آیت الله بهجت و جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت
نویسنده:دکتر عبدالوهاب فراتی *
آیت الله العظمی بهجت (ره) برخلاف همگنان سنتی خود در حوزه ی علمیه ی قم، از منظر ایجابی به سیاست می نگریست و واجد آرایی مهم در این باره بود. او که در سال های مشروطه ی دوم روانه ی حوزه ی علمیه ی نجف گردید از نزدیک با رهبران مشروطه و مشروعه خواه آن دیار، آشنا و از آنان گفته های مهمی نقل نمود که امروزه ارزش تاریخی دارد. او پس از بازگشت به ایران، سال های انتقال قدرت در عصر جمهوری اسلامی را مشاهده و از نزدیک با مسائل و رخدادهای سیاسی این دوره نیز رو به رو گردید، اما بدون این که در سیاست، دخالتی ورزد، همواره به عنوان ناظری امین از کلیت نظام برآمده از انقلاب اسلامی حمایت می کرد و به صورت مختلف در شرعی شدن حکومت، تذکراتی خیرخواهانه می داد.
واژه های کلیدی: نگاه های سلبی و ایجابی به سیاست، مشروطه، مشروعه، حکومت اسلامی.
محمدتقی که پنجمین فرزند خانواده به حساب می آمد، پس از تحصیلات ابتدایی، در همان شهر به تحصیل علوم دینی پرداخت و در 1308هـ.ش در حالی که چهارده سال بیشتر نداشت، روانه ی عراق شد و در شهر کربلا سکنا گزید. در کربلا، چهار سال ماند و بخش عمده ای از مباحث فقه و اصول در دوره ی سطح حوزه را به پایان رساند و سپس در سال 1312هـ.ش جهت ادامه تحصیل به نجف اشرف هجرت نمود. در این شهر، بخش های پایانی دروس سطح را نزد اساتید بنامی همچون شیخ مرتضی طالقانی، محمد هادی میلانی و سید ابوالقاسم خویی خواند و سپس به حلقه ی درس بزرگانی مثل سید ابوالحسن اصفهانی، آقا ضیاء عراقی، میرزای نائینی و البته شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، معروف به مرحوم کمپانی پیوست. بدون تردید، کمپانی که بهجت، بیش از همه شاگردی او را نموده بود، تأثیرات زیادی بر سلوک فردی و مبانی علمی او نهاد. کمپانی که از شاگردان بارز و برجسته ی آخوند خراسانی به حساب می آمد، پس از رحلت استادش، موقعیتی ویژه در نجف یافت. با این همه، درس او بسیار سنگین، اما پرمحتوا بود؛ به گونه ای که فقط برای طلاب فاضل، قابل استفاده بود. در حالی که محل درس دیگر اساتید نجف، از طلاب علوم دینی پر می شد، درس او چنین نبود و تنها تعداد انگشت شماری از طلاب در اطراف حجره ای گرد او می آمدند. گذشته از قوت علمی او در فقه و اصول، اساساً وی اهل مراقبه، سکوت و محاسبه بود، پیوست فکر می کرد، به ندرت سخن می گفت، در مجالس و محافل که بین علما بحثی در می گرفت، سکوت می کرد. در هر جای مجلس که خالی بود می نشست و بسیار متواضع، خوش اخلاق و آرام بود. با آن که ثروت فراوانی از پدرش به او رسیده بود، همه را به فقرا و طلاب بخشید و خود چیزی نداشت. (2)
آیت الله بهجت که همواره از کمپانی به «استاد ما» تعبیر می کند، خصائصی بسیار
نزدیک به او دارد، از مبانی فقهی و اصولی گرفته تا شیوه ی تدریس او و نیز توجه وافرش به عبادات و اذکار یومیه، برای کسانی که احوالات و آثار مرحوم کمپانی را دیده و یا شنیده اند، جذابیت خاصی دارد. (3) حتی شهید مطهری نیز به دلیل این که بهجت، درس کمپانی را دیده است، به طلاب سفارش می کرد به حلقه ی درس او به ویژه اصولش بپیوندند. (4) اما آن چه بر تشابهات سلوک فردی و علمی بهجت با کمپانی می افزاید و به او در میان معاصرینش تمایز می بخشد تربیت عرفانی او نزد عارف نامی آن روزگار، یعنی سیدعلی قاضی است. به احتمال قوی، یکی از دلایل عزیمت بهجت به نجف اشرف و ترک کربلا، حضور قاضی در نجف بود که او را شتابان در سن 18 سالگی روانه ی آن دیار کرد و سالیان متمادی، شاگردی او نمود. در آن زمان، حوزه ی علمیه ی نجف، گذشته از قوت و اتقانی که در مباحث اصول و فقه اسلامی داشت، محلی مناسب نیز برای سیر و سلوک عاشقانی مثل بهجت بود. وجود عارفانی در آن دیار، فضای معنوی حوزه ی نجف را قوت می بخشید و هر طالب عاشقی را در خود زمین گیر می کرد. به نقل از خود آیت الله بهجت در حرم مطهر حضرت امیر علیه السلام، بیش از 70 نفر در قنوت نماز وترشان دعای ابوحمزه ی ثمالی می خواندند؛ چیزی که او را همواره از فقدان یا قلتش در میان حوزویان نگران می سازد. (5) آیت الله قاضی، که خود از شاگردان شیخ الشریعه اصفهانی و آخوند خراسانی به حساب می آمد، در عرفان به حقایق والایی دست یافته بود. بیتوته های او در مسجد کوفه و سهله، معروف و نمازهای طولانی و حزینش می توانست افرادی مثل بهجت و علامه طباطبایی و شهید دستغیب را مجذوب خود کند. جذبه ای که او را مجبور می ساخت تا افراد دیگری را به حلقه ی درس عرفان قاضی نیز دعوت کند. آیت الله بهجت که در نخستین دوره ی درس خارج اصول آیت الله خویی نیز شرکت کرده بود در این باره می گوید:
بنده مدتی در درس آیت الله خویی شرکت می کردم. روزی صحبت ایشان در رابطه با استعمال لفظ در اکثر از یک معنی فرمودند که این گونه استعمال که مستلزم دو لحاظ آلی و استقلالی است و جمع بین دو لحاظ در یک استعمال محال است، در همان سن جوانی به آیت الله خویی عرض کردم: ممکن است نفس انسان به مرتبه ای از قوه برسد که بتواند بین این دو لحاظ جمع کند. البته این مطلب را به بهانه ی انتباه آیت الله
خویی به لزوم تحصیل معارف الهیه و اتصاف به صفات اولیاء الله عنوان کردیم، آیت الله خویی، علت عنوان این مطالب را جویا شدند و بعد از توضیح بنده پرسیدند به چه کسی و کجا مراجعه کنم؟ بنده، حضرت آیت الحق سید علی قاضی را معرفی کردم. (6)
بدین سان می توان گفت که آیت الله بهجت، نقطه ای است که مرحوم کمپانی و سید علی قاضی به تلاقی می رسند و این گونه برکات علمی و عرفانی خود را از طریق او به دیگران منتقل می سازند. به همین دلیل، بهجت، محصول دو مکتب اصولی و عرفانی حوزه ی علمیه ی نجف در سال های پایانی مشروطیت است که تعقل، عرفان و توجه به امور سیاسی از خصایص بارز آن به حساب می آیند. اهتمام آیت الله بهجت به مباحث امامت و مداومت او بر ادعیه و زیارات مأثوره، ساده زیستی و شهرت گریزی او در کنار اهتمامش به زیّ طلبگی و نیز فراروی او از ظاهر حدیث و تأکید وافرش بر تعقل پیرامون مفاد احادیث مروی، (7) یادآور مشی و سلوک کمپانی و قاضی در دوره ی معاصر است. اما آن چه برای جوانی مثل بهجت اهمیت داشت، بازتاب تحولات نهضت مشروطه در میان حوزه ی نجف بود که او از مسیر مخالفان و موافقان مشروطیت در یافته ـ و در سال های اقامتش در ایران در حاشیه ی دروسش به شاگردانش بازگو می کرد. گر چه او همانند سید کاظم یزدی، نظری مخالف با مشروطه داشت و همواره بی علاقگی خود به دیدگاه استادش، یعنی میرزای نائینی در حمایت از مشروطه را نشان می داد، اما هیچ گاه سیاست در کانون تأملات او قرار نگرفت و او نیز همانند بسیاری از نظریه پردازان سنتی که عمدتاً متأثر از لطمات وارده بر روحانیت در سال های پس از مشروطه به سیاست بدبین بودند، در کرانه به سیاست می نگریست و هرگز خود را به گفت و گوهای روحانیون سیاسی متصل نکرد. با این همه، او نظام مشروطه را مصداق حکومت اسلامی نمی دانست و برخلاف میرزای نائینی آن را دفع فاسد به افسد (مشروطه) می انگاشت. شاید به همین دلیل بود که در نجف در محفل کوچک درسی خود، به تفصیل از ولایت سیاسی فقیهان سخن گفت (8) و بعدها آن را تنها حکومتی دانست که می توانست متصف به وصف اسلامی در عصر غیبت شود. (9)
