کارکردگرايي و معناشناسي اوصاف الاهي(5)

از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون
 

مقايسه و جمع بندي
 

ديدگاه هاي علامه طباطبايي و آلستون اشتراک هاي زيادي با يکديگر دارند. شايد اگر اين دو متفکر از فعاليت علمي يکديگر اطلاع داشتند، از ديدگاه هاي همديگر استفاده مي کردند. اگر مباني آن دو مشترک بود و دين واحدي داشتند، به يقين اشتراک هاي آنها بيشتر هم مي شد. اين تفاوت ها موجب شده است که نحوه ي ورود و خروج آن دو به مسائل فلسفي متفاوت باشد. براي مثال، در بحث معنا، علامه با توجه به مباني منطقي و فلسفي خود که از علماي پيشين خود به ارث برده است، نظريه ي مصداقي را مطرح مي کند و مستقيم به کلمه توجه مي کند و بحث زيادي انجام نمي دهد؛ ولي آلستون در اين باره مباحث زيادي را مطرح، و بحث مي کند و مجبور است از طريق معناي جمله، معناي لغت و کلمه را توجيه کند که اين ناشي از رويکرد فلسفه ي غرب به مسئله ي زبان و چرخش هايي است که در آن اتفاق افتاده است، به ويژه کار ويتگنشتاين و آستين و ...به اين مسئله دامن زده و مسير تحولات زباني را به سمتي ديگر برده است.
علامه طباطبايي و ويليام آلستون در برخي موارد عقايد موافقي دارند و در برخي موارد اختلاف عقيده دارند. ابتدا موارد اختلاف و سپس موارد توافق اين دو دانشمند بيان مي شود. مواردي چون ضديت با پوزيتويسم، ضديت با انحصارگرايي و واقع گرايي از مواردي است که مي توان گفت اين دو متفکر توافق کامل دارند.

