مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه» - (3)
رئيس اول مدينه و مرجعيت ديني
در نظر او «خليفه خدا» نه تنها به صورت وضعي و قراردادي، بلكه بصورت «جعل وجودي» خليفه اوست. در چنين نظامي شريعت بمنزله روح و سياست بمثابه جسد آن است. معنايش همين است كه وظيفه خليفه خدا آن است كه در عملكرد سياسي‌ش فقط اجراي شريعت را مورد نظر قرار دهد. يعني به تفسير و اجراي فرامين الهي بپردازد. از اينرو ملاصدرا تصريح مي کند: «آيين انبيا و اوليا (ع) يكي بوده و خلافي از آنان در ميان خودشان و پيروانشان در چيزي از اصول و معارف و اعمال و سياسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است.»([44]) پيامبر کسي است كه ازخدا دستور مي گيرد و نزد او آموزش مي يابد، آنگاه آن دستورات و آموخته ها را به بندگان خدا ارائه مي‌كند و به راهنمايي آنان مي پردازد...»([45])
با توجه به طرفداري شديد ملاصدرا از علم و عالمان حقيقي و عارفان رباني و با توجه به نظر وي در باره «وحدت تشكيكي وجود» كه قاعدتاً در طرح مسئله «خليفه الهي» بعنوان رأس هرم مخلوقات دخيل است، بايد گفت كه ملاصدرا مخالف نژادگرايي و طرفدار فراملي گرايي اسلامي است، که در آن اسلام بعنوان تنها دين و شريعت توسط خليفه خدا بعنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكميت مي يابد. اين حاكم به وسيله كشف و شهود و الهام الهي اختلاف نظرها را برطرف مي كند که كسي حق ابراز نظر برخلاف نظر حق او را ندارد.([46])
نظريه اي كه ملاصدرا بر مبناي «حق الهي» مي سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه سياسي او را تشكيل مي‌دهد، نظريه «خلافت الهي» است. نظريه «حق الهي» در فلسفه سياسي ملاصدرا مفهومي متفاوت و به مراتب والاتر از نظريه رايج درباره حق الهي دارد که به موجب آن، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روي زمين فرمانروايند. بنا به آيات قرآن «حكم» تنها از آن خداست و او به پيامبران «حكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است.([47]) و با توجه به اينكه «حكم» تنها از آن خداست و تنها او حق تعيين تكليف بشر را دارد، پس تنها او مي تواند «خليفه» تعيين كند. ([48]) پيداست كه نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا ملهم از اين نظر قرآني است و نه برگرفته از سنتهاي قومي كه پادشاهان را سايه خدا يا پسر خدا و امثال آن مي دانست كه پادشاهان و امپراطوران براي «توجيه قدرت» و «مشروعيت سياسي» خود به آن متوسل مي‌شوند. و وقتي خداوند حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد، در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» يعني من ستمكاران را امام قرار نمي دهم. معلوم مي شود كه امامت ستمكاران و باطل اگرچه از جانب خداوند قرار داده نشده است، ولي خداوند اين اختيار را به بشر داده است كه به «جعل امام» از طرف خدا توجه نكرده و خود پيشواياني باطل برگزينند و يا به باطل به پيشوايي برسند. ملاصدرا نيز به اين آيه استناد مي كند و مي گويد: «اين آيه دلالت بر عصمت انبيا و امامان(ع) از ظلم و فسق به ويژه از شركي كه آن بزرگترين مراتب ظلم است، دارد»([49]) و ([50])
اين نظريه، مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم مي باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خليفه و امام مي باشد، ولي حاكميت سياسي و تمكن و اقتدار او تحقق نمي‌پذيرد. خليفه الهي چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده مردم واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ ... تغيير مي كند. پس مردم به خليفه نيازمندند نه خليفه به مردم. از اينرو اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراء مردم. اين امر كه نتيجه منطقي نظريات ملاصدراست و اگرچه او صريحاً آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است، سخني است كه با نظريه شيعي كه منبعث از قرآن كريم است همخواني دارد. زيرا در قرآن به پيامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‌گيري قاطع» بعهده خودش گذارده شده است.([51])