کمپانی تقلید بر او را حرام و بر اجتهادش صحه نهاده بود، (10) در سال 1324 شمسی، به ایران مهاجرت، پس از دریافت اخبار مرگ اساتیدش در نجف، از بازگشت به آن دیار، منصرف و در قم سکنی گزید. او در شرایطی، وارد حوزه ی علمیه ی قم شد که روحانیت، دوران بد رضاخانی را پشت سر نهاده و هم اینک در حال بازسازی و تقویت خود با رهبری داهیانه ی آیت الله بروجردی بود و این می توانست مجتهد تازه واردی مثل او را در این شهر به شکوفایی برساند. در ابتدا، وی به حلقه ی درس آیت الله حجت کوه کمره ای ـ یکی از مراجع ثلاث پس از ارتحال آیت الله شیخ عبدالکریم حائری ـ پیوست و سپس همراه فضلای آن روز حوزه به درس بروجردی حضور یافت و به تدریج به برجستگی در فهم درس و اشکال بر استاد شهرت یافت. وزانت علمی مرحوم کمپانی در میان اصولیین قم، زمینه ای شد تا شاگرد او یعنی بهجت، به تبیین دیدگاه های او در میان گروهی از طلاب بپردازد و این می توانست برای فضلایی که طالب شنیدن دیدگاههای کمپانی در باب اصول فقه از زبان شاگردش بودند، جذابیت بیافریند. (11) با این همه، شیوه ی تدریس او همانند استادش، کمپانی، غیر معمول بود و علاقمندان زیادی به گرد خود جمع نمی کرد. او برخلاف دروس خارج فقه و اصول که معمولاً استاد، مطلب را تبیین و سپس اقوال علماء را یکایک نقل و سپس نظریه ی مختار را توضیح می دهند، در حالی که نشسته و زانوهایش را بغل گرفته بود، مسئله ای را مطرح و به صورت پرسش و پاسخ احتمالی، بحث را اداره می کرد. (12) همین ویژگی سبب می شد تا طلابی که اهل مطالعه بودند روانه ی درس او شده و به گرمی محفل درسی او بیفزایند. (13) اما آنچه بیش از همه، به او در حوزه ی علمیه ی قم برجستگی می بخشد سلوک اخلاقی و عرفانی اوست که هر کس تا آخر، ارادت مند او می شود. گذشته از توسلات منحصر بفردی که با اهل بیت (ع) دارد، واجد کرامات زیادی است که به ندرت از خود او شنیده شده است. بنابر شاهدان و همراهان دائمی او، تا کنون حتی یک مکروه و ترک مستحب از او دیده نشده (14) اگر بخواهد پشت سر خود را می بیند. (15) رویایش برای دیگران حجت شرعی است. (16) هم چنان که آیت الله مصباح یزدی ـ که 15 سال در حلقه ی شاگردان بهجت به سر برده ـ تأکید می کند شاید کسی که از نزدیک، بهجت را نشناسد خیال کند همّ و غم او عبادت، نماز و درس است و اساساً توجهی به امور سیاسی و اجتماعی ندارد، اما به نظر می رسد که وی به بسیاری از امور اجتماعی و سیاسی، التفات دارد، ولی بیش از آن که خود را درگیر چنین اموری بنماید، شاگردانش را سفارش می دهد که به این گونه مسائل اهمیت دهند. استدلال او بر چنین سفارشی نیز آن است که اگر
کسانی که به مسائل معنوی و علمی تقیٌد دارند به امور سیاسی نپردازند، روزگاری فرا می رسد سیاست و اجتماع به دست نااهلان می افتد و جامعه از مسیر خودش منحرف می گردد. (17) البته مراد او از پرداختن به چنین اموری نه تصدی گری سیاسی، بلکه فعالیت های فرهنگی است که منافاتی با شئون طلبگی ندارد. (18) بر اساس اسناد و مدارک موجود، گر چه اثری از بهجت در نهضت اسلامی مشاهده نمی شود، اما او همواره مؤید انقلاب و بر روحانیونی که به نهضت پیوسته اند تأثیر زیادی نهاده است. به گونه ای که برخی او را در کنار امام خمینی و علامه طباطبایی، سه رکن انقلاب در بعد تربیت روحانیون انقلابی می دانند. (19)
آیت الله بهجت در اوایل دهه ی چهل بارها تأکید می کرد اینها دارند دین را از بین می برند. روزی شخصی به ایشان عرض کرد احتمال نمی دهید آیت الله خمینی در مخالفت با شاه، تندی می کند؟ وی در جواب فرمود: شما احتمال نمی دهید که خیلی کُند می رود؟ شاید مقصود ایشان از این جمله این بود که امام می بایست علیه پهلوی اعلام جهاد می کرد. (20)
حتی آیت الله محمد هادی فقهی می افزاید: زمانی که امام خمینی را تبعید کردند، ایشان در درس گفتند کسانی نیستند بروند این سران را بکشند؟ (21) علاوه بر این، روابط دوستانه ای که میان او و امام خمینی برقرار بود همواره او را خیر خواه انقلاب و دعاگوی آن فقید می ساخت. (22) به هر ترتیب، بهجت که امروزه یکی از مراجع طراز اول ایران به حساب می آید و روابط صمیمی نیز با مقام معظم رهبری دارد به تدریج پس از ارتحال امام خمینی به مرجعیت رسید. گذشته از کسان بسیاری از جمله آیت الله بهاءالدینی که بر مرجعیت وی تأکید می کردند. (23) خصائص علمی و عرفانی او سبب می شد تا همگان بر احراز چنین مقامی صحّه نهند و از مرجعیت اش حمایت کنند. مروری بر مواضع او در دوره ی مرجعیت نشان می دهد که او گر چه همواره نگاهی به آینده ی نزدیک، یعنی ظهور دولت امام زمان علیه السلام دارد، اما همواره نگران احوال جامعه ی بشریت و تبعاً خواهان برپایی جامعه ی ایمانی در سال های پیش از ظهور است، چیزی که او از مسیر دعا کردن و نحوه ی تعامل پارسایانه اش با مردم پی می جوید. با این همه، آن چه در آرا و سلوک او مشهود است و همان نیز همواره او را در جمع نظریه پردازان سنتی نگه می دارد، همان منظری است که او از درون آن به مسائل کنونی انسان معاصر می پردازد. در واقع، او بیش از آنکه به موضوعات کلان جامعه با آن پیچیدگی های نوینی که به خود گرفته اند، بنگرد، بر حسب
مناسبات قدیم با آنها به تعامل می پردازد و این شاید مهم ترین وجه فارق عالمانی مثل او از نظریه پردازان متجدد در درون حوزه ی علمیه ی قم باشد که آنان نه تنها مناسبات و مهندسی اجتماعی گذشته را ناکافی، بلکه موجب تعطیلی احکام شریعت اسلامی می دانند. برای مثال، آیت الله بهجت، بدون این که تبیینی از مسئله ی بی عدالتی و یا فقر ارائه دهد می کوشد آن را بر حسب راه حل های گذشته حل نماید.