موارد اختلافي
 

1.موضع ديني: بديهي است که اين دو، موضع ديني متفاوتي دارند؛ يکي مسلمان و پيرو مذهب تشيع و ديگري مسيحي و پيرو مذهب پروتستان است و همين اختلاف دين و مذهب، موجب جهت گيري بسيار متفاوت و مبنايي مي شود. در مورد خدا و اوصاف او، مسيحيت و اسلام مواضع کاملاً متفاوتي دارند. تثليث و تجسد، به شدت در اسلام رد مي شود. آلستون درباره ي توحيد و صفات خدا تا حدودي طرفدار الاهيات پويشي است. در صورتي که علامه طباطبايي براي خدا، توحيد محض قائل است و خدا را از هر نقصي منزه مي داند.
2.روش: در روش علمي و اينکه از عقل و نقل استفاده مي کنند، هر دو توافق دارند، ولي در اين زمينه اختلافاتي نيز وجود دارد. آلستون در حل مسائل عقب نشيني کرده و به تعديل اهداف مي پردازد. در برخي مسائل مي گويد من فقط در اين مسئله ايجاد احتمال کرده ام؛ ولي علامه در حل مسائل، سعي مي کند پايه ي يقيني در هر مسئله براي خود اختيار کند و آن را به طور يقيني حل کند؛ اما در استفاده از متون نقلي و روش نقلي هر دو توافق دارند.
3.توحيد و صفات: علامه طباطبايي و ويليام آلستون در مورد خدا و اوصاف او اختلاف ديدگاه دارند. در سنت مسيحي تثليث وجود دارد و باور توحيد آنان دچار خدشه است؛ اما در سنت اسلامي، توحيد ذات به بالاترين سطح رسيده است که توضيح آن گذشت. آلستون از بعضي جنبه ها با الاهيات پويشي موافق است و اوصاف خدا در نظر او، برخي جنبه هاي امکاني را داراست؛ ولي علامه صفات خدا را عين ذات مي داند. توحيدي که علامه آن را ثابت مي کند؛ هر گونه امکان، بالقوه بودن و نسبيت را از خدا نفي مي کند؛ اما آلستون بر اين باور است که شخص مي تواند در عين حال که نسبيت، امکان و بالقوه بودن را در مورد خدا بپذيرد، اوصاف خلق از عدم، قدرت مطلقه، غيرجسماني بودن، بي زمان بودن، تغييرناپذيري و کمال مطلق را نيز بپذيرد.
دو مسئله الوهيت حضرت عيسي(ع) و تثليث در مسيحيت امروزي از اصول دين آنان به حساب مي آيند که هر دو با بديهيات عقلي ناسازگارند. اين مسائل ايمان مسيحي را بسيار متزلزل کرده است. افزون بر آن، توان و انرژي بسياري از انديشمندان مسيحي را تباه کرده است تا براي آنها تبيين و توجيه مناسب ايجاد کنند. اگر اين انحرافات فکري در مسيحيت ايجاد نمي شد، مباحثي مانند تجربه ديني، الاهيات پويشي، ايمان گرايي افراطي و ...به وجود نمي آمد ولي ما مشاهده مي کنيم که قرن هاست که متفکران غربي بر سر اين مسائل با همديگر در بحث و جدل هستند. آلستون نيز از اين قاعده خارج نيست و اگر اين مشکلات نبود به يقين بهتر مي توانست مسائل کلامي را تبيين کند ولي ما مي بينيم که در دام الاهيات پويشي افتاده است که توضيح آن گذشت.
4.جايگاه فلسفه: علامه بر اين باور است که بين دين و فلسفه ارتباط تنگاتنگي وجود دارد؛ ولي آلستون در مورد فلسفه و ارتباط آن با دين چنين اظهارنظري نکرده است و براي فلسفه چنين شأني قائل نيست. آلستون يکي از فيلسوفان دين معاصري است که در راه بنيان نهادن الاهيات فلسفي تلاش فراواني داشته است؛ ولي با اين همه، درباره ي اين مطلب يعني شأن والاي فلسفه به حدي که ارتباط تنگاتنگي با دين داشته باشد، نمي توان او را همانند علامه دانست. آلستون فقط مي کوشد از دستاوردهاي فلسفي براي تبيين باورهاي ديني کمک گيرد؛ ولي علامه از ابتدا بين دين و فلسفه ارتباط وثيقي مي بيند.