ملاصدرا تأكيد مي کند كه سياست انساني را نبايد از سياست الهي و شريعت منفك كرد. سياست الهي مجموعه تدابيري است كه از طرف شارع مقدّس براي اصلاح حيات اجتماعي انسان درنظر گرفته شده است. در حاليکه سياست انساني همان تدابير انتخابي عقلاني از سوي انسانهاست كه با تكيه بر سياست الهي براي اصلاح جامعه اتخاذ مي شود. او در كتاب الشواهد الربوبيه بر اين معنا تأکيد مي کند كه سياست از حيث مبدأ و غايت و فعل و انفعال با شريعت تفاوت دارد. مبدأ سياست، نفوس جزئيه است و زمام سياست در اختيار سياستمداران قرار دارد و حال آنكه مبدأ شريعت نهايت سياست است، زيرا حركت شريعت، آدمي را از طريق طاعات از خداي تعالي به موافقت و مواصلت با نظام كل رهبري مي‌كند. سياست از حيث غايت نيز با شريعت تفاوت دارد. زيرا سياست، تابع شريعت است و اگر سياست در برابر شريعت سرسختي نشان ندهد ظاهر عالم مطيع باطن مي شود و محسوس در ذيل معقول قرار مي گيرد و به حكم حركت جوهري به جانب عالم معقول كه اصل و حقيقت آن است سير مي كند. تفاوت سياست با شريعت از حيث فعل نيز ظاهر است زيرا فعل سياسي ناقص و زوال پذير است و حال آنكه افعال شريعت كلي و تام است و به سياست نيازي ندارد. از جهت انفعال هم سياست با شريعت تفاوت دارد، زيرا اجراي حكم شريعت لازم ذات شخص متشرع است ولي حكم سياست متكثر و اتفاقي و عرضي است كه در زماني به آن امر مي كنند و ممكن است آن امر پس از اندك مدتي ملغي شود.
درست است كه ملاصدرا سياست را از جهات چهارگانه فوق متفاوت از شريعت مي داند، امّا تصريح مي كند كه سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شئون حيات انساني جزء مراتب حقيقت واحدي بشمار مي رود كه دين بيانگر آن است. دين در نظر او عهده دار هدايت انسان در ابعاد و شئون مختلف زندگي است. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين و عرفان و عبوديت نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. حاكميّت خدا در نظر او يعني حاكميّت دين خدا. چنين حاكميّتي با حاكميّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد. او حاكميّت خدا را جدا از حاكميّت مردم نمي داند. در واقع اين مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ايفا مي كنند. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد.([52])
او تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني را از عوامل مهم بحرانهاي سياسي بشمار مي آورد.([53]) در اين ميان، او از عوامل ديگري ياد مي کند: از قبيل از ميان رفتن آثار دين و كهنه شدن كتابهاي آسماني و قوانين؛ از ميان رفتن فرمانرواي قدرتمند حامي اسلام و نظم دهنده به امور و سپس پراكنده شدن قواي او؛ تعداد فرمانروايان محلي و نبودن دولت قدرتمند مركزي؛ ايجاد بدعتها و آراء جديد مخالف كتاب خدا و سنت پيامبرش؛ شباهت ظاهري يافتن جاهلان و فرومايگان به دانشمندان و عالمان؛ هرچند در دوراني كه امنيت و رفاه عمومي باشد، از جهت فكري و عقل و ايمان و حكمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشي ديني مي شود. توجه به بحرانهاي فكري و هويتي در دوران استقرار امنيت و رفاه عمومي، دقت نظر او را نشان مي دهد. “زيرا كه مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در كار معاش (زندگاني دنيا) و معاد. پس هر نظر و رأيي پس از احكام الهي كه اختراع و وضع شود و يا هوسي كه پيروي شود، خارج از كتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشيدگي نظام در اين جهان مي‌شود.([54])
پس كار خليفه الهي بيش از آنكه سياسي يا نظامي يا اقتصادي باشد، فرهنگي است. يعني تمام وجوه ارتباط او با مردم در خدمت آموزش و تربيت مردم در جهت تبديل شدن به انسانهايي متعالي مي باشد و سياست و اقتصاد و نظاميگري جملگي صورتي آلي و وسيله‌اي مي باشند و تعليم و تربيت و ارتقاي معنوي انسانها هدف غايي است. طبيعتاً در چنين نظام سياسي‌اي آموزش و پرورش اولويت نخستين را در برنامه ريزي دولتي خواهد داشت. همچنين با توجه به اينكه انسانها عصاره خلقت جهان مادي و حاوي تمام قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز قوه عقل هستند، پس همه خليفه خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود اعم از بي جان و جاندار تغيير مطلوب ايجاد كرده و با كسب «علم» و به تعبير قرآن در سوره الرحمن «سلطان» در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي بشر و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي او استفاده كنند و به تصريح قرآن موظفند زمين را آباد كنند. اما آبادي زمين نياز به مشاركت و قانون دارد كه در جاي ديگري ذكر شد.([55]) و طبعاً قانون، مجري عادلي مي خواهد كه بايد خليفه خدا بوده باشد تا بتواند از آبادي زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيط طبيعي آنها جهت آبادي آخرت ايشان استفاده نمايد و آنها را به سر منزل مقصود برساند. كاري كه حاكمان معمولي بشري نمي توانند انجام دهند و اين يكي از فرق‌هاي حكومت اسلامي از حكومتهاي ديگر است.
