده, مال مورد نظر را در اختيار افراد بعدي قرار دهد, قطعاً مستحقّ مجازات خواهد بود.
پاسخ ايشان به اين ادّعا: اين ايراد مبتني بر اين است كه طبيعت حقوق ازدواج را مبادله منافع بدانيم و هر يك از دو همسر را مالك منافع زناشويي طرف ديگر. من در حال حاضر, درباره اين مطلب كه البته قابل خدشه و ايراد است, بحثي نمي كنم. بر فرض كه طبيعت حقوقي ازدواج, همين باشد; اين ايراد, وقتي وارد است كه تعدّد زوجات از جانب مرد فقط جنبه تفنن و تنوع نداشته باشد. بديهي است كه اگر طبيعت حقوقي ازدواج, مبادله منافع زناشويي باشد و زن از هر لحاظ توانا به تأمين منافع زناشويي مرد باشد, مرد هيچ گونه مجوّزي را براي تعدد زوجات نخواهد داشت; امّا اگر جنبه تفنّن و تنوع نداشته باشد بلكه مرد, يكي از مجوّزهاي گفته شده در اين مورد را داشته باشد (زن نازا, يا يائسه باشد و مرد فرزند بخواهد, يا آن كه زن, بيمار و نتوان از او استمتاع كرد) ايراد گفته شده, پذيرفته نخواهد بود و در اين گونه موارد, حقّ زن, مانع تعدّد زوجات نخواهد شد.
وانگهي, اين در صورتي است كه مجوّز تعدّد زوجات, امر شخصي مربوط به مرد باشد, امّا اگر علتي اجتماعي در ميان افتد و تعدّد زوجات, به واسطه فزوني عدد زنان بر مردان و يا به واسطه احتياج جامعه به كثرت نفوس تجويز شود, اين ايراد صورت ديگري خواهد يافت. در اين گونه موارد, تعدّد زوجات, نوعي تكليف و واجب كفايي و وظيفه اي خواهد بود كه براي نجات جامعه از فساد و فحشا و يا براي خدمت به تكثير نفوس اجتماع بايد انجام پذيرد. ناگزير آن جا كه پاي تكليف و وظيفه اجتماعي به ميان مي آيد, رضايت و اجازه و اذن مفهوم ندارد. اگر فرض كنيم كه جامعه اي مبتلا به فزوني زن بر مرد يا نيازمند تكثير نفوس است, وظيفه و واجبي كفايي, متوجه همه مردان و زنان همسردار مي شود و آنان بايد كه به دليل اجتماع فداكاري كنند و از خود بگذرند. درست مثل وظيفه سربازي كه متوجه خانواده ها مي شود و بايد به دليل اجتماع, از عزيزشان دل بكنند و آنان را روانه ميدان كارزار كنند. در اين گونه موارد, غلط است كه موكول به رضايت و اجازه شخص يا اشخاص داراي نفع شود. كساني كه ادّعا مي كنند: حق و عدالت ايجاب مي كند كه تعدّد زوجات با اجازه همسر پيشين باشد, فقط از زاويه تفنّن و تنوع طلبي مرد, مطلب را نگريسته اند و ضرورت هاي فردي و اجتماعي را از ياد برده اند.9
3. پوشش بانوان
اجتهاد ميان رشته اي اين فقيه در موضوع ياد شده, نسبت به موضوعات ديگر تبلور بيشتري دارد, زيرا حدود نيمي از مباحث كتاب مسئله حجاب ايشان به مباحث برون فقهي, مانند: بررسي پيشينه حجاب در ميان ملل گوناگون, نقد و تحليل نظريات مطرح شده در پيدايش حجاب, ارزيابي سخنان ويل دورانت, ويليام جمز, برتراند راسل, آلفرد هيچكاك, ابن العفيف, نظامي و مولوي در اين زمينه و تبيين حكمت پوشش در اسلام و… اختصاص يافته است و در بخش دوم كتاب نيز ضمن بررسي و تبيين دليل هاي قرآني و روايي, ضرورت اين امر را با رويكردهاي گوناگون اجتماعي, رواني, اقتصادي و… مورد توجه قرار مي دهد. براي مثال, رويكرد اجتماعي ايشان چنين است:
(كشانيدن تمتعات جنسي از محيط خانه به اجتماع, نيروي كار و فعاليت اجتماع را ضعيف مي كند. برعكس خرده گيري مخالفان حجاب كه گفته اند: (حجاب, موجب فلج كردن نيروي نيمي از افراد اجتماع است), بي حجابي و ترويج روابط آزاد جنسي, موجب فلج كردن نيروي اجتماع است.