5.انفعال از تحولات علمي: آلستون در مواردي متأثر از تحولات علمي شده است. براي مثال، در مباحث زباني متأثر از چرخش زباني ايجاد شده در غرب واقع شده، و کوشيده است که مباحث خود در کارکردگرايي و نظريه ي معنا را با سختي زيادي با آن مطابق کند. مثال ديگر، انفعال او از الاهيات پويشي است که توضيح آن در بخش نظر وي در مورد صفات خدا گذشت. مورد ديگر متأثر شدن او از اثبات گرايي پوزيتويست ها است. آلستون ديدگاه پوزيتويست ها را قبول ندارد، ولي در نتيجه گيري بسيار محتاط است و خود اذعان دارد که در صدد اثبات يقيني نيست، بلکه در پي ايجاد احتمال است. اما در برابر، علامه براساس مبناي هر علم، پيش رفته است و نظر قطعي ارائه مي دهد.
6.محدوده ي کاربرد کارکردگرايي: علامه تلاش مي کند کارکردگرايي را در مسائل ديگر نيز به کار ببرد. براي نمونه، در توضيح معناي کلمات و کاربرد آنها و در تفسير قرآن و معناشناسي اوصاف الاهي آن را به کار مي برد؛ ولي آلستون آن را فقط در همين مورد، يعني معناشناسي اوصاف الاهي به کار مي برد.
7.تفسير و تأويل کتاب مقدس: بحث تفسير و تأويل و محکم و متشابه موضوعي است که آلستون به آن نپرداخته است؛ زيرا اصلاً هيچ اقدامي براي تفسير کتاب مقدس انجام نداده است. در صورتي که علامه به طور تفصيلي به اين موضوع پرداخته است.(1)
8.نماد بودن قرآن: علامه افزون بر اينکه قرآن را مانند زبان عرفي و عادي مي داند و تمام قواعد زبان عربي را در آن جاري مي داند و بر اين باور است که تمام صناعات ادبي مانند تمثيل، تشبيه، استعاره و ...در آن به کار مي روند، کل قرآن را نيز نوعي تمثيل و نماد مي داند. البته بايد توجه داشت اين به معناي نمادگرايي افراطي نيست. ايشان تمام قرآن را مثلي براي حقايقي مي داند که در نزد خدا هستند و آن حقايق قابل فهم بشر نبودند. اين حقايق در قالب الفاظ نمي گنجند. خدا به وسيله اين الفاظ، راهي را به انسان نشان داده است تا از طريق آن به اصل مطلب برسد. اين الفاظ، سايه و مثلي از آن حقايق اصلي نزد خدا هستند.(2) آلستون درباره ي کتاب مقدس مسيحيان چنين نظري ندارد.
9.بازي زباني: آلستون بازي زباني را قبول دارد و با اصلاح و جرح و تعديل آن را پذيرفته است؛ اما علامه طباطبايي اصلاً در مورد بازي زباني سخني به ميان نياورده و اين مسئله دغدغه ي او نبوده است. البته آلستون عبارت «تجربه باورساز» را رساتر و شيواتر از تعبير بازي زباني مي داند. ديدگاه آلستون از چند جنبه شبيه بازي زباني و از چند بُعد از آن متمايز است.(3) علامه طباطبايي در اين مورد، يعني بازي زباني و تجربه ي ديني، هيچ نظري نداده است و آنچه از بيان ايشان استفاده مي شود، اين است که ايشان زبان دين را جداي از زبان عرف نمي داند؛ بدين معنا که زبان دين، ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، علامه بازي زباني را قبول ندارند تا بگوييم زبان عرف حيطه اي خاص، و زبان دين و زبان علم هر کدام حيطه اي خاص خود دارند و صدق هرکدام در چارچوب همان زبان معنا مي دهد. هرچند واضح است که هر علم تخصصي و نيز دين، واژه هاي خاص خود را دارد که با کمي اطلاع از آن واژه ها که در زبان عرف ريشه دارند، زبان دين براي همه قابل فهم است.