در اينجا پرسشي پديد مي آيد و آن اينكه اگر خليفه خدا ظاهر نبود و يا در موقعيتي بود كه مثلاً بخاطر تقيه و يا عدم تمكن، از سوي مردم پذيرفته نشد و اقتدار سياسي نيافت، نظر ملاصدرا درباره حكومت چيست؟ ملاصدرا در چنين موقعيتي به قاعده اضطرار تمسک مي کند.([56]) به اين ترتيب در صورت غيبت خليفه هم امكان اداره امور مردم وجود دارد. در اين صورت پادشاه كه به دلايل روشن شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد اولاً قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. ثانياً رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ثالثاً بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([57])
با نظر به آثار ملاصدرا معلوم مي شود كه مقصود وي در باب حکومت فقط جامعه تحت حاكميت خليفه الهي نيست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است. اگر چه در برخي موارد سخن از جامعه اسلامي مي گويد، ولي اصل كلامش كلي و عمومي است. پيداست كه نظام مطلوب او نظام ديني مي باشد و نظرياتش هم حول همين محور بيان شده است. از نظر او شرايط پادشاه غيرمعصوم عبارت است: 1) مدير و مدبر باشد يعني بتواند خوب اداره كند. 2) داشتن عقل 3) عادل باشد. 4) دانستن احكام شرعي و اگر خودش عالم به آن نيست، از كسي كه از او داناتر و پرهيزكار در نزد خداوند است، ياري بگيرد. 5) به خودش با كفر و شرك و به ديگران ستمگر نباشد. 6) فاسق يعني آشكارا گنهكار نباشد.([58]) 7) تحمل فراوانتري از رعايا و عموم در برابر رنجها، ترسها، جنگها، زخمها و چپاول اموال و اسيري فرزندان و امثال آن داشته باشد.([59])
ضمناً ملاصدرا مي گويد: «... كشوري كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضايت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلي از خودشان دهند، بطوريكه آنان مددكار او باشند بر هر كسي كه از احكام او سرباز زند، هر آينه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب امام و يا پادشاهي ولايت و حكم ندارد.»([60]) در اينجا به نحوي سخن از اعتبار «قرارداد اجتماعي» و «رأي و اراده مردم» در حالت بلاتكليفي و نبودن پادشاه سخن مي گويد. پيداست كه كسي كه در موقعيت نبودن پادشاه و امام، با تجلي اراده مردم امور قضايي ايشان را در دست گرفته و مردم هم براي اجراي احكام صادره از جانب او به وي كمك كنند، در نظر ملاصدرا به مراتب بر بلاتكليفي و هرج و مرج و فروپاشي اجتماعي ترجيح دارد و اين طبق قاعده اضطرار در مرحله بعد از مرحله قبل، يعني نبود امام ظاهر و روي كارآمدن پادشاه مقتدر است. البته ملاصدرا براي شخص انتخاب شده، شرط «عدالت» را قائل شده است. يعني مردم نمي توانند غيرعادل را انتخاب كنند و اگر هم انتخاب شود مشروعيتي ندارد.