«چه خوب است در هر شهری و دهی و مجتمعی، مهمانخانه های مجانی برای فقرا و مساکین باز می شد ... در عرب های بادیه نشین و دهات و روستاهای عراق و نیز بین کربلا و نجف، قبلاً در هر یک فرسخ ـ و یا کمتر و بیشتر ـ یک مضیف بود که از رهگذران و زایران پذیرایی می کردند، حتی اگر انسان در آن جا یک وعده نهار یا شام نمی خورد، ناراحت می شدند، هر کس به اندازه ی وسع خود، مضیف خود را اداره می کرد. بنده یکی دو مرتبه به این مضیف ها رفته ام ... آیا اگر در همه ی بلاد اسلامی، این گونه مهمانخانه ها برقرار می بود مرام کمونیستی می توانست در آنها رخنه کند!؟ آیا اگر خمس و زکات ها داده شود وضع مسلمانان این گونه بود؟ در روایت است که اگر عدل و داد اجرا می شد [و خمس و اموال به سادات داده می شد] هیچ کس از خاندان هاشم و مطلٌب به زکات نیازمند نمی شدند. از بعضی از آخوندهای عرب شنیدم که می گفتند: گاهی اتفاق می افتاد که شخصی یک سال در این مضیف ها می ماند». (24)
پله های اطاق مطالعه ی شخصی خود و عزیمت به محل درس، از او در باب اساس مشروطیت امضا گرفتند؛ در حالی که تمام فکر آخوند، صرف جمع آوری مطالب درس بود». (27) با این همه، همینان پس از به قدرت رسیدن، برای آخوند نوشتند این گونه نیست که ما همه ی فرمایشات شما را بپذیریم. (28) گذشته از این که از نظر آیت الله بهجت که معتقد است «اگر جریان مشروطیت اتفاق نمی افتاد مرحوم آخوند خراسانی در مرجعیت تعین میرزای شیرازی بزرگ را داشت» اساساً مشروطه قادر به دفع ظلم نبود و هرگز نمی توانست به تقلیل آن بینجامد. در واقع، آنان «غافل از این بودند که ظلم را چگونه باید رفع و برطرف کرد؟ آیا می توان ظلم را با چیزی تقلیل داد که «خود اشدّ ظلماً است». (29) در واقع، آیت الله بهجت، برخلاف استدلال مشروطه طلبان، نظام مشروطه را دفع افسد به فاسد نمی دانست، بلکه آن را فاسدتر از نظام سلطنت می انگاشت. دلایل او بر چنین ایده ای، علاوه بر این که او مشروطه را نظامی غیر دینی می انگاشت و به نقل از آقا ضیاء عراقی مشروطه را به پوشاندن لباسی فرنگی و انگلیسی بر تن ایرانیان تشبیه می کرد، (30) اساساً برای او قابل قبول نبود که «مقدسین علماء» با مشروطه مخالف، و در عین حال مشروطه نظامی درست باشد. (31)
علمای مشروطه خواه به اسم تقلیل ظلم قاجار به میدان آمدند و مشروطه را تائید و امضاء کردند. اما چه تقلیلی که سرانجام حاضر نشدند بگویند ما با مشروطه ی موافق شرع و دین (مشروطه ی مشروعه) موافقیم و سرانجام کار به جایی رسید که موافقت قوانین مجلس با نظر طراز اول فقها را که به همین وسیله مردم و علمای اسلام و نجف را اغفال کرده بودند اسقاط کردند و آن شخصی که موافق مشروطه بود، گفت: مگر می شود قانون با مذهب موافقت کند، آن هم مذهب شیعه؟! و وکلای مجلس در تطابق قانون با دین توقف و تردید داشتند از اطراف تلگراف آمد که از این بهتر نمی شود. (32)
گروه دوم نیز روحانیونی مثل «مرحوم شیخ فضل الله نوری بودند که اول وارد مشروطه شدند، ولی بعد از آن خارج و به مخالفت با آن پرداختند». (33) نوری وقتی دریافت که مشروطه از سوی سفارت انگلیس تأیید و پشتیبانی می شود و کسان دیگری غیر از
علما و متدیٌنین و به تعبیر ایشان پاچه ور مالیده ها از مشروطه حمایت می کنند و دید که این دو طایفه ی روحانی و غیر روحانی در صف مشروطه خواهی با هم جمع نمی شوند و در یک صراط و یک خط و یک راه و به منظور یک هدف حرکت نمی کنند از مشروطه دست کشید و فرمود: مشروطه باید مشروعه شود، مشروطه خواهان با شایعه پراکنی وانمود کردند که ایشان موافق مشروطه است، ولی استبدادها با رشوه او را خریده اند». (34) البته پیش گویی یا تحلیل نوری از دخالت دولت انگلیس در واقعه ی مشروطه نیز بعدها برای برخی از حامیان مشروطه روشن گردید. «یکی از آقایان می گفت: بعد از گذشت بیست سال از جریان مشروطه فهمیدیم که برای دولت انگلیس کار می کنیم نه به نفع دین». این چیزی بود که «در اول امر مشروطه، علما پیش بینی» (35) کرده و آینده را دیده بودند. شیخ فضل الله نوری علاوه بر این که می فرمود: مشروطه، مقدمه ی کشف حجاب است و کشف حجاب از لوازم مشروطیت به حساب می آید تأکید نیز می کرد که «مشروطه، مقدمه ی جلوگیری و مبارزه با روحانیون است». (36) و این همان چیزی بود که روزی سید کاظم یزدی در نجف در محضر عده ای از هواخواهان مشروطه که با شعر و نثر از مشروطیت تعریف و تمجید می کردند، گفته بود «در مشروطه مواظب عمامه هایتان باشید». (37)
مرحوم شیخ فضل الله نوری از پیش خبر می داد که کشف حجاب از لوازم مشروطه است. آن مرحوم می دید که مقررات مشروطه به ظاهر، اسلامی است، ولی از مصادر لاابالی و بلکه بی دین، سرچشمه می گیرد و تأیید می شود. لذا به مشروطه خواهان گفته بود: مرا می کشند شما را هم می کشند. (38)
«در نهایت نیز چنین شد علاوه بر نوری، سید عبدالله بهبهانی را تیرباران و شخصیت های بزرگی مانند مرحوم آل مقابین از علمای کاظمین و آقایان بحرالعلوم و خرگامی از علمای رشت را کشتند، ولی هیچ کس حتی بستگانشان نفهمیدند چه کسی آنها را کشته است». (39) اما آن چه در این حادثه اهمیت می یافت، بازتاب اعدام نوری در حوزه ی علمیه ی نجف بود.
کشته شدن مرحوم شیخ فضل الله نوری مثل توپ در نجف صدا کرد و علیه مرحوم آخوند خراسانی تمام شد. اگر این قضیه نبود ریاست مطلقه و مرجعیت عامه مانند میرزای شیرازی بزرگ به ایشان می رسید. لذا وقتی بعد از قتل مرحوم نوری نزد مرحوم آخوند آمدند، فرمود: دنیای مرا از بین بردید، آیا می خواهید آخرتم را هم از بین ببرید؟! (40)
مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی یا همو که همواره آیت الله
بهجت از او به استاد ما یاد می کند نیز تأکید کرد که از زمانی که شیخ فضل الله نوری را به دار آویختند، دیگر این ملت روز خوش نخواهند دید. (41) با این همه، بهجت با بیان این مطلب که «ان عدّتم عُدنا» (42) یعنی اگر برگردید ما نیز بر می گردیم، به طور ضمنی توصیه می کند که اگر از افعال خود در مشروطه توبه کنیم و رابطه ی خود با خدا را اصلاح کنیم، پیش بینی کمپانی اتفاق نخواهد افتاد. (43)
گروه سوم نیز روحانیونی بودند به رهبری آسید کاظم یزدی که نه وارد جریان مشروطه خواهی شدند و نه هم آن را تأیید کردند. (44) یزدی همان کسی است که بهجت از او به عنوان یکی از مقدسین مخالف مشروطه یاد می کند که گویا «مؤید من عندالله» بود. از نظر او یزدی، آینده ی مشروطه را پیش بینی و آن را مصداق «کلمة حق یراد بها الباطل» می دانست (45) و با بهره ای که از مقام ثبوت داشت لوازم عقلی و عادی و آثار مترتبه و مترقبه ی مشروطه را ملاحظه و با آگاهی با آن مخالفت ورزید. (46) گر چه مخالفت های او در شرایطی که نجف، هواخواه مشروطه بود او را مجبور می ساخت «برای مدتی نزد شیوخ عشایر نجف اشرف پناهنده شود تا از گزند مشروطه خواهان آن دیار که خواهان بیرون رفتن او از نجف بودن در امان بماند». (47) اما او قسم یاد کرده بود که در مقابل اباطیل مشروطه خواهان ایستادگی کند. او نه علاقه ای به مرجعیت داشت و نه هم از به خطر افتادن مرجعیت اش در آن شرایط می هراسید و هنگامی که از او درباره ی فرد اعلم می پرسیدند، او با بیان این که:
اگر میزان در اعلمیت اقربیت به واقع باشد، آقای سیدابوالحسن و اگر میزان تسلط بر استدلال بر مطلب باشد آقای نائینی اعلم است. (48)
دیگران را از خود دور می ساخت و این چنین با مشروطیت مخالفت می ورزید. البته او همانند کلیه ی مشروطه خواهان با استبداد و بی عدالتی مخالف بود، اما واقعه ی مشروطه را رافع آن نمی دانست. به همین دلیل همو، پس از مشروطه در پاسخ به این پرسش که مخالفین شما چطورند؟ گفته بود: مخالفت ما با آنها در کبریات نبود، نزاع موضوعی و صغروی بود. (49) او به خوبی می دانست در شرایطی که نجف و ایران در تپش مشروطه خواهی به سر می برد، مخالفت هایش ممکن است به ضرر مخالفین مشروطه تمام شود، اما احتیاط پیشه کرد و به قول آیت الله بهجت در موارد شبهه ناکی مثل مشروطه متوقف گردید.