آنچه نيروي زن را فلج و استعدادهاي او را حبس مي كند, حجاب به صورت زنداني كردن زن و محروم ساختن او از فعاليت هاي فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي است كه در اسلام, چنين چيزي وجود ندارد. اسلام, نه مي گويد زن از خانه بيرون نرود و نه مي گويد كه حقّ تحصيل علم و دانش ندارد بلكه علم و دانش را فريضه مشترك زن و مرد دانسته است, و نه فعاليت اقتصادي خاصي را براي زن تحريم مي كند. اسلام, هرگز نمي خواهد زن بي كار بنشيند تا وجودي عاطل و باطل بار آيد. پوشانيدن بدن, به استثناي وجه و كفين, مانع از هيچ گونه فعاليت فرهنگي و اجتماعي يا اقتصادي نيست. آنچه نيروي اجتماع را فلج مي كند, آلوده كردن محيط كار به لذت جويي هاي شهواني است. آيا اگر پسر و دختري, در محيط جداگانه اي تحصيل كنند و يا اگر در يك محيط درس مي خوانند, دختران بدن خود را بپوشانند و هيچ گونه آرايشي نداشته باشند, بهتر درس مي خوانند و فكر مي كنند و به سخن استاد گوش مي دهند, يا وقتي كه كنار هر پسر, دختري آرايش كرده با دامني كوتاه نشسته باشد؟ آيا اگر مردي پياپي در خيابان و بازار و اداره و كارخانه و… با قيافه هاي محرّك و مهيّج زنان آرايش كرده مواجه باشد, بهتر سرگرم كار و فعاليت مي شود, يا در محيطي كه با چنين مناظري روبه رو نشود؟ هر مؤسسه, يا شركت و اداره اي كه مي خواهد كارها به خوبي جريان يابد, از اين نوع آميزش ها جلوگيري مي كند.) 10
4. مسئله ارث
(قطع رابطه كار و مالكيت, خلاف عدالت است), با رويكردي اجتماعي ـ حقوقي چنين پاسخ مي دهد:
ظلم و خلاف عدالت اين است كه شخصي, محصول كار ديگري را مصرف كند و او را محروم سازد, يا قانون, شخصي را به رغم اراده خودش محروم كند و مال شخصي او را به ديگري بدهد. اما در صورتي كه خود شخص, به اراده خود, مال خويش را به كسي ببخشد و يا آن كه در صورت مردن مال او را براساس مصالحي به شخص خاصي ببخشند, تجاوز در حقّ متوفي نيست. مصالح ارث, از قبيل تشويق زندگان به عمل و تثبيت روابط ارحام, سبب وضع و تشريع اين قانون مي شود. چنين قانوني كه به نفع عموم است, به دليل سودبخشي اش, مانند دادن عين مال به عموم مردم خواهد بود. نيز قطع رابطه كار و مالكيت را نمي توان همه جا منكر شد. در بعضي جاها, مثل هبه, وصيت, صلح, وقف و ابراء, لازمه مالكيت و ارضاي حوائج روحي مالك, سبب مي شود كه حقّ بخشش و جود و كرم را از او سلب نكنيم. استدلالي كه ارسطو بر حسن مالكيت فردي كرده, اين است كه مالكيت اشتراكي, موضوع جود و بذل و گذشت را از ميان مي برد و اين خصال عالي را مي ميراند. موضوع قطع رابطه كار و مالكيت, مصداق (حَفَظتَ شيئاً و غابَت عنك اشياء) است.)11
5. سهم الارث زن
از مباحث بنيادين كه مي تواند داراي آثار مهم فقهي باشد, اين است كه آيا فرد امر حقيقي است و جامعه, امر اعتباري و انتزاعي يا به عكس; جامعه امر حقيقي است و فرد, امر اعتباري و انتزاعي.