در باب نسبت ميان عدالت و برابري، انديشه ملاصدرا از نوعي دوگانگي لطيف برخوردار است. به اين معني كه او با يك معيار و از يك جهت قائل به برابري و با معيار و از جهتي ديگر قائل به نابرابري انسانهاست. برابري اصلي است حقوقي و سياسي كه به موجب آن در همه امور اجتماعي با همه بايد يكسان رفتار شود، مگر در آنجا كه براي رفتار استثنايي در مورد برخي افراد و گروهها دلايل كافي و خاص وجود داشته باشد. اين اصل بر پايه اين فرض است كه همه مردم با هم در اصل از نظر «حقوق طبيعي» برابرند. و ناهمسانيهاي جسمي و ذهني ميان مردمان را معلول «محيط اجتماعي» و «نابرابري فرصتها» مي داند. در حاليكه مخالفان برابري برآنند كه ناهمسانيهاي افراد تا حدود زيادي فطري هستند و نظم اجتماعي و مراتب آن براساس اين ناهمسانيها پديد مي آيد.([61])
ملاصدرا همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند. او برابري انسانها را چنين توجيه مي كند كه هر يك از افراد والامقام و فرومايه، خليفه‌اي از خلفاي الهي در زمين‌اند؛ افراد برتر، در آيينه اخلاق رباني خود مظاهر جمال و زيبايي صفات، و فرومايگان زيبايي صنايع و تمامي بدايع الهي را در آيينه پيشه و صنعت خود آشكار مي‌نمايند، و خلافت آنان اين است كه حق، آنان را در بوجود آوردن بسياري از اشياء مانند نانوايي و خياطي و بنايي و امثال اينها خليفه فرموده، زيرا حقتعالي تنها گندم را خلق مي فرمايد و انسان به وسيله خلافت خود آن را آسياب و خمير و نان مي كند...»([62])
به اين ترتيب ملاصدرا بايد بين عامه مردم به نوعي برابري معتقد بوده باشد، اما آيا اين باعث چشم پوشيدن از اختلاف مردم مي گردد؟ خير، او خود به خوبي واقف است كه «افراد يك نوع بعد از آنكه در نوع با هم همراه و موافقند، به چيزهايي كه افراد اين ماهيت را از هم ممتاز مي نمايد، با هم اختلاف پيدا مي كنند. هيچ نوعي همچون نوع بشر نيست كه يكايك افراد آن به اين شدت با هم اختلاف داشته باشند»([64]) و
حكمت چنان اقتضا دارد كه مردم در اين جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،... انسان تنها قدرت ساختن آنچه كه براي يك زندگي خوب احتياج دارد، ندارد. پس مردمان ناچارند كه با هم شركت و كمك كنند، از اينرو خداوند براي هر گروه و قومي پيشه و حرفه‌اي كه با صنعت و حرفه ديگري فرق دارد مقرر كرده است، و به همين سبب پيشه‌ها در ميان مردم تقسيم گرديد... پس هر پيشه اي را گروهي عهده دار و با دلخوشي آن را به انجام مي رسانند... و اين اقتضاي آن را داشت كه جثه و بدن و نيرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد ... . ([65])
روشن است كه غرض ملاصدرا توضيح «نابرابريهاي طبيعي» است نه «نابرابري در حقوق طبيعي». و واضح است كه او همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند، ولي او براي گروهي امتيازاتي قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلكه جهانيان مي داند. خليفه خدا (انسان كامل) از آن جمله است كه در عالم خلقت تافته‌اي جدا بافته است و «صلاحيت خلافت و جانشيني خداوند و آباداني دو جهان را جز انسان كامل هيچ كس ندارد، و او آن انسان حقيقي است كه مظهر اسم اعظم است»([67]) بديهي است كه در چنين جايي سخن از مساوات و برابري گفتن بسيار مضحك است. در مرتبه بعد عرفاي رباني قرار دارند كه وارث علم انبيا (ع) توسط خداوند شده اند و در مرتبه اي فراتر از فقها قرار دارند كه علماي ظاهر شريعت محسوب مي شوند. ضمناً بايد بگوييم كه مقصود ما از «حقوق طبيعي» تمام آنچه كه غربيها به آن در اين باب معتقدند و در اعلاميه جهاني حقوق بشر آورده اند، نيست. زيرا در اين صورت بدون ترديد علماي شيعه از جمله ملاصدرا برخي از آن را رد خواهند كرد. چون با نظرات صريح اسلام منافات دارد. مثلاً برابري زن و مرد در احكام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر مي رسد كه در نظر ملاصدرا با توجه به خصوصيات وجودي خليفه خدا كه وصف مي كند، موضوع «برابري فرصتها» جايگاه چنداني نداشته باشد. هر چند كه برابري در مقابل قانون شرع، امري بديهي و كاملاً مورد قبول وي بوده است.
