مبانى نظريه حركت جوهرى ملاصدرا در فلسفه افلاطون(3)

4ـ نفس رابط ميان عالم مثل و عالم صيرورت
 

در فلسفه افلاطون، نفس بعنوان حد ميانى مثل و صيرورت، مبيّن پيوند خاص علّى ميان اين دو عالم است. چنانكه مى دانيم نفس مخلوق از نظر افلاطون موجودى است كه با آنكه همسنخ با مثل و عالم الهى است،([28]) اما بجهت هبوط و تنزل، بنحوى گرفتار عالم جسم مى شود. اين همان ويژگى خاص نفس است كه ما آنرا «دو جنبه ئى بودن نفس» يا «ميانى بودن نفس» مى خوانيم. همين ويژگى جايگاه خاصى را در حركت جوهرى يا صيرورت براى نفس تعيين مى كند. هم افلاطون و هم ملاصدرا برآنند كه سيلان كلّى اين عالم و هر گونه حركت و تغييرى بدون سريان نفس و حيات در عالم جسمانى ناممكن است. از اين رو در تيمائوس آمده است كه حركت اشياء جسمانى همان حيات آنهاست،([29]) و يا مى خوانيم كه «صانع عالم نفس را هم در سرتاسر عالم گسترانيد و نيز از بيرون جسم عالم را با نفس بپوشانيد و آن را بصورت خدايى نيكبخت در آورد،» و بدينسان عالم موجود زنده ئى گشت كه بيشترين شباهت ممكن را به سرمشق پيدا كرد.([30]) صدر المتألهين نيز مى گويد: هر جسمى چه مركب باشد چه بسيط، عنصرى باشد يا فلكى، داراى حيات و نفس است.([31])
نفس از آن حيث كه هبوط يافته و بعالم ج[1]سم تعلق گرفته است، ذات حقيقى عالم صيرورت را مى سازد و از اين رو افلاطون آن را «طبيعت» راستين اشياء ومتحرك بالذات مى خواند.([32]) صدر المتألهين نيز با آنكه متحرك بالذات را «طبيعت» بمعناى «صورت نوعيه» ميداند، اما آنجا كه نفس به جنبه تعلّقى و جسمانيش لحاظ مى شود، آنرا با طبيعت و صورت نوعيه امرى واحد محسوب مى كند:
«فقد وضّح أن تجدّد المتجددات مستند إلى امريكون حقيقته و ذاته متبدلة سيالة فى ذاتها و حقيقتها و هى الطبيعة لاغير. لأّن الجواهر العقلية هى فوق التغير و الحدوث، و كذا النفس من حيث ذاتها العقلية، و أمّا من حيث تعلّقها بالجسم فهى عين الطبيعة.»([33])
اين مطلب با ديگر تعاليم صدرايى هم اثبات مى شود، زيرا با توجه به مساوقت وجود و حيات، يعنى اينكه تمام موجودات بحكم موجوديت خود زنده تلقى مى شوند،([34])و اينكه صورت نوعيه هر شئ نحوه وجود آن شئ است([35])، و نيز اينكه كل عالم يك واحد حقيقى و داراى نفس تلقى مى شود([36])، معلوم مى گردد كه وجود، نفس تعلق يافته و صورت نوعيه عالم، همان ذات و طبيعت است چنانكه در هر يك از اجزاى عالم نيز همينگونه است، بر اساس حركت جوهرى سيلان حكم ذاتى آن است.
بر اساس چنين ديدگاهى است كه صدرا همانند افلاطون بقاى طبيعت را وابسته ببقاى نفس مى دانند. افلاطون بقاى هر آنچه در تغيير است و نيز هر موجود زنده ئى را در گرو حركت دورانى (حركت نفس) مى داند و مى گويد: «بدون اتصال دايرهوار صيرورتها بدنبال يكديگر، زايش و پيدايش متوقف مى گرديد و همه حيات از روى زمين بر مى افتاد، و بدينسان طبيعت متوقف مى شد.»([37]) و ملاصدرا در اينباره مى گويد:
«و ليس أن النفس إذا انفصلت عن الطبيعة بقيت للطبيعة هوية منفصلة عن هوية النفس لاّن هذا من سخيف القول... فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبيعة بطلت الطبيعة و دثرت، لأنّ قيامها بالنفس...»([38])
همچنين نفس از جهت مسانخ بودنش با موجود حقيقى ـ و بتعبير ديگر از حيث تجردى خود، كه جنبه ديگر آن است ـ باز هم در صيرورت و حركت جوهرى، نقشى مهم را ايفا مى كند. در حقيقت، اين جنبه نفس همان حيثيت ربط عالم صيرورت به عالم مثل، و همان حيثيت «وحدت در كثرت» است. اينكه از نظر افلاطون نفس كهنتر از جسم و مقدم بر آن است([39]) و از نظر صدرالمتألهين «نفس الكل، نخستين درى است كه از ناحيه درياى جبروت بر اين عالم گشوده شده است و اين همان آبى است كه عرش الرحمان بر آن استوار است و همان آبى است كه در قرآن كريم آمده است و جعلنا من الماء كل شئ حىّ... زيرا نفس كل، چشمهً آب حياتى است كه در عالم اجسام جارى مى شود و همان است كه در قول حق تعالى آمده است: خلقكم من نفس واحدة.»([40])
بدين ترتيب نفس، همان وحدت و وجود اعطا شده به عالم است، كه با توجه به تقدم آن، اين اعطا و افاضه، نه بصورت جعل مركب، بلكه بصورت جعل بسيط است، يعنى از طريق جريان يافتن آب حيات (نفس) تمام عالم جسم موجود شده است. بنابراين معناى «رابط» و «ميانى» بودن نفس، بخوبى معلوم مى شود، زيرا با بيانات فوق، و با توجه به اصل «وحدت تشكيكى واقعيت»، ميانى و رابط بودن نفس تنها بصورت اضافه اشراقى، و نه مقولى، قابل فهم است. بدينسان پاسخى در خور، براى شبهه ربط حادث به قديم در نظام فلسفى هر دو فيلسوف بدست مى آيد، زيرا سرانجام تمام متغيرات و متحركات به متحرك بالذاتى ختم مى شود كه به جعل بسيط افاضه شده است. و آشكار است كه تمام اين تعاليم در راستاى وحدت تشكيكى واقعيت است كه ركن اساسى انديشه هر دو است.