ايشان نخست اين مسئله را با رويكرد حقوقي و از نگاه فلسفه قانون, چنين مورد بحث قرار مي دهد كه از نگاه طرفداران اصالت فرد, قانون گذار بايد تا جايي كه ممكن است آسايش و رفاه و برخورداري و آزادي افراد را در نظر بگيرد. خوشبختي فرد در درجه اول اهميت قرار دارد و نبايد به بهانه مصالح جامعه, خوشي و سعادت افراد را سلب كرد, مگر جايي كه خطر اضمحلال و متلاشي شدن اجتماع در ميان باشد. تنها در چنين موردي است كه مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد پيشي مي گيرد, زيرا اگر اجتماع متلاشي شود, به طور قهري فرد هم از بين مي رود و در حقيقت, اين جا نيز حال فرد و مصلحت او رعايت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع آنچه را در درجه اول اهميت قرار مي دهند, نيرومندي و سربلندي جامعه است. قانون گذاران و سياست مداران, بايد نيرومندي و سربلندي و عزت اجتماع را وجهه همت خويش سازند. افتخارات, آسايش, خوشي, سعادت, نيك بختي و آزادي فرد و هر چه مربوط به فرد است, بايد فداي جامعه گردد. جامعه بايد سربلند گردد, گرچه همه افراد آن در رنج و بدبختي به سر برند.
وي سپس آثار اين دو رويكرد را در امر سرمايه گذاري و بودجه بندي دولتي مورد توجه قرار مي دهد و چنين مي افزايد كه: اگر زمامداران كشور, اصالت فردي فكر كنند, سعي خواهند كرد تا بودجه كشور را به برنامه هايي اختصاص دهند كه عهده دار آسايش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم كشور گردد, اگرچه آهنگ پيشرفت جامعه كند شود; ولي اگر اصالت اجتماعي بينديشند, به احتياجات افراد توجه نكرده, سعي مي كنند برنامه هايي طرح كنند كه هر چه بيشتر زمينه پيشرفت اجتماع را در آينده و موجبات سربلندي آن را در ميان ديگر جوامع تأمين كند. برنامه هاي پرواز در فضا كه كشورهاي مقتدر جهان دارند, ناشي از اين طرز تفكر است. چنان كه مي دانيم اين برنامه ها بر برنامه هاي بهداشتي, آموزش عمومي و تربيتي تقدم يافته است. براي طراحان اين برنامه ها مهم نيست كه افرادي از كشورشان در گرسنگي و بيماري و جهل و بي خبري به سر برند, مهم سربلندي و افتخار كشورشان است. سنگيني هزينه اين برنامه ها پشت مردم اين كشورها را خم كرده و با وجودي كه آن دولت ها, بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا را با انواع حيله ها و ترفندها مي ربايند, باز دچار كسر بودجه هستند.
مسئله اين است كه اگر اين بودجه كلان, در يك برنامه اقتصادي يا بهداشتي و يا فرهنگي به سود عموم مصرف گردد, ممكن است رفاه و آسايش و آزادي زيادي براي افراد ملت به وجود آورد, ولي اگر اين بودجه, صرف همين برنامه ها گردد ـ در حالي كه همه افراد را له مي كند ـ موجب افتخار و سيادت آن اجتماع مي گردد. طرفداران اصالت اجتماع, در درجه نخست, قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهتمام قرار مي دهند و طرفداران اصالت فرد, در درجه نخست منافع و آسايش ها و آزادي هاي افراد را پيش مي كشند.