از نظر ملاصدرا حكومت، مجري «قوانين شريعت» و قانوني است كه نظام را حفظ مي كند و «فضاي زندگي مسلمين» را نگهداري مي كند. از آنجا كه دين ديگري همچون اسلام وجود ندارد که جامع الاطراف باشد، از اينرو كاربرد نظريه ملاصدرا از اين جهت منحصر به حكومت اسلامي است. زيرا حكومت براي آبادي دنيا و آخرت است و اين جز با قوانين شريعت اسلام تأمين نمي شود. با توجه به آنچه تا كنون گفتيم نظام سياسي مورد نظر ملاصدرا از نظر محدوديت به قوانين شرع به مشروطه و جمهوري نزديكتر است تا به استبدادي، ولي از نظر رابطه قوا با هم، با الگوي تمركز قوا مطابقت مي‌كند، زيرا مهم اهدافي است چون اجراي قانون شريعت و حفظ نظم و تأمين معيشت و نگهداري از فضاي زندگي مسلمانان كه حكومت مقتدر آن را تأمين مي كند نه نحوه تقسيم قوا در داخل حكومت. تفكيك قوا براي ايشان اصلاً مطرح نبود.
ملاصدرا پيش از آنکه تعريفي از «آزادي» در جامعه اسلامي ارائه کند و نسبت آن را با عدالت بيان کند، ابتدا به بحث از مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن مي پردازد. در نظر او «آزادي» در هر سيستم عقيدتي، مفهومي متفاوت با ديگر نظامهاي فكري دارد. بتعبير روانشناسي اجتماعي، بين باورها، يعني سيستم ارزشي و نگرشها و رفتارهاي هر فرد يا گروهي «همسازي» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادي» به مفهوم رايج آن نمي گويد. ولي چنان سيستمي را به دست مي دهد و ما به خوبي مي توانيم به پاسخ او به پرسشهاي «آزادي چيست؟» و «آزاد براي چه؟» و «آزاد از چه؟» دست يابيم. او تعريفي خاص از مفهوم «جبر و اختيار» دارد كه انسان نه مطلقاً آزاد است و نه مطلقاً مجبور. ولي ما مي‌توانيم از نظر او درباره آزادي به مفهوم جديد آن نيز از لابه لاي سيستمي كه مطرح مي كند، آگاه شويم، هرچند كه اين مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد.
از نظر او افراد بشر تا وقتي داخل در ديني نشده و با خليفه الهي بيعت نكرده اند، در پذيرش يا رد شريعت آزادند، ولي پس از بيعت، ديگر اين آزادي را ندارند، زيرا شريعت را بطور كامل قبول يا رد مي كنند و اگر قبول كردند، در جزء جزء آن آزادي رد يا قبول ندارند. از طرف ديگر عده اندك و خاصي به دليل اتصال باطني با پيامبر و كتاب و سنت ممكن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملي كنند، ولي گويا عمل و نظر خود آنها كاشف از نظر واقعي و رضايت خاطر خليفه الهي است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علماي ظاهر است، نه با نظر خليفه خدا. از طرف ديگر مصالح عمومي و اجتماعي بر خواست‌هاي فردي ترجيح داده مي شود. معنايش آن است كه در جايي كه مصلحت جامعه مسلمين اقتضا كند، محدوديتهاي فردي شديدي به مورد اجرا گذاشته مي شود. البته اين محدوديتها نه براساس نظرات شخص حاكم، بلكه منبعث از احكام شريعت مي باشد. سخن آخر اينكه تمام آزاديها و محدوديتها حول محور بمثابه مزرعه بودن دنيا براي آخرت تعيين و اعمال مي شود و سياست يعني شيوه اعمال آن.