روزی در جریان مشروطیت، مرحوم آخوند خراسانی خواست درس شروع کند یک نفر بلند شد و گفت در تبریز خون ریزی شده است، بنا شد دسته جمعی به منزل آسید کاظم یزدی بروند ... جمعیت وارد خانه ی سید شدند و گفتند اگر با مشروطه موافقت نکنید ظلم و خون ریزی می شود. سید فرمود: می دانم کاسه ی زهر است نمی خورم شما که نمی دانید اگر بخورید معذورید. (50) به غیر از آسید کاظم یزدی نیز عالمانی مثل آخوند ملاقربان علی زنجانی بودند که با مشروطه مخالفت می کردند. زنجانی بر اساس نظر خود با مشروطه مخالف بودند برای اینکه سید کاظم یزدی مخالف مشروطه است، خودشان شخصیت مستقلی در اظهار مخالفت با مشروطه بودند، زیرا می دیدند افراد بی دین و لامذهب، پشتیبان و مروّج مشروطه هستند. (51)
دولت و ملت ایران، کمونیست بودند». (54) گذشته از صحت یا عدم صحت تحلیل آیت الله بهجت از ماهیت انگلیسی نهضت مشروطه، او نابسامانی های دوره ی اخیر ایران را «مولود مشروطه» می داند. استدلال او بر چنین مدعایی، بیش از همه، برخاسته از تحلیل پی آمدهای منفی آن است. عوض شدن اخلاق ایرانی ها و یا تشبه آنان به اروپائیان، تأکید بر این که اسلام برای اداره ی حکومت ناتوان است و بالاخره، برداشتن عمامه ها و تحدید روحانیت، سه پی آمد عمده ی مشروطه اند (55) که بر سرنوشت عمومی جامعه ی دینی ما تأثیر زیادی نهاده اند. روحانیت که پیش از آن «به قضاوت و رسیدگی به امور مردم نیز اشتغال داشت» عملاً پس از مشروطه «از این گونه کارها برکنار شد». (56) و در عصر رضاخان نیز بر محدودیت های آن افزوده شد. «فشار و اختناق بر علما و روحانیون حوزه ی علمیه ی قم به جایی رسیده بود که اگر پاسبانی در مدرسه ی فیضیه پیدا می شد، طلاب از در و دیوارهای بالای بام فرار می کردند و یا برای درس و مباحثه به باغ های اطراف قم می رفتند و مخفی می شدند تا کسی متعرض آنها نشود». (57) ممنوعیت از تحصیل و درس و مباحثه به گونه ای بود که در مدت ده سال، ده نفر هم برای تحصیل علوم دینی به نجف نرفتند. (58) آیت الله بهجت ضمن اشاره به نشانه های خروج مردم از دین در عصر رضاخانی می افزاید:
حضرت حجت به کسانی که به خدمتش مشرف شده اند فرموده اند: برای بیرون کردن بچه ها از دین، همین مدرسه های دولتی کافی است. در زمان رضاخان برای هو هویٌت با کفار، بنا گذاشتند که ما کلاه آنها را به سر بگذاریم و در لباس با آنها هم شکل باشیم. برای هو هویّت و عینیٌت خادم و مخدوم، دستور هم شکلی در لباس و بی حجابی دادند تا در میان ما باشند و خودشان و زنهای بی حجابشان شناخته نشوند و در نتیجه از نزدیک دست در جیب ما بکنند و پول ما را بدزدند، علاوه بر اموال و مستعمراتی که در اختیارشان بود. (59)
روحانیت در چنین شرایط محدود کننده ای که توان دفاع از درس و بحث خود (60) را نداشت چگونه می توانست در مقابل انحرافات کلان اجتماعی رضاخان مقابله کند. حائری نیز بنا به دلائلی با «قیام علیه دولت» مخالف بود، به نقل از امام خمینی مرحوم سید محمدتقی خوانساری از مرحوم حائری خواسته بود علیه دولت کاری کند و الٌا مردم ـ بر
می گردند ـ البته همین طور هم شد و عده ی زیادی در اصفهان حتی از تقلید از ایشان برگشتند ـ مرحوم حائری خیال کرد که مقصود آقای خوانساری از این جمله که «اگر کاری نکنید مردم بر می گردند، این است که از تقلید شما بر می گردند، هر چند مقصود آقای خوانساری این نبود، بلکه منظورش دین بود که مردم از دین بر می گردند. حائری در جواب فرمود: حاضرم عملی برخلاف یقین انجام ندهم و به روستا بروم و لنگ بپوشم و کار عملگی انجام دهم. البته آخرالامر، تلگرافی اعتراض آمیز به شاه کرد که مردم ناراحتند، ولی شاه اعتنایی نکرد». (61)
نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی باشد و هر کس، دین دیگری غیر از اسلام را بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی گردد». اما استدلالی که بر جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت اقامه می کند دو گونه است: نخست آن که او با برهان سبر و تقسیم، زمان غیبت کبری را واجد سه صورت احتمالی، فرض و صورت سوم را به اثبات می رساند.
صورت اول: کتاب خدا و احکام و قوانین دین تعطیل شود.
صورت دوم: خود بخود بماند، یعنی خودش وسیله ی بقای خود باشد.
صورت سوم: نیاز به سرپرست و حاکم و مبین دارد که همان ولٌی امر و مجتهد جامع الشرایط است. (65)
فرض اول، عقلاً و نقلاً باطل است؛ زیرا دین مبین اسلام، آیین خاتم است و تا ختم نسل بشر باید راهنما و آیین امت باشد. و فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا قانون خود بخود اجرا نمی شود و نیاز به شخصی یا اشخاص دارد تا آن را حفظ و به اجرا درآورد.
ناچاراً باید به فرض سوم قایل باشیم و بگوئیم جامعه ی مسلمین را باید ولی امر با همه ی شئونات و ابعاد آن اداره کند. از سوی دیگر نیز روشن است که جامعه نیاز به تشکیلات فراوان از جمله ارتش، آموزش و پرورش، دادگستری و ... دارد و لذا باید دست ولی فقیه در همه ی شئونات مادی و معنوی، مبین و شارح و راهنما و حلال مشکلات است. در نتیجه ولی فقیه باید تمام شئونات امام معصوم (ع) به استثنای امامت و آن چه مخصوص امام معصوم است داشته باشد تا بتواند اسلام را در جامعه پیاده کند وگرنه در صورت عدم تشکیل حکومتی دشمنان اسلام نخواهند گذاشت که حکومت و آئین اسلامی پیاده شود. (66)
و دوم آن که، با برهان خلف می توان گفت: هیچ جامعه و کشوری با هرج و مرج پایدار نمی ماند و باید قانون و حاکم و حکومتی در آن حکمفرما باشد و اگر حکومت طاغوت حاکم باشد؛ دین مبین اسلام باقی نمی ماند و این خلاف فرض است؛ چون گفتیم به دلیل عقلی و نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی بماند. (67)
بدین ترتیب، بهجت با برهانی که بیان می کند نظراً عصر غیبت را به عصر رسالت و امامت پیوند می دهد و فقیه را جز در شأن امامت، واجد تمام شئونات معصوم می داند تا با
تشکیل دولتی اسلامی، و طبعاً اقامه ی دین، دو سوی عصر غیبت را به هم متصل سازد. از نظر او فقیه، شارح بر سنت و نیز اقامه کننده ی آن است. گر چه او خود می داند که «مجتهد صالح الحکومه و نافذ الحکم» در روزگار کنونی ما نسبت به گذشته کم اند. (68) و مراکز علمی ما «کمتر فقیه و مجتهد» تولید می کنند، اما همواره از برپایی حکومت اسلامی توسط فقیه جامع الشرایط حمایت می کند. شرایط چنین فقیهی همان شرایط عامه ای است که همگان گفته اند با این تأکید که او فردی را از میان فقیهان صالح الحکومة می داند که خود حاکم بر «شهوت و غضب» خویش است و جالب این که او در دوره ی حیات امام خمینی او را مصداق چنین فقیهی می داند. (69)
آن چه در فقرات فوق آمد تمام چیزی بود که آیت الله بهجت به طور اجمال در باب ولایت فقیه بیان نموده است. از ظاهر عبارات او بر می آید که او مشروعیت ولایت فقیه را انتصابی می انگارد و اساساً وارد گفت و گوهای معمول روحانیون در باب ماهیت مردمی و یا الهی حکومت اسلامی نمی شود. و تنها از رویه های دموکراتیک در جمهوری اسلامی به عنون قضیه ی خارجیه، حمایت و شرکت مردم در انتخابات نه امری واجب، بلکه اختیاری می داند که به خود آنها وانهاده شده است. (70) با این همه، آیت الله بهجت با ردّ این سخن که «الحکم لمن غلب» و نیز بیان این روایت که «الملک یدوم مع الکفر و لا یدوم مع الظلم» به طور ضمنی می پذیرد که دولت پیشنهادی اش نه به زور می تواند به قدرت رسد و نه به هنگام به قدرت رسیدن، ظلم و استبداد پیشه کند. بدین ترتیب، برخلاف تصور عامه از بهجت که او را نظریه پرداز سنتی می انگارند که نگاهی سلبی به زندگی سیاسی در عصر غیبت دارد، ولی نگاهی ایجابی به حکومت اسلامی داشته و خواهان اقامه ی تمام قوانین اسلام در عصر غیبت است.
واژه های کلیدی: نگاه های سلبی و ایجابی به سیاست، مشروطه، مشروعه، حکومت اسلامی.