موارد توافقي
 

1.ضد پوزيتويسم: علامه جريان پوزيتويسم و انديشه هاي آن را مکرر ردّ کرده است که توضيحات آن گذشت. آلستون نيز در اين زمينه به طور کامل موافق علامه است و ديدگاه هاي پوزيتيويسي را رد کرده است که لزومي به بيان تفصيلي ديدگاه آنان نيست.
2.واقع گرايي: آلستون بر اين باور است که واقعيتي در جهان وجود دارد و قابل شناخت است و شناخت ما نيز متأثر از مفاهيم ذهني ما نيست، بلکه شناخت و معرفت ما کاملاً منطبق با خارج است. علامه نيز همين مطلب را قبول دارد. ولي بايد توجه کرد که هرچند اين دو متفکر به يک نتيجه رسيده اند، در نحوه ي ورود و خروج به مسئله تفاوت هايي دارند که آن هم به اختلاف مباني برمي گردد.
3.منابع چندگانه ي علم ديني(ضدانحصارگرايي): آلستون عقيده دارد که براي علم ديني و باور عقلاني، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحي، سنّت ديني، سنت هاي اجتماعي و حتي استدلال هاي الاهيات طبيعي تأکيد مي کند. انديشمندان ديني شيعي نيز براي علم ديني، منابع چند گانه در نظر مي گيرند و منابع قابل استنباط براي مسائل ديني و علمي را منحصر به يک چيز نمي دانند؛ اما آنچه علامه ارائه مي کند، از اين هم فراتر است و همانند ملاصدرا در پي جمع کردن ميان عرفان، برهان و قرآن است.
4.کاربرد نماد و مثل در زبان دين: علامه زبان دين را جداي از زبان عرف نمي داند؛ يعني زبان دين ساختار و چارچوب زبان عرفي را دارد. صرف و نحو، صنايع ادبي و تشبيه و استعاره و تمثيل و غيره را دقيقاً مثل زبان عادي داراست. زبان دين، زبان مردم است. بنابراين، نماد و تمثيل در زبان دين مانند زبان مردم کاربرد دارد. آلستون نيز با توجه به مثال هايي که آورده است، کاربرد تمثيل و نماد در زبان دين را پذيرفته است و فقط توجه داده است که اين نماد و تمثيل، قابل تحويل به حقيقت است.
5.کارکردگرايي: مسئله ديگري که به طور عجيبي هر دو در آن اتفاق نظر دارند، موضوع کارکردگرايي زبان گزاره هاي ديني است. با اين تفاوت که علامه براي اثبات کارکردگرايي، خود را به تکلّف نمي اندازد و مانند آلستون راه هاي پيچيده ي متوسل شدن به تمايز فعل پايه و غيرپايه، اوصاف رواني و فعل و بهره گيري از مکتب کارکردگرايي را نمي پيمايد؛ بلکه اين ديدگاه را انتخاب مي کند و شاهدهاي مختلفي را از زبان عرفي مي آورد و در تفسير خود نيز از آن بهره مي برد. شايد بتوان گفت علامه بر اين باور است که بهترين دليل امکان چيزي، وقوع آن است و کارکردگرايي در زبان عرفي و طبيعي واقع شده و مي شود.
6.اشتراک معنوي و تشکيک وجودي: در مورد مشترک بودن گزاره هاي ديني نيز توافق وجود دارد. آلستون ديدگاه خود را اشتراک معنوي جزئي معرفي مي کند و علامه همانند پيشينيان خود، درباره ي اوصاف خدا به ديدگاه اشتراک معنوي و تشکيک وجودي قائل است. بيشتر انديشمندان مسلمان شيعي در مورد اوصاف الاهي اين ديدگاه را دارند. البته اوصاف الاهي به دو دسته تقسيم مي شوند؛ در اوصافي مانند علم، قدرت، حيات و وجود اين نظريه کاربرد دارد و در اوصافي مانند سميع، بصير، دست داشتن، استوا، نزديک بودن خدا و...به يکي از اين اوصاف علم، قدرت و ...تأويل برده مي شود، و تأويل کلامي کاربرد دارد.
7.تأويل کلامي در مورد اوصاف الاهي: تأويل يا عدم تأويل الفاظي مانند سميع، بصير، قريب، يدالله، استواء الله و مانند آن که معناي ظاهري آنها براي خدا محدوديت و نقص به وجود مي آورند، در علم کلام بحث مي شود. متکلمان مسلمان در اين زمينه عقايد مختلفي دارند. برخي ظاهرگرا، برخي تفويضي و برخي ديگر تأويلي هستند. در دنياي مسيحيت نيز اين مباحث وجود دارد و کلماتي مانند صخره و چوپان که در مورد خدا به کار مي رود، به معناي ديگري تأويل برده مي شوند. البته مسلک هاي ديگري نيز وجود دارد. برخي ظاهرگرا و برخي نمادگرا و ...هستند. در اين زمينه، علامه و آلستون هم گرايي دارند و هر دو قائل به تأويل ظاهر اين الفاظ هستند.
8.زبان نمادين ديني: آلستون و علامه طباطبايي در ردّ زبان نمادين کاملاً توافق دارند. آلستون نماد و استعاره در زبان دين و زبان عرف را مي پذيرد، ولي با نمادگرايي افراطي(همه نمادگرايي) کساني مانند تيليش مخالف است.(4) علامه نيز با نمادگرايي افراطي مخالف است. علامه ديدگاه شک گرايي مطلق و تجربه گرايي را ردّ مي کند و معارف قرآني و معارف ديني را صادق و مطابق با واقع مي داند. با توجه به اين مطلب، ديدگاه کساني مانند ابرازگرايان، همه نمادگراها، اسطوره گراها و ...که زبان دين را غيرمعرفت بخش مي دانند، نمي پذيرد.
9.استعاره ديني: هر دو، استعاره تحويل ناپذير را قبول ندارند و مي گويند استعاره، قابل تحويل به واقعيتي است. براساس آنچه در علم بلاغت آمده است، در وراي استعاره، تشبيه، کنايه و تمثيل حقيقتي وجود دارد. حتي انديشمندان اسلامي مي گويند: «الکنايه ابلغ من التصريح» و بر اين باورند که مثل و استعاره و ...حقيقت مطلب را آسان تر به مردم القا مي کنند. با توجه به اين بيان، علامه نيز مانند ديگر انديشمندان اسلامي، وجود استعاره را در زبان دين قبول دارد. ديگر اينکه براي آنها حقيقتي قائل است و آنها را به حقيقتي تحويل مي برند.(5)
10.شناخت گرايي: علامه و آلستون هر دو بر اين باورند که گزاره هاي ديني معنادار و معرفت بخش هستند.
11.مدافع باورهاي ديني: اين دو متفکر، دغدغه ي دين داشته، در پي اثبات گزاره ها و عقايد ديني بوده اند. همان گونه که نقل شد، آلستون خود ادعا مي کند که زنده است تا در مورد جوهر ايمان بينديشد. او سنت مسيحي را بسيار جدي پذيرفته است. درباره ي علامه نيز لازم به بيان نيست که ايشان درباره دين و اثبات عقايد ديني و دفاع از آنها بسيار جدي بوده است.
12.تأثيرگذاري در ديگران: هر دو انديشمند در سير تفکر پس از خود، تأثيرگذار بوده اند. شاگردان علامه مانند شهيد مطهري، استاد مصباح يزدي، آيت الله جوادي آملي و ديگران نشان دهنده ي اين مطلب اند. درباره ي آلستون نيز مقالات و رساله هاي متعددي درباره افکار وي نگاشته شده است. البته ميزان تأثيرگذاري و نحوه ي آن، مطلبي است که به بررسي جداگانه اي نياز دارد.