از نظر ملاصدرا امنيت نيز تنها در سايه سنت و قانون عدل و احكام شريعت و با سياستگذاري صحيح خليفه الهي و يا هر حاكم مسلمان با هدف نگهداري و محافظت از «فضاي زندگي براي مسلمانان»([68]) تأمين مي شود. «فضاي زندگي براي مسلمانان» تعبيري بسيار مهم است. زيرا اين تعبير متضمن امور فردي، اجتماعي، ملي و بين المللي مي شود. براي امنيت در زمينه امور فردي احكامي چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد كردن و حدود، مثل حد زنا و شرابخواري و دزدي و امثال آن در شريعت موجود است و توسط حاكم اسلامي اعمال مي گردد. امنيت اجتماعي را سنت و قانون عدل تأمين مي كند. امنيت ملي با جهاد با كافران و منحرفان([69]) تأمين مي شود. مفهوم امنيت بين المللي هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولي اگر مطرح مي بود، بدون شك ملاصدرا از خلال آيه اي كه بر بازدارندگي از طريق آمادگي نظامي تأكيد مي فرمايد، (انفال/60) آن را به فراست درمي يافت. پس زندگي لذت بخش در دنيا همراه با امنيت و امان، بستگي به وجود نظام عدل و انصاف بين اهل آن، و با يكديگر ستم و دشمني نكردن دارد.([70])
با توجه به مطالب گذشته تعريف ملاصدرا از دولت و شرايط و وظايف آن و فايده قانون و قانونگذار و مجري قانون براي جامعه در جهت امنيت فردي و اجتماعي و ملي تا حد زيادي با نظريه «خلافت الهي» او تطبيق دارد. البته «منافع ملي» از نظر ملاصدرا بيشتر در خدمت «سعادت و آبادي آخرتي» قرار دارد، از اينرو با تعريفي كه امروزه غربيان از آن مي كنند، متفاوت است. بنابرين دولت مورد نظر ملاصدرا اگر چه متضمن منافع ملي و رفاه هم باشد، ولي بدون شك در خدمت «منافع غايي انساني» بايد باشد، به همين جهت بيشتر بر تعليم و تربيت تأكيد مي كند. براي كسي كه مي‌گويد: «ذات پروردگاري، اين عالم را به منزله يك شهر كاملي قرار داده است كه در آن مساجد و محل عبادت براي پيروان اديان الهي است و حكومت بر تمام زمين را خلافت كوچك انسان كامل مي داند» منافع ملي چه جايگاهي مي‌تواند داشته باشد؟
قبلاً اشاره كرديم كه ملاصدرا به آراء فارابي و غزالي و بعضي ديگر از صاحب نظران نظر داشته و در افكار آنان تأمل مي كرده است، اما در بسياري از آثار خود و بخصوص در شرح اصول كافي به واقعيت سياست متداول پرداخته و شرايط حاکم و حدود قدرت او را مورد بحث قرار داده و گفته است:
اگر پادشاه نباشد رضايت همگان براي اعطاي منصب قضا به شخص عادل و نصب او كافي است. در نظر او خالي شدن زمان از قانون عدل و رهبري عادل و چيره بر مردم كه به تأييد الهي همه در برابرش فروتني كنند، سبب مي‌شود هر كسي به فكر سود خود بوده و هر كه قوي‌تر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق ديگران، آنرا پايمال كند.»([71])
ملاصدرا در بحث از علل و انگيزه هاي تكبر، صريحاً مسئله برتري وراثت و شرف خوني و نسبي را رد مي‌كند و مي گويد: «بدان اين چيزي كه صاحبان نخوت و تكبر را فرا مي گيرد سبب هاي هفتگانه اي است كه هيچيك از آنها كمال حقيقي نمي باشد، بلكه كمال حقيقي عبارت از علم حقيقي است، که پيوسته پايدار و باقي است و عمل نيك، وسيله رسيدن به آن است و هرچه كه جز آن است و به سبب مرگ ازبين خواهد رفت، آن كمال وهمي و پنداري است.»([73]) به اين ترتيب او «حكومت بهترين كسان» يا «حكومت سرآمدان» را كه برتري ايشان براساس وراثت و شرف خوني است، رد مي کند که در فلسفه سياسي يونان، به معناي حكومت كساني است كه به كمال انساني از همه نزديكترند، زيرا كمالي در آن نمي بيند. اما اگر شرافت از نظر علمي، يعني علم حقيقي بوده باشد، او نظر مخالفي ندارد، بلكه او واقعاً معتقد به حكومت بهترين كسان است.([74]) ازنظر او بهترين كسان، اول «خليفه الهي» و پس از او حكماي رباني هستند كه اصلي ترين وجه مميز آنها از سايرين، همان علم حقيقي است كه وي آن را كمال حقيقي و پيوسته پايدار و باقي مي شناسد. دراين باره بعداً زماني كه از «خلافت الهي» بحث كنيم، بيشتر سخن خواهيم گفت. به هرحال به اين معني او دقيقاً موافق و خواهان حكومت سرآمدان و بهترين كسان مي باشد. او مدافع سرسخت حكومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصريح مي كند كه «دانشمند حقيقي وعارف رباني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است.»([75])