مقدمه
محمدتقی که پنجمین فرزند خانواده به حساب می آمد، پس از تحصیلات ابتدایی، در همان شهر به تحصیل علوم دینی پرداخت و در 1308هـ.ش در حالی که چهارده سال بیشتر نداشت، روانه ی عراق شد و در شهر کربلا سکنا گزید. در کربلا، چهار سال ماند و بخش عمده ای از مباحث فقه و اصول در دوره ی سطح حوزه را به پایان رساند و سپس در سال 1312هـ.ش جهت ادامه تحصیل به نجف اشرف هجرت نمود. در این شهر، بخش های پایانی دروس سطح را نزد اساتید بنامی همچون شیخ مرتضی طالقانی، محمد هادی میلانی و سید ابوالقاسم خویی خواند و سپس به حلقه ی درس بزرگانی مثل سید ابوالحسن اصفهانی، آقا ضیاء عراقی، میرزای نائینی و البته شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، معروف به مرحوم کمپانی پیوست. بدون تردید، کمپانی که بهجت، بیش از همه شاگردی او را نموده بود، تأثیرات زیادی بر سلوک فردی و مبانی علمی او نهاد. کمپانی که از شاگردان بارز و برجسته ی آخوند خراسانی به حساب می آمد، پس از رحلت استادش، موقعیتی ویژه در نجف یافت. با این همه، درس او بسیار سنگین، اما پرمحتوا بود؛ به گونه ای که فقط برای طلاب فاضل، قابل استفاده بود. در حالی که محل درس دیگر اساتید نجف، از طلاب علوم دینی پر می شد، درس او چنین نبود و تنها تعداد انگشت شماری از طلاب در اطراف حجره ای گرد او می آمدند. گذشته از قوت علمی او در فقه و اصول، اساساً وی اهل مراقبه، سکوت و محاسبه بود، پیوست فکر می کرد، به ندرت سخن می گفت، در مجالس و محافل که بین علما بحثی در می گرفت، سکوت می کرد. در هر جای مجلس که خالی بود می نشست و بسیار متواضع، خوش اخلاق و آرام بود. با آن که ثروت فراوانی از پدرش به او رسیده بود، همه را به فقرا و طلاب بخشید و خود چیزی نداشت. (2)
آیت الله بهجت که همواره از کمپانی به «استاد ما» تعبیر می کند، خصائصی بسیار
نزدیک به او دارد، از مبانی فقهی و اصولی گرفته تا شیوه ی تدریس او و نیز توجه وافرش به عبادات و اذکار یومیه، برای کسانی که احوالات و آثار مرحوم کمپانی را دیده و یا شنیده اند، جذابیت خاصی دارد. (3) حتی شهید مطهری نیز به دلیل این که بهجت، درس کمپانی را دیده است، به طلاب سفارش می کرد به حلقه ی درس او به ویژه اصولش بپیوندند. (4) اما آن چه بر تشابهات سلوک فردی و علمی بهجت با کمپانی می افزاید و به او در میان معاصرینش تمایز می بخشد تربیت عرفانی او نزد عارف نامی آن روزگار، یعنی سیدعلی قاضی است. به احتمال قوی، یکی از دلایل عزیمت بهجت به نجف اشرف و ترک کربلا، حضور قاضی در نجف بود که او را شتابان در سن 18 سالگی روانه ی آن دیار کرد و سالیان متمادی، شاگردی او نمود. در آن زمان، حوزه ی علمیه ی نجف، گذشته از قوت و اتقانی که در مباحث اصول و فقه اسلامی داشت، محلی مناسب نیز برای سیر و سلوک عاشقانی مثل بهجت بود. وجود عارفانی در آن دیار، فضای معنوی حوزه ی نجف را قوت می بخشید و هر طالب عاشقی را در خود زمین گیر می کرد. به نقل از خود آیت الله بهجت در حرم مطهر حضرت امیر علیه السلام، بیش از 70 نفر در قنوت نماز وترشان دعای ابوحمزه ی ثمالی می خواندند؛ چیزی که او را همواره از فقدان یا قلتش در میان حوزویان نگران می سازد. (5) آیت الله قاضی، که خود از شاگردان شیخ الشریعه اصفهانی و آخوند خراسانی به حساب می آمد، در عرفان به حقایق والایی دست یافته بود. بیتوته های او در مسجد کوفه و سهله، معروف و نمازهای طولانی و حزینش می توانست افرادی مثل بهجت و علامه طباطبایی و شهید دستغیب را مجذوب خود کند. جذبه ای که او را مجبور می ساخت تا افراد دیگری را به حلقه ی درس عرفان قاضی نیز دعوت کند. آیت الله بهجت که در نخستین دوره ی درس خارج اصول آیت الله خویی نیز شرکت کرده بود در این باره می گوید:
بنده مدتی در درس آیت الله خویی شرکت می کردم. روزی صحبت ایشان در رابطه با استعمال لفظ در اکثر از یک معنی فرمودند که این گونه استعمال که مستلزم دو لحاظ آلی و استقلالی است و جمع بین دو لحاظ در یک استعمال محال است، در همان سن جوانی به آیت الله خویی عرض کردم: ممکن است نفس انسان به مرتبه ای از قوه برسد که بتواند بین این دو لحاظ جمع کند. البته این مطلب را به بهانه ی انتباه آیت الله
خویی به لزوم تحصیل معارف الهیه و اتصاف به صفات اولیاء الله عنوان کردیم، آیت الله خویی، علت عنوان این مطالب را جویا شدند و بعد از توضیح بنده پرسیدند به چه کسی و کجا مراجعه کنم؟ بنده، حضرت آیت الحق سید علی قاضی را معرفی کردم. (6)
بدین سان می توان گفت که آیت الله بهجت، نقطه ای است که مرحوم کمپانی و سید علی قاضی به تلاقی می رسند و این گونه برکات علمی و عرفانی خود را از طریق او به دیگران منتقل می سازند. به همین دلیل، بهجت، محصول دو مکتب اصولی و عرفانی حوزه ی علمیه ی نجف در سال های پایانی مشروطیت است که تعقل، عرفان و توجه به امور سیاسی از خصایص بارز آن به حساب می آیند. اهتمام آیت الله بهجت به مباحث امامت و مداومت او بر ادعیه و زیارات مأثوره، ساده زیستی و شهرت گریزی او در کنار اهتمامش به زیّ طلبگی و نیز فراروی او از ظاهر حدیث و تأکید وافرش بر تعقل پیرامون مفاد احادیث مروی، (7) یادآور مشی و سلوک کمپانی و قاضی در دوره ی معاصر است. اما آن چه برای جوانی مثل بهجت اهمیت داشت، بازتاب تحولات نهضت مشروطه در میان حوزه ی نجف بود که او از مسیر مخالفان و موافقان مشروطیت در یافته ـ و در سال های اقامتش در ایران در حاشیه ی دروسش به شاگردانش بازگو می کرد. گر چه او همانند سید کاظم یزدی، نظری مخالف با مشروطه داشت و همواره بی علاقگی خود به دیدگاه استادش، یعنی میرزای نائینی در حمایت از مشروطه را نشان می داد، اما هیچ گاه سیاست در کانون تأملات او قرار نگرفت و او نیز همانند بسیاری از نظریه پردازان سنتی که عمدتاً متأثر از لطمات وارده بر روحانیت در سال های پس از مشروطه به سیاست بدبین بودند، در کرانه به سیاست می نگریست و هرگز خود را به گفت و گوهای روحانیون سیاسی متصل نکرد. با این همه، او نظام مشروطه را مصداق حکومت اسلامی نمی دانست و برخلاف میرزای نائینی آن را دفع فاسد به افسد (مشروطه) می انگاشت. شاید به همین دلیل بود که در نجف در محفل کوچک درسی خود، به تفصیل از ولایت سیاسی فقیهان سخن گفت (8) و بعدها آن را تنها حکومتی دانست که می توانست متصف به وصف اسلامی در عصر غیبت شود. (9)
بهجت و بازگشت به ایران
کمپانی تقلید بر او را حرام و بر اجتهادش صحه نهاده بود، (10) در سال 1324 شمسی، به ایران مهاجرت، پس از دریافت اخبار مرگ اساتیدش در نجف، از بازگشت به آن دیار، منصرف و در قم سکنی گزید. او در شرایطی، وارد حوزه ی علمیه ی قم شد که روحانیت، دوران بد رضاخانی را پشت سر نهاده و هم اینک در حال بازسازی و تقویت خود با رهبری داهیانه ی آیت الله بروجردی بود و این می توانست مجتهد تازه واردی مثل او را در این شهر به شکوفایی برساند. در ابتدا، وی به حلقه ی درس آیت الله حجت کوه کمره ای ـ یکی از مراجع ثلاث پس از ارتحال آیت الله شیخ عبدالکریم حائری ـ پیوست و سپس همراه فضلای آن روز حوزه به درس بروجردی حضور یافت و به تدریج به برجستگی در فهم درس و اشکال بر استاد شهرت یافت. وزانت علمی مرحوم کمپانی در میان اصولیین قم، زمینه ای شد تا شاگرد او یعنی بهجت، به تبیین دیدگاه های او در میان گروهی از طلاب بپردازد و این می توانست برای فضلایی که طالب شنیدن دیدگاههای کمپانی در باب اصول فقه از زبان شاگردش بودند، جذابیت بیافریند. (11) با این همه، شیوه ی تدریس او همانند استادش، کمپانی، غیر معمول بود و علاقمندان زیادی به گرد خود جمع نمی کرد. او برخلاف دروس خارج فقه و اصول که معمولاً استاد، مطلب را تبیین و سپس اقوال علماء را یکایک نقل و سپس نظریه ی مختار را توضیح می دهند، در حالی که نشسته و زانوهایش را بغل گرفته بود، مسئله ای را مطرح و به صورت پرسش و پاسخ احتمالی، بحث را اداره می کرد. (12) همین ویژگی سبب می شد تا طلابی که اهل مطالعه بودند روانه ی درس او شده و به گرمی محفل درسی او بیفزایند. (13) اما آنچه بیش از همه، به او در حوزه ی علمیه ی قم برجستگی می بخشد سلوک اخلاقی و عرفانی اوست که هر کس تا آخر، ارادت مند او می شود. گذشته از توسلات منحصر بفردی که با اهل بیت (ع) دارد، واجد کرامات زیادی است که به ندرت از خود او شنیده شده است. بنابر شاهدان و همراهان دائمی او، تا کنون حتی یک مکروه و ترک مستحب از او دیده نشده (14) اگر بخواهد پشت سر خود را می بیند. (15) رویایش برای دیگران حجت شرعی است. (16) هم چنان که آیت الله مصباح یزدی ـ که 15 سال در حلقه ی شاگردان بهجت به سر برده ـ تأکید می کند شاید کسی که از نزدیک، بهجت را نشناسد خیال کند همّ و غم او عبادت، نماز و درس است و اساساً توجهی به امور سیاسی و اجتماعی ندارد، اما به نظر می رسد که وی به بسیاری از امور اجتماعی و سیاسی، التفات دارد، ولی بیش از آن که خود را درگیر چنین اموری بنماید، شاگردانش را سفارش می دهد که به این گونه مسائل اهمیت دهند. استدلال او بر چنین سفارشی نیز آن است که اگر
