فقيهان عصر مشروطه ومسائل مستحدثه سياسي (5)

نويسنده: دکتر سيد جواد ورعي*

ماهيت نمايندگي مجلس

يکي ديگر از فروع نهاد نوظهور مجلس شوراي ملي، ماهيت عضويت اين مجلس بود. شأن نمايندگان مجلس با توجه به وظيفه و مسئووليتي که داشتند، موضوع مورد اختلاف ديگري بود که در رسائل مشروطيت به چشم مي خورد.
سخن مخالفان مشروطه اين بود که اگر وظايف نمايندگان در قلمرو امور عرفي است، چرا در قالب و چارچوب هاي ديني مانند وکالت و امثال آن ريخته شده و اگر در قلمرو امور شرعيه عامه است، در اين قلمرو عنوان «ولايت» مطرح است و تصدي اين امور بر عهده فقهاي عادل است، نه عنوان «وکالت» و نماينده اقشار