با توجه به ملاک فوق و با عنايت به خصوصيات «خلافت الهي» روشن مي شود كه هيچ سنخيتي بين خليفه الهي و قدرت خودسرانه نيست، زيرا اولا «خليفه الهي» بالاترين موجودي است كه خدا خلق نموده است و واسطه فيض الهي به ساير موجودات است و مظهر اسماء الهي مي باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمايش مي گذارد. به اين ترتيب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومي ندارد. ثانياً خليفه الهي وظيفه دارد در محدوده قانون شريعت، سياست گذارده و از فضاي زندگي مسلمانان مراقبت فرمايد. از اينرو حدود قدرت او را شريعت تعيين مي نمايد. او ثقل كوچكتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عاليترين منبع شريعت و بزرگترين محدود كننده قدرت حكومت خليفه الهي است، همچنان‌كه مهمترين تأييدكننده و اصلي‌ترين مشروعيت دهنده به قدرت آن است. زيرا اين قرآن است كه به قراردادن خليفه و پيشوا براي مردم توسط خداوند تصريح مي فرمايد. از اينرو هيچكدام از دو ويژگي حكومت استبدادي در خلافت الهي نيست، و اين امر مخالف مسئله اختيارات تامه خليفه الهي نمي باشد. بلكه منبعث از جمع بين اين اختيارات و عصمت است.
بنا بر آنچه كه قبلاً گفتيم دولت «خليفه الهي» يا «علماي رباني» حكومت تعدادي اندك بر دولت بدون نظارت اكثريت محسوب نمي شود كه قدرت دولت را در راه سود خود به كار مي برند و اكثريت ناراضي را سركوب مي كنند، زيرا اولاً اين دولت قدرتش را براي سود عموم به كار مي برد. ثانياً دولتي ديني و در پي اجراي قوانين شريعت است و نه خواست خود. ثالثاً با بيعت اكثريت روي كار مي آيد و اكثريت ناراضي در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شريعت در حد مقدور، به صلح تن مي دهد.
بدون شك دولت مطلوب ملاصدرا چه دولت «خليفه الله» و چه در حالت اضطرار دولت «حاکم قدرتمند» يكه سالار است.([76]) منتها چون در اسلام بيعت و مقبوليت عام، يك اصل حتمي است كه حتي مي تواند منجر به خانه نشين شدن خليفه خدا گردد، از اينرو يكه سالاري مشروع است. برتري آشكار فرد حاكم بر بقيه مردم و نامحدود بودن قدرت او در عمل، امري مسلم است. ولي قانون شرع بر عمل او نظارت مي كند. درباره «خليفه الله»، «عصمت» يعني بازدارنده دروني رباني جايگزين قانونها و سنتهاي ناظر بر عمل فرمانروا مي گردد. اما درباره حاکم قدرتمند، سيستم بازدارنده‌اي پيشنهاد نشده است جز خصوصيات شخصي او و وجود مشاوراني عالم و باتقوا براي او. پس نمي توان رژيم سياسي مورد نظر ملاصدرا را كاملاً بر يكه سالاري منطبق دانست.([77])
پي نوشت ها :
43. ملاصدرا، اسرارالايات و انوارالبنيات، ترجمه محمد خواجوي، طرف دوم، مشهد چهارم، قاعده چهارم، ص 293.
44. همان، مشهد سوم ، قاعده نهم، ص 255.
45. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 3، ص550.
46. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص 16- 815.
47. بنا به آيات 57 و 62 انعام و 40 و 67 يوسف و 70 و 88 قصص و 12 غافر و 10 ممتحنه و 41 رعد و 26 كهف و 78 نمل و 10 شوري و بسياري آيات ديگر، «حكم» و «حكومت» حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد مي‌دهد. كلمه حکم شامل تمام معاني آن (حكمت- شناخت برترين چيزها به برترين دانشها- علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگري، صاحب اختيار و آزادي عمل و روا بودن قضاوت يك فرد درباره ديگران، ديگران را به انقياد و پيروي واداشتن) (ابن منظور، لسان العرب، ج 12، بيروت، دار صادر، 1410هـ.ق، ص ص 45-.140) مي شود.