نتيجه گيري
 

با وجود اشتراک هاي زياد علامه طباطبايي و ويليام آلستون، ولي مسئله اصلي اين نوشتار را علامه بهتر بررسي و حل کرده است. اطلاق مفاهيم محدود انساني بر خدا، با نظريه هاي «اشتراک معنوي و تشکيک وجودي» و «تأويل کلامي» و نظريه ي «غائيت» بهتر توجيه مي شود. البته همان گونه که تذکر داده شد، آلستون نيز اين نظريه ها را قبول دارد، ولي بحث اشتراک معنوي و تأويل کلامي را فقط در حدّ اشاره مطرح کرده است و از دقت کافي برخوردار نيست و نظريه کارکردگرايي او نيز بي اشکال نيست. شايد بتوان گفت اگر آلستون تفکيک دقيقي بين اوصاف الاهي انجام مي داد و وارد پيچيدگي هاي زباني امروز نمي شد، بهتر مي توانست اين مسئله را حل کند. علامه از طريق نظريات مختلف زباني خود توانسته است توجيه مناسبي از معناشناسي اوصاف الاهي به دست دهد و آن را مبناي توجيه بسياري از آياتي قرار داده است که مفاهيم معنوي فراطبيعي در آنان استعمال شده است. البته بايد توجه داشت که نظريه اشتراک معنوي و تشکيک در وجود، اصل امکان استعمال الفاظ بر مصاديق متفاوت را تبيين مي کند يعني اين نظريه در صدد تبيين قابليت استعمال الفاظ مشترک بر خدا و انسان است مانند الفاظ وجود، علم، قدرت و...ولي نظريه تأويل کلامي نحوه استعمال را بيان مي کند به اين معني که در موقع استعمال الفاظ بشري براي خدا بايد نواقص آن پيراسته شود که با نظريه تأويل کلامي اين مسأله حل مي شود و در نهايت نظريه غائيت علامه طباطبايي ملاک صدق استعمال الفاظ را بيان مي کند. به اين معني که الفاظي که در مصاديق متفاوت استعمال شده اند براساس کارکرد آنها مي توان گفت که استعمال حقيقي و صادق دارند يا نه که توضيح آن گذشت.