5 ـ حدوث زمانى عالم بر مبناى حركت جوهرى
 

يكى از پى آمدهاى حركت جوهرى صدرايى «حدوث زمانى عالم» ضمن بى آغاز بودن آن است. ملاصدرا در بحثى كه در اينباره دارد، افلاطون را از جمله حكماى بزرگى مى داند كه در اين خصوص با او همفكر است و بنابراين، قائل به حدوث زمانى عالم محسوس ـ حتى افلاك ـ بوده است([41]) ملاصدرا از همين مطلب چنين استنباط مى كند كه افلاطون با توجه به اينكه عالم محسوس را مركّب از هيولى و صورت مى داند ضرورتاً قائل به حركت جوهرى بوده است.([42]) بر همين اساس ملاصدرا نسبت دادن اعتقاد به ازليت ماده را به افلاطون نادرست مى انگارد و عبارات مشهور تيمائوس را كه بظاهر از تقدم قابل بر صور حكايت مى كند بگونه ئى ديگر تفسير مى كند و مى گويد اينكه در تيمائوس دميورژ عالم را از بى نظمى بنظم در آورد، صريح در مسبوقيت عالم به قوه و استعداد و عدم زمانى است. او مى افزايد كه اين مطلب بويژه از اين نكته بدست مى آيد كه افلاطون دليل حدوث عالم را مركب بودن جواهر عالم از ماده و صورت ذكر مى كند، و گفته افلاطون، مبنى بر اينكه هر مركبى در معرض زوال و انحلال است، خود صريح در اين است كه عالم از نظر او هالك و مضمحل است، در حاليكه اگر قديم تلقى مى شد، چنين صفتى به آن نسبت داده نمى شد.([43])
همين تفسير را در مفسران بر جسته ئى چون پروكلوس، و بلكه تمام افلاطونيان و نوافلاطونيان از زمان جانشين دوم افلاطون كسنوكراتس به بعد،([44]) و نيز تيلور و ديگران مى توان يافت، بگونه ئى كه تهافت ظاهرى عبارات افلاطون در تيمائوس مبنى بر حدوث عالم gennetos([45]) ازيكسو، و جاودانى بودن([46]) عالم از سوى ديگر برداشته مى شود. يعنى اين جاودانگى نه بمعناى ازليت بلكه بمعناى انقطاع زمانى نداشتن وجود عالم و دوام است. زيرا با توجه به آنكه عالم در سيلان دائمى است، نمى تواند چيزى ازلى خوانده شود. اما همانگونه كه خود زمان مبدأ زمانى ندارد، عالم نيز كه هم افق با آن است چنين است.([47]) بدين ترتيب چنانكه تمام مفسران افلاطون صيرورت را به هميشگى تفسير مى كنند، صدر المتألهين نيز عالم را ضمن آنكه در حدوث و تجددّ دائمى است، اما بحيثيّت ربط خود، يعنى بحيثيّت وحدت خود (نفس)، آنرا از نوعى جاودانگى و دوام برخوردار مى داند، و از آن با تعبير «دوام تجددى» ياد مى كند.([48]) .