48 بنا به آيات 30 بقره و 26 صاد خداوند در زمين «خليفه» قرار داد. خليفه يعني جانشين نه جايگزين. «جايگزين» معادل تقريبي كلمه آلترناتيو است و مستلزم نوعي دوگانگي است. جايگزين همساز با دموكراسي غربي است. از اينرو در انديشه سياسي شيعه، خليفه به عنوان «جانشين خدا» مطرح است نه «جايگزين خدا».
49. بنا به آيات 124 بقره 73 انبياء و 5 و 41 قصص و 24 سجده، امر “پيشوايي” (امامت) را خداوند قرار مي‌دهد و در آيه 41 سوره بقره، حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد و در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافي بوسيله اين آيه مبارکه، حقانيت خلافت خلفاي پيش از اميرالمؤمنين (ع) را رد مي كند. «ظالم كسي است كه ظلم از او سر زند، اين اعم است از ظالمي كه ظلم از او درگذشته و يا در حال سر مي زند... شيعه به اين آيه استدلال بر درستي سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن مي كند... پيغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتي از مخلوق ديگر در نافرماني خدا نيست» چون فاسق نمي تواند حاكم باشد، و اگر شد احكامش جاري و مطاع نيست، و همچنين شهادت (گواهي) و خبر دادنش و فتوي و حكمش مورد پذيرش نيست، و پيشنماز هم نبايد باشد... «(ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص 18-414)
50. شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص ص 18-414.
51. شرح اصول كافي، ج2، كتاب حجت، ص 79-376.
52. همان, شرح اصول كافي، ج2، ص 475.
53. همان, ج1، ص 184.
54. همان جا.
55. همان، ص463.
56. انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است، و مشاركت تمام نمي شود جز به معامله، و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جايز نيست كه مردمان را با آراء و هوسهاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزير است كه اين برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاري (امر و نهي كنندگان الهي) است كه او را ويژگي و خصوصيتي باشد كه ديگران را نيست، تا آنكه مردمان در او چيزي را دريابند كه در خودشان نيست (تا به راحتي زير بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعيت و دوام حكومت بيشتر تأمين شود.) (شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص379).
57. همان، ص 17-416.
58. همان, ج 1, ص 352.
59. همان، ج2، ص 419.
60. همان جا.
61. بحث از «برابري در پيشگاه قانون» كه شعار ليبراليسم است آغاز شد تا «برابري فرصتها» كه شعار سوسياليسم است. در قرن بيستم جنبشهاي عظيمي چون فاشيسم و نازيسم عليه اين مفهوم برپا شده است.
62. اسرارالايات و انوارالبينات، ترجمه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده 3، ص 209.
63. همان، قاعده دهم، ص 256.
64. همان جا.
65. همان، ص257.
66. همان جا.
67. همان، قاعده 5، ص 239.
68. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1363، ص 13- 212.
69. شرح اصول كافي، ج 2, ص 379.
70. همان، كتاب فضل علم، ص 324.
71. شرح اصول كافي، ج1، ص184.
72. همان جا.
73. شرح اصول كافي، ج2، ص 118-111.
74. ملاصدرا، جبر و تفويض رساله خلق الاعمال، ترجمه تني چند، تهران، نشر علوم اسلامي، 1363، ص 66-77.
75. همان، ص 471.
76. يكه سالاري داراي اين ويژگي‌هايي است: الف) برتري آشكار يك فرد در بالاترين مرتبه اداري كشور؛ ب) نبودن قانونها يا سنت‌هايي كه بر عمل فرمانروا نظارت كند؛ ج) نامحدود بودن قدرت فرمانروا در عمل. يكه‌سالاري ممكن است بر وفاداري باطني فرمانبران به حاكم يا بر ترس آنها از او متكي باشد. يكه سالار ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنتهاي اجتماعي كسب كرده باشد يا به زور بدست آورده باشد، كه در صورت اول يكه سالاري مشروع از راه وراثت يا پذيرش فرمانبران است و در صورت دوم ديكتاتوري است. (مفاتيح الغيب، مفتاح سيزدهم، مشهد اول، ص754).
77. همان جا.