کسانی که به مسائل معنوی و علمی تقیٌد دارند به امور سیاسی نپردازند، روزگاری فرا می رسد سیاست و اجتماع به دست نااهلان می افتد و جامعه از مسیر خودش منحرف می گردد. (17) البته مراد او از پرداختن به چنین اموری نه تصدی گری سیاسی، بلکه فعالیت های فرهنگی است که منافاتی با شئون طلبگی ندارد. (18) بر اساس اسناد و مدارک موجود، گر چه اثری از بهجت در نهضت اسلامی مشاهده نمی شود، اما او همواره مؤید انقلاب و بر روحانیونی که به نهضت پیوسته اند تأثیر زیادی نهاده است. به گونه ای که برخی او را در کنار امام خمینی و علامه طباطبایی، سه رکن انقلاب در بعد تربیت روحانیون انقلابی می دانند. (19)
آیت الله بهجت در اوایل دهه ی چهل بارها تأکید می کرد اینها دارند دین را از بین می برند. روزی شخصی به ایشان عرض کرد احتمال نمی دهید آیت الله خمینی در مخالفت با شاه، تندی می کند؟ وی در جواب فرمود: شما احتمال نمی دهید که خیلی کُند می رود؟ شاید مقصود ایشان از این جمله این بود که امام می بایست علیه پهلوی اعلام جهاد می کرد. (20)
حتی آیت الله محمد هادی فقهی می افزاید: زمانی که امام خمینی را تبعید کردند، ایشان در درس گفتند کسانی نیستند بروند این سران را بکشند؟ (21) علاوه بر این، روابط دوستانه ای که میان او و امام خمینی برقرار بود همواره او را خیر خواه انقلاب و دعاگوی آن فقید می ساخت. (22) به هر ترتیب، بهجت که امروزه یکی از مراجع طراز اول ایران به حساب می آید و روابط صمیمی نیز با مقام معظم رهبری دارد به تدریج پس از ارتحال امام خمینی به مرجعیت رسید. گذشته از کسان بسیاری از جمله آیت الله بهاءالدینی که بر مرجعیت وی تأکید می کردند. (23) خصائص علمی و عرفانی او سبب می شد تا همگان بر احراز چنین مقامی صحّه نهند و از مرجعیت اش حمایت کنند. مروری بر مواضع او در دوره ی مرجعیت نشان می دهد که او گر چه همواره نگاهی به آینده ی نزدیک، یعنی ظهور دولت امام زمان علیه السلام دارد، اما همواره نگران احوال جامعه ی بشریت و تبعاً خواهان برپایی جامعه ی ایمانی در سال های پیش از ظهور است، چیزی که او از مسیر دعا کردن و نحوه ی تعامل پارسایانه اش با مردم پی می جوید. با این همه، آن چه در آرا و سلوک او مشهود است و همان نیز همواره او را در جمع نظریه پردازان سنتی نگه می دارد، همان منظری است که او از درون آن به مسائل کنونی انسان معاصر می پردازد. در واقع، او بیش از آنکه به موضوعات کلان جامعه با آن پیچیدگی های نوینی که به خود گرفته اند، بنگرد، بر حسب
مناسبات قدیم با آنها به تعامل می پردازد و این شاید مهم ترین وجه فارق عالمانی مثل او از نظریه پردازان متجدد در درون حوزه ی علمیه ی قم باشد که آنان نه تنها مناسبات و مهندسی اجتماعی گذشته را ناکافی، بلکه موجب تعطیلی احکام شریعت اسلامی می دانند. برای مثال، آیت الله بهجت، بدون این که تبیینی از مسئله ی بی عدالتی و یا فقر ارائه دهد می کوشد آن را بر حسب راه حل های گذشته حل نماید.
«چه خوب است در هر شهری و دهی و مجتمعی، مهمانخانه های مجانی برای فقرا و مساکین باز می شد ... در عرب های بادیه نشین و دهات و روستاهای عراق و نیز بین کربلا و نجف، قبلاً در هر یک فرسخ ـ و یا کمتر و بیشتر ـ یک مضیف بود که از رهگذران و زایران پذیرایی می کردند، حتی اگر انسان در آن جا یک وعده نهار یا شام نمی خورد، ناراحت می شدند، هر کس به اندازه ی وسع خود، مضیف خود را اداره می کرد. بنده یکی دو مرتبه به این مضیف ها رفته ام ... آیا اگر در همه ی بلاد اسلامی، این گونه مهمانخانه ها برقرار می بود مرام کمونیستی می توانست در آنها رخنه کند!؟ آیا اگر خمس و زکات ها داده شود وضع مسلمانان این گونه بود؟ در روایت است که اگر عدل و داد اجرا می شد [و خمس و اموال به سادات داده می شد] هیچ کس از خاندان هاشم و مطلٌب به زکات نیازمند نمی شدند. از بعضی از آخوندهای عرب شنیدم که می گفتند: گاهی اتفاق می افتاد که شخصی یک سال در این مضیف ها می ماند». (24)
آیت الله بهجت و نظریه ی مشروطه
پله های اطاق مطالعه ی شخصی خود و عزیمت به محل درس، از او در باب اساس مشروطیت امضا گرفتند؛ در حالی که تمام فکر آخوند، صرف جمع آوری مطالب درس بود». (27) با این همه، همینان پس از به قدرت رسیدن، برای آخوند نوشتند این گونه نیست که ما همه ی فرمایشات شما را بپذیریم. (28) گذشته از این که از نظر آیت الله بهجت که معتقد است «اگر جریان مشروطیت اتفاق نمی افتاد مرحوم آخوند خراسانی در مرجعیت تعین میرزای شیرازی بزرگ را داشت» اساساً مشروطه قادر به دفع ظلم نبود و هرگز نمی توانست به تقلیل آن بینجامد. در واقع، آنان «غافل از این بودند که ظلم را چگونه باید رفع و برطرف کرد؟ آیا می توان ظلم را با چیزی تقلیل داد که «خود اشدّ ظلماً است». (29) در واقع، آیت الله بهجت، برخلاف استدلال مشروطه طلبان، نظام مشروطه را دفع افسد به فاسد نمی دانست، بلکه آن را فاسدتر از نظام سلطنت می انگاشت. دلایل او بر چنین ایده ای، علاوه بر این که او مشروطه را نظامی غیر دینی می انگاشت و به نقل از آقا ضیاء عراقی مشروطه را به پوشاندن لباسی فرنگی و انگلیسی بر تن ایرانیان تشبیه می کرد، (30) اساساً برای او قابل قبول نبود که «مقدسین علماء» با مشروطه مخالف، و در عین حال مشروطه نظامی درست باشد. (31)
علمای مشروطه خواه به اسم تقلیل ظلم قاجار به میدان آمدند و مشروطه را تائید و امضاء کردند. اما چه تقلیلی که سرانجام حاضر نشدند بگویند ما با مشروطه ی موافق شرع و دین (مشروطه ی مشروعه) موافقیم و سرانجام کار به جایی رسید که موافقت قوانین مجلس با نظر طراز اول فقها را که به همین وسیله مردم و علمای اسلام و نجف را اغفال کرده بودند اسقاط کردند و آن شخصی که موافق مشروطه بود، گفت: مگر می شود قانون با مذهب موافقت کند، آن هم مذهب شیعه؟! و وکلای مجلس در تطابق قانون با دین توقف و تردید داشتند از اطراف تلگراف آمد که از این بهتر نمی شود. (32)
گروه دوم نیز روحانیونی مثل «مرحوم شیخ فضل الله نوری بودند که اول وارد مشروطه شدند، ولی بعد از آن خارج و به مخالفت با آن پرداختند». (33) نوری وقتی دریافت که مشروطه از سوی سفارت انگلیس تأیید و پشتیبانی می شود و کسان دیگری غیر از
علما و متدیٌنین و به تعبیر ایشان پاچه ور مالیده ها از مشروطه حمایت می کنند و دید که این دو طایفه ی روحانی و غیر روحانی در صف مشروطه خواهی با هم جمع نمی شوند و در یک صراط و یک خط و یک راه و به منظور یک هدف حرکت نمی کنند از مشروطه دست کشید و فرمود: مشروطه باید مشروعه شود، مشروطه خواهان با شایعه پراکنی وانمود کردند که ایشان موافق مشروطه است، ولی استبدادها با رشوه او را خریده اند». (34) البته پیش گویی یا تحلیل نوری از دخالت دولت انگلیس در واقعه ی مشروطه نیز بعدها برای برخی از حامیان مشروطه روشن گردید. «یکی از آقایان می گفت: بعد از گذشت بیست سال از جریان مشروطه فهمیدیم که برای دولت انگلیس کار می کنیم نه به نفع دین». این چیزی بود که «در اول امر مشروطه، علما پیش بینی» (35) کرده و آینده را دیده بودند. شیخ فضل الله نوری علاوه بر این که می فرمود: مشروطه، مقدمه ی کشف حجاب است و کشف حجاب از لوازم مشروطیت به حساب می آید تأکید نیز می کرد که «مشروطه، مقدمه ی جلوگیری و مبارزه با روحانیون است». (36) و این همان چیزی بود که روزی سید کاظم یزدی در نجف در محضر عده ای از هواخواهان مشروطه که با شعر و نثر از مشروطیت تعریف و تمجید می کردند، گفته بود «در مشروطه مواظب عمامه هایتان باشید». (37)
مرحوم شیخ فضل الله نوری از پیش خبر می داد که کشف حجاب از لوازم مشروطه است. آن مرحوم می دید که مقررات مشروطه به ظاهر، اسلامی است، ولی از مصادر لاابالی و بلکه بی دین، سرچشمه می گیرد و تأیید می شود. لذا به مشروطه خواهان گفته بود: مرا می کشند شما را هم می کشند. (38)
«در نهایت نیز چنین شد علاوه بر نوری، سید عبدالله بهبهانی را تیرباران و شخصیت های بزرگی مانند مرحوم آل مقابین از علمای کاظمین و آقایان بحرالعلوم و خرگامی از علمای رشت را کشتند، ولی هیچ کس حتی بستگانشان نفهمیدند چه کسی آنها را کشته است». (39) اما آن چه در این حادثه اهمیت می یافت، بازتاب اعدام نوری در حوزه ی علمیه ی نجف بود.