پي نوشت ها :
 

1.دليل اين مطلب تفسير الميزان علامه طباطبايي است در حالي که آلستون تفسيري بر کتاب مقدس ندارد.
2.ر.ک: حسين نقوي، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پيشين، ص 148 و 149.
3.همان، ص 69ــ 75.
4.همان، ص 75ــ81.
5.همان، ص 81 ــ 86 و ص 149 و 150.
 

منابع
آمدي، عبدالواحد بن محمد، تصنيف غررالحکم و دررالکلم، نجف، دارالثقافه العامه، بي تا.
اسلامي، علي، "گفت و گوي اختصاصي کيان با ويليام آلستون"، کيان، ش 50، دي و بهمن 1378، ص 4ــ13.
الأوسي، علي، روش علامه در تفسير الميزان، ترجمه سيدحسين ميرجليلي، سازمان تبليغات اسلامي، 1370.
پترسون، مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، 1379.
صدرالدين الشيرازي، محمد، مفاتيح الغيب، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1363.
___، الحکمة المتعاليه، بيروت، دار احياء التراث العربي، چ سوم، 1981 م.
طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1364.
___، بداية الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1362.
___، حاشيه الکفايه، بي جا، بنياد علمي و فکري علامه طباطبايي، دو جلد در يک مجلد.
___،نهاية الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1374.
___، شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.
___، الرسائل التوحيديه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1415ق.
___، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1417 ق.
___، تعليقه بر بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1362.
___، علي و الفلسفه الالهيه، بيروت، دارالکتب الاسلاميه، 1412 ق.
علي زماني، اميرعباس، علم، عقلانيت و دين، قم، دانشگاه قم، 1383.
عنايتي راد، محمدجواد، " زبان شناسي دين در نگاه الميزان"، پژوهش هاي قرآني، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 28ــ 53.
فيض کاشاني، تفسير صافي، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1402 ق.
لگنهاوزن، محمد، سياحت انديشه در سپهر دين، قم، مؤسسه امام خميني، 1383.
نقوي، حسين، زبان الاهيات از ديدگاه علامه طباطبايي و ويليام آلستون، پايان نامه، موجود در کتابخانه مؤسسه امام خميني(ره)، 1385.
واعظي، احمد، " کارکردگرايي و زبان الاهيات"، معرفت، ش 19، زمستان 1375، ص 57 ــ 63.
يزدان پناه، يدالله، جزوه درسي رمز و راز تأويل عرفاني از ديدگاه اهل معرفت، موجود در مرکز پژوهشي دائره المعارف عقلي اسلامي مؤسسه امام خميني(ره).
بابايي، حبيب الله، اصول و مباني «تأويل» در فهم و تفسير قرآن، پايان نامه موجود در مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381.
Alston,William P, "Speaking Literally of God" in Michael Peterson and others, Philosophy of Religion,Oxford University Press,1996.
___,A Realist Conception of Truth,Cornell University Press, 1995.
___,A Sensible Metaphysical Realism,Marquette University Press,2001.
___,Divine Nature and Human Language,Cornell University Press,1989.
___,Realism and Christian Faith, In International Journal for Philosophy of Religion,1995,p.37-39.
Legenhousen,Mohammad,"Religious Deascours" in Al~Tawhid,Vol XII,No2,1994.
Papineau,David,"Functionalism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
منبع: نشريه معرفت كلامي شماره 1