و سرانجام اين فقيه, با توجه به كاستي ها و اشكالات هر دو رويكرد, ديدگاه سومي را مي پذيرد كه عبارت است از اصالت فرد و هم جامعه.
پي نوشت ها :
1- 1. براي آگاهي از اين روش ها ر.ك: روش هاي تحقيق و چگونگي ارزشيابي آن در علوم انساني, عزت الله نادري/106ـ57; مقدمه اي بر روش تحقيق در حقوق, محمدباقر نگهبان/65 ـ49; روش هاي تحقيق در علوم رفتاري, سرمد و همكاران; روش شناسي تفسير قرآن, رجبي محمود; مباني پژوهش در علوم رفتاري, آنفرد كرلينجر, ترجمه حسن پاشا شريفي و جعفر نجفي زند; روش شناسي مطالعات ديني, احد فرامرز قراملكي.
2. تبيين و توضيح اين دو روش, بيشتر براساس مطالبي است كه در كتاب گران سنگ روش شناسي مطالعات ديني تأليف پژوهشگر معاصر آقاي دكتر احد فرامرز قراملكي/321 به بعد آمده است. مطالعه اين كتاب را به پژوهشگران توصيه مي كنيم.
3. سوره مؤمنون, آيه53.
4. ر.ك: روش شناسي مطالعات ديني/325.
5. ناگفته نماند: كثرت گرايي به اين معني, خود به دو صورت قابل مطالعه و اجرا است: گاهي محقق, سعي دارد نسبت به ره آورد تمامي دانش هايي كه در مسئله وحي سخن گفته اند, اقبال كند و از آنها بهره گيرد. اما براي رسيدن به اين هدف روش تعيين شده اي ندارد و بدون برنامه دقيق پژوهشي, به جمع آوري اطلاعات مي پردازد و سعي دارد با شعار (الجمع مهما امكن أولي من الطرح) آراي مختلف را در مسئله واحد, جمع آوري كند و در اين باب, هيچ گونه روش مدوّن و منطقي ندارد كه چنين كثرت گرايي اي, به التقاط انديشه ها و خلط مباني مي انجامد و آثار سوء آن, اگر بيشتر از آثار حصرگرايي روش شناختي نباشد, كمتر از آن نيست. بسيار ديده مي شود كه مجموعه اي از فيش هاي پراكنده از علوم مختلف درباره مسئله اي واحد كه با شگردهاي كتاب سازي تدوين شده, به نام تحقيق ارائه مي گردد, در حالي كه نمي توان بر آن نام تحقيق نهاد. اطلاعات گسترده از علوم مختلف داشتن, شرط لازم مطالعه ميان رشته اي است, اما بسنده نيست و شرط كافي, وجود روش منطقي و مدوّن در بارور ساختن اطلاعات مختلف است. شرط لازم, بدون وجود شرط كافي, آسيب آفرين است و به خلط مباني و التقاط انديشه مي انجامد. مطالعه ميان رشته اي, كثرت گرايي روشمند است و براساس آن, محقق, تنها در مقام جمع آوري اطلاعات و آرا نيست بلكه اطلاعات و آراي مختلف را با نگرشي جامع و روشمند, در تصرف و تركيب مي گيرد تا با توجه و اشراف بر آنها به ديدگاهي ژرف تر برسد. (ر.ك: روش شناسي مطالعات ديني/331.)6. ر.ك: پول در اقتصاد اسلامي, دفتر همكاري حوزه و دانشگاه/8و9.
7. روش شناسي مطالعات ديني/347 و346.
8. نظام حقوق زن در اسلام/28ـ26.
9. همان/423ـ329.
10. ر.ك: مسئله حجاب/78ـ77.
11. ر.ك: نظري به نظام اقتصادي اسلام/173ـ171.
12. نظام حقوق زن در اسلام/253, با اندكي تلخيص و تصرف.
13. ر.ك: عدل الهي/168 و167.
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372