کشته شدن مرحوم شیخ فضل الله نوری مثل توپ در نجف صدا کرد و علیه مرحوم آخوند خراسانی تمام شد. اگر این قضیه نبود ریاست مطلقه و مرجعیت عامه مانند میرزای شیرازی بزرگ به ایشان می رسید. لذا وقتی بعد از قتل مرحوم نوری نزد مرحوم آخوند آمدند، فرمود: دنیای مرا از بین بردید، آیا می خواهید آخرتم را هم از بین ببرید؟! (40)
مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی یا همو که همواره آیت الله
بهجت از او به استاد ما یاد می کند نیز تأکید کرد که از زمانی که شیخ فضل الله نوری را به دار آویختند، دیگر این ملت روز خوش نخواهند دید. (41) با این همه، بهجت با بیان این مطلب که «ان عدّتم عُدنا» (42) یعنی اگر برگردید ما نیز بر می گردیم، به طور ضمنی توصیه می کند که اگر از افعال خود در مشروطه توبه کنیم و رابطه ی خود با خدا را اصلاح کنیم، پیش بینی کمپانی اتفاق نخواهد افتاد. (43)
گروه سوم نیز روحانیونی بودند به رهبری آسید کاظم یزدی که نه وارد جریان مشروطه خواهی شدند و نه هم آن را تأیید کردند. (44) یزدی همان کسی است که بهجت از او به عنوان یکی از مقدسین مخالف مشروطه یاد می کند که گویا «مؤید من عندالله» بود. از نظر او یزدی، آینده ی مشروطه را پیش بینی و آن را مصداق «کلمة حق یراد بها الباطل» می دانست (45) و با بهره ای که از مقام ثبوت داشت لوازم عقلی و عادی و آثار مترتبه و مترقبه ی مشروطه را ملاحظه و با آگاهی با آن مخالفت ورزید. (46) گر چه مخالفت های او در شرایطی که نجف، هواخواه مشروطه بود او را مجبور می ساخت «برای مدتی نزد شیوخ عشایر نجف اشرف پناهنده شود تا از گزند مشروطه خواهان آن دیار که خواهان بیرون رفتن او از نجف بودن در امان بماند». (47) اما او قسم یاد کرده بود که در مقابل اباطیل مشروطه خواهان ایستادگی کند. او نه علاقه ای به مرجعیت داشت و نه هم از به خطر افتادن مرجعیت اش در آن شرایط می هراسید و هنگامی که از او درباره ی فرد اعلم می پرسیدند، او با بیان این که:
اگر میزان در اعلمیت اقربیت به واقع باشد، آقای سیدابوالحسن و اگر میزان تسلط بر استدلال بر مطلب باشد آقای نائینی اعلم است. (48)
دیگران را از خود دور می ساخت و این چنین با مشروطیت مخالفت می ورزید. البته او همانند کلیه ی مشروطه خواهان با استبداد و بی عدالتی مخالف بود، اما واقعه ی مشروطه را رافع آن نمی دانست. به همین دلیل همو، پس از مشروطه در پاسخ به این پرسش که مخالفین شما چطورند؟ گفته بود: مخالفت ما با آنها در کبریات نبود، نزاع موضوعی و صغروی بود. (49) او به خوبی می دانست در شرایطی که نجف و ایران در تپش مشروطه خواهی به سر می برد، مخالفت هایش ممکن است به ضرر مخالفین مشروطه تمام شود، اما احتیاط پیشه کرد و به قول آیت الله بهجت در موارد شبهه ناکی مثل مشروطه متوقف گردید.
روزی در جریان مشروطیت، مرحوم آخوند خراسانی خواست درس شروع کند یک نفر بلند شد و گفت در تبریز خون ریزی شده است، بنا شد دسته جمعی به منزل آسید کاظم یزدی بروند ... جمعیت وارد خانه ی سید شدند و گفتند اگر با مشروطه موافقت نکنید ظلم و خون ریزی می شود. سید فرمود: می دانم کاسه ی زهر است نمی خورم شما که نمی دانید اگر بخورید معذورید. (50) به غیر از آسید کاظم یزدی نیز عالمانی مثل آخوند ملاقربان علی زنجانی بودند که با مشروطه مخالفت می کردند. زنجانی بر اساس نظر خود با مشروطه مخالف بودند برای اینکه سید کاظم یزدی مخالف مشروطه است، خودشان شخصیت مستقلی در اظهار مخالفت با مشروطه بودند، زیرا می دیدند افراد بی دین و لامذهب، پشتیبان و مروّج مشروطه هستند. (51)
پی آمدهای مشروطه
دولت و ملت ایران، کمونیست بودند». (54) گذشته از صحت یا عدم صحت تحلیل آیت الله بهجت از ماهیت انگلیسی نهضت مشروطه، او نابسامانی های دوره ی اخیر ایران را «مولود مشروطه» می داند. استدلال او بر چنین مدعایی، بیش از همه، برخاسته از تحلیل پی آمدهای منفی آن است. عوض شدن اخلاق ایرانی ها و یا تشبه آنان به اروپائیان، تأکید بر این که اسلام برای اداره ی حکومت ناتوان است و بالاخره، برداشتن عمامه ها و تحدید روحانیت، سه پی آمد عمده ی مشروطه اند (55) که بر سرنوشت عمومی جامعه ی دینی ما تأثیر زیادی نهاده اند. روحانیت که پیش از آن «به قضاوت و رسیدگی به امور مردم نیز اشتغال داشت» عملاً پس از مشروطه «از این گونه کارها برکنار شد». (56) و در عصر رضاخان نیز بر محدودیت های آن افزوده شد. «فشار و اختناق بر علما و روحانیون حوزه ی علمیه ی قم به جایی رسیده بود که اگر پاسبانی در مدرسه ی فیضیه پیدا می شد، طلاب از در و دیوارهای بالای بام فرار می کردند و یا برای درس و مباحثه به باغ های اطراف قم می رفتند و مخفی می شدند تا کسی متعرض آنها نشود». (57) ممنوعیت از تحصیل و درس و مباحثه به گونه ای بود که در مدت ده سال، ده نفر هم برای تحصیل علوم دینی به نجف نرفتند. (58) آیت الله بهجت ضمن اشاره به نشانه های خروج مردم از دین در عصر رضاخانی می افزاید:
حضرت حجت به کسانی که به خدمتش مشرف شده اند فرموده اند: برای بیرون کردن بچه ها از دین، همین مدرسه های دولتی کافی است. در زمان رضاخان برای هو هویٌت با کفار، بنا گذاشتند که ما کلاه آنها را به سر بگذاریم و در لباس با آنها هم شکل باشیم. برای هو هویّت و عینیٌت خادم و مخدوم، دستور هم شکلی در لباس و بی حجابی دادند تا در میان ما باشند و خودشان و زنهای بی حجابشان شناخته نشوند و در نتیجه از نزدیک دست در جیب ما بکنند و پول ما را بدزدند، علاوه بر اموال و مستعمراتی که در اختیارشان بود. (59)
روحانیت در چنین شرایط محدود کننده ای که توان دفاع از درس و بحث خود (60) را نداشت چگونه می توانست در مقابل انحرافات کلان اجتماعی رضاخان مقابله کند. حائری نیز بنا به دلائلی با «قیام علیه دولت» مخالف بود، به نقل از امام خمینی مرحوم سید محمدتقی خوانساری از مرحوم حائری خواسته بود علیه دولت کاری کند و الٌا مردم ـ بر
می گردند ـ البته همین طور هم شد و عده ی زیادی در اصفهان حتی از تقلید از ایشان برگشتند ـ مرحوم حائری خیال کرد که مقصود آقای خوانساری از این جمله که «اگر کاری نکنید مردم بر می گردند، این است که از تقلید شما بر می گردند، هر چند مقصود آقای خوانساری این نبود، بلکه منظورش دین بود که مردم از دین بر می گردند. حائری در جواب فرمود: حاضرم عملی برخلاف یقین انجام ندهم و به روستا بروم و لنگ بپوشم و کار عملگی انجام دهم. البته آخرالامر، تلگرافی اعتراض آمیز به شاه کرد که مردم ناراحتند، ولی شاه اعتنایی نکرد». (61)
آیت الله بهجت و حکومتی اسلامی در عصر غیبت
نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی باشد و هر کس، دین دیگری غیر از اسلام را بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی گردد». اما استدلالی که بر جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت اقامه می کند دو گونه است: نخست آن که او با برهان سبر و تقسیم، زمان غیبت کبری را واجد سه صورت احتمالی، فرض و صورت سوم را به اثبات می رساند.