پي نوشت ها :
 

28 ـ در جمهورى آمده است كه جوهر راستين نفس آن است كه مشوب به جسم نشده است و دريافت آن تنها با تفكر عقلانى ميسر است و ما آنرا بنحو ناقص و در سيماى زمينى اش مشاهده مى كنيم. (جمهورى a12 ـ e611) و بخوبى معلوم است كه نظريه تذكار افلاطون نيز بر همين بينش مبتنى است. نيز ر. ك. همان b. 49 فدروس c245،e - a246; سوفيست b9 ـ e248; فيلبس a30 به بعد.
29 ـ تيمائوس c37، دراينباره ببينيد
Proclus,op. cit , pp .136 - 7
30 ـ ر.ك. تيمائوس b - d34 ; سياست c269 به بعد، فيلبس a30 به بعد و فيدون a 69 به بعد ; در اينباره ببينيد
Fried Lander, op.cit, pp. 365 onward Corn ford, op. cit , pp. 37 - 8 , 59. onward Grube, onward, op. cit. pp. 142 onward .
31 ـ ر.ك. اسفار، ج 7، ص 258 ; الشواهد الربوبيّة صص 9 ـ 148، 40 ـ 238 ; مفاتيح الغيب ص 637 به بعد.
32 ـ ر.ك. قوانين e9 ـ e888، a2 ـ e891; قدروس c245 به بعد.
33 ـ اسفار ج 3، ص 66 ; ر.ك. همان صص 9 ـ 68، 127 ; شرح الاصول الكافى ص 249 ; مفاتيح الغيب صص 592، 643 ; الشواهد الربوبية صص 5 ـ 84، 87، 90 و 160.
34 ـ ر.ك. مثلا اسفار ج 7، صص 150، 5 ـ 233 ; الشواهد الربوبية ص 148 ; المبدأ والمعاد ص 141.
35 ـ اسفار ج 5، صص 6 ـ 255 ; نيز ر.ك. همان ج 2، 222.
36 ـ ببينيد اسفار ج7، صص 14 ـ 113 ; المبدأ و المعاد صص 3 ـ 21، 4 ـ 62 و 6 ـ 174.
37 ـ فيدون d72 ـ e70 ; نيز ر.ك. سياست a70 ـ e269 ; در اينباره ر.ك.
Fried Lander, op. cit. ,pp. 44 - 5; Proclus, op. cit.p. 137.
38 ـ اسفار ج7، ص 198; نيز ر.ك. همان صص 199 و 211.
39 ـ تيمائوس d - e 34، d - e 36 ; قوانين e891.
40 ـ مفاتيح الغيب ص 609.
41 ـ اسفار ج5، صص 207، 19 ـ 217.
42 ـ همان، ص215 نيز ر.ك. المبدأ والمعاد ص62 و مفاتيح الغيب 596.
43 ـ همان، صص 221 ـ 219 ;
نيز ر.ك. ص 276 ; ج7، صص 98 ـ 289، 300; الشواهد الربوبية صص 60 ـ 159 ; شرح الاصول الكافى ص 243 ; مفاتيح الغيب صص 593، 595.
44 ـ به استثناى دو تن كه همانند ارسطو مى انديشند، يعنى پلوتارك و آتيكوس (Plutarch , Atticus)
45 ـ a9 ـ c28.
46 ـ همان.
47 ـ دراينباره ببينيد.
Taylor, op. cit. , pp. 242 - 4 ;Corn ford, 37 n. 1 ; Fried Lander, op. cit vol. 1, ، op. cit , pp. 25 - 6 pp. 248, 256; vol. 3 p. 360 ; Grube, op. cit. , p. 162 ; Solmsen, Friedrich, Aristotle’s system of the Physical World, Cornell University Press Ithaca, 1960 , pp. 51, 448, New York1,
48 ـ اسفار ج 5، صص3 ـ 122 ; 276 ; ج7، صص 98 ـ 289 ; مفاتيح الغيب ص598; المبداً والمعاد، صص 165، 71 ـ 170، 393.

منبع: www.mullasadra.org