صورت اول: کتاب خدا و احکام و قوانین دین تعطیل شود.
صورت دوم: خود بخود بماند، یعنی خودش وسیله ی بقای خود باشد.
صورت سوم: نیاز به سرپرست و حاکم و مبین دارد که همان ولٌی امر و مجتهد جامع الشرایط است. (65)
فرض اول، عقلاً و نقلاً باطل است؛ زیرا دین مبین اسلام، آیین خاتم است و تا ختم نسل بشر باید راهنما و آیین امت باشد. و فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا قانون خود بخود اجرا نمی شود و نیاز به شخصی یا اشخاص دارد تا آن را حفظ و به اجرا درآورد.
ناچاراً باید به فرض سوم قایل باشیم و بگوئیم جامعه ی مسلمین را باید ولی امر با همه ی شئونات و ابعاد آن اداره کند. از سوی دیگر نیز روشن است که جامعه نیاز به تشکیلات فراوان از جمله ارتش، آموزش و پرورش، دادگستری و ... دارد و لذا باید دست ولی فقیه در همه ی شئونات مادی و معنوی، مبین و شارح و راهنما و حلال مشکلات است. در نتیجه ولی فقیه باید تمام شئونات امام معصوم (ع) به استثنای امامت و آن چه مخصوص امام معصوم است داشته باشد تا بتواند اسلام را در جامعه پیاده کند وگرنه در صورت عدم تشکیل حکومتی دشمنان اسلام نخواهند گذاشت که حکومت و آئین اسلامی پیاده شود. (66)
و دوم آن که، با برهان خلف می توان گفت: هیچ جامعه و کشوری با هرج و مرج پایدار نمی ماند و باید قانون و حاکم و حکومتی در آن حکمفرما باشد و اگر حکومت طاغوت حاکم باشد؛ دین مبین اسلام باقی نمی ماند و این خلاف فرض است؛ چون گفتیم به دلیل عقلی و نقلی باید دین مبین اسلام تا قیام قیامت باقی بماند. (67)
بدین ترتیب، بهجت با برهانی که بیان می کند نظراً عصر غیبت را به عصر رسالت و امامت پیوند می دهد و فقیه را جز در شأن امامت، واجد تمام شئونات معصوم می داند تا با
تشکیل دولتی اسلامی، و طبعاً اقامه ی دین، دو سوی عصر غیبت را به هم متصل سازد. از نظر او فقیه، شارح بر سنت و نیز اقامه کننده ی آن است. گر چه او خود می داند که «مجتهد صالح الحکومه و نافذ الحکم» در روزگار کنونی ما نسبت به گذشته کم اند. (68) و مراکز علمی ما «کمتر فقیه و مجتهد» تولید می کنند، اما همواره از برپایی حکومت اسلامی توسط فقیه جامع الشرایط حمایت می کند. شرایط چنین فقیهی همان شرایط عامه ای است که همگان گفته اند با این تأکید که او فردی را از میان فقیهان صالح الحکومة می داند که خود حاکم بر «شهوت و غضب» خویش است و جالب این که او در دوره ی حیات امام خمینی او را مصداق چنین فقیهی می داند. (69)
آن چه در فقرات فوق آمد تمام چیزی بود که آیت الله بهجت به طور اجمال در باب ولایت فقیه بیان نموده است. از ظاهر عبارات او بر می آید که او مشروعیت ولایت فقیه را انتصابی می انگارد و اساساً وارد گفت و گوهای معمول روحانیون در باب ماهیت مردمی و یا الهی حکومت اسلامی نمی شود. و تنها از رویه های دموکراتیک در جمهوری اسلامی به عنون قضیه ی خارجیه، حمایت و شرکت مردم در انتخابات نه امری واجب، بلکه اختیاری می داند که به خود آنها وانهاده شده است. (70) با این همه، آیت الله بهجت با ردّ این سخن که «الحکم لمن غلب» و نیز بیان این روایت که «الملک یدوم مع الکفر و لا یدوم مع الظلم» به طور ضمنی می پذیرد که دولت پیشنهادی اش نه به زور می تواند به قدرت رسد و نه به هنگام به قدرت رسیدن، ظلم و استبداد پیشه کند. بدین ترتیب، برخلاف تصور عامه از بهجت که او را نظریه پرداز سنتی می انگارند که نگاهی سلبی به زندگی سیاسی در عصر غیبت دارد، ولی نگاهی ایجابی به حکومت اسلامی داشته و خواهان اقامه ی تمام قوانین اسلام در عصر غیبت است.
پی‌نوشت‌ها:
*دانش آموخته ی حوزه ی علمیه ی قم و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی
1. حسین آوردی، ستارگان هدایت، چاپ چهارم، نشر برگزیده، 1376، ص 36 ـ 35.
2. فریادگر توحید، چاپ دوازدهم (قم: انتشارات انصاری، 1385) ص 87 ـ 82.
3. رضا باقی زاده، بهجت عارفان در حدیث دیگران، مصاحبه با آیت الله مصباح یزدی (قم: صدرا، چاپ دهم) ص 47.
4. همان، مصاحبه با آیت الله محمدحسن احمدی فقیه یزدی، ص 151.
5. رضا باقی زاده، نکته های ناب از آیت الله العظمی بهجت (قم: کمال اندیشه، چاپ دوازدهم، 1386) ص 25.
6. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله شیخ جواد کربلایی، ص 94 ـ93.
7. نکته های ناب، پیشین، ص 158.
8. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله مسعودی خمینی، ص 108 ـ107.
9. همان، مصاحبه با حجت الاسلام و المسلمین حاج شیخ هادی قدس، ص 168 ـ 167.
10. نکته های ناب، پیشین، ص 97.
11. فریادگر توحید، پیشین، ص 28.
12. بهجت عارفان، پیشین، مصاحبه با آیت الله محمدعلی گرامی، ص 78 ـ 77.
13. همان، مصاحبه با آیت الله مسعودی خمینی، ص 101.
14. نکته های ناب، پیشین، ص 101.
15. بهجت عارفان، پیشین، ص 92.
16. نکته های ناب، پیشین، ص 113.
17. بهجت عارفان، پیشین، ص 53 و نیز نکته های ناب، پیشین، ص 103.
18. بهجت عارفان، پیشین به نقل از آیت الله مصباح یزدی.
19. فریادگر توحید، پیشین، ص 180.
20. بهجت عارفان، پیشین، ص 106.
21. همان، ص 124.
22. همان، ص 55.
23. بهجت عارفان، پیشین، ص 138.
24. در محضر حضرت آیت الله العظمی بهجت، محمدحسین رخشاد، جلد دوم، ص 20 ـ 19.
25. محمدحسین رخشاد، در محضر آیت الله العظمی بهجت، قم: انتشارات موسسه ی فرهنگی سماء، چاپ ششم، جلد دوم، 1386، ص 97.
26. همان، ص 374.
27. همان، مجلد اول، ص 87 [در حالی که همینها نتوانستند از مرحوم میرزای شیرازی بزرگ در سامراء در باب مشروطه امضا بگیرند. همان، ص 186 ـ 185].
28. همان، مجلد دوم، ص 245.
29. همان، ص 381.
30. همان، ص 374.
31. همان، ص 311.
32. همان، ص 381.
33. همان، ص 97.
34. همان، ص 372 ـ 373 و 196.
35. همان، ص 162.
36. همان، ص 261 ـ262.
37. همان، ص 185.
38. همان، ص 189.
39. همان، ص 196 ـ 195.
40. همان، ص 260.
41. همان، ص 384.
42. سوره ی اسراء، آیه ی 8.
43. همان، ص 384.
44. همان، ص 97.
45. همان.
46. همان، ص 185.
47. همان، ص 97.
48. همان، ص 424.
49. همان، جلد اول، ص 327.
50. همان، ص 328.
51. همان، مجلد دوم، ص 196.
52. همان، مجلد اول، ص 237.
53. همان، ص 65.
54. همان، ص 66 ـ 65.
55. همان، ص 118 ـ 117.
56. همان، مجلد دوم، ص 343.
57. همان، مجلد اول، ص 325 ـ324.
58. همان، ص 334.
59. همان، مجلد دوم، ص 83 و 84 و 30.
60. همان، ص 140.
61. همان، مجلد اول، ص 276.
62. همان، مجلد دوم، ص 163.
63. حامد اسلام جو، پرسشهای شما و پاسخ های آیت الله العظمی بهجت (قم: طوبی محبت، چاپ 5، 1386) ص 65.
64. در محضر آیت الله بهجت، پیشین، ص 163 و 164.
65. پرسشهای شما، پیشین، ص 72.
66. همان، ص 73 و نیز بهجت عارفان در حدیث دیگران، رضا باقی زاده، دفتر نخست
(قم: انتشارات زائر، چاپ دهم، 1385) ص 168 ـ166.
67. همان.
68. در محضر حضرت آیت الله، پیشین، جلد اول، ص 204.
69. همان، جلد دوم، ص 242.
70. پرسشهای شما ...، پیشین، ص 74.
/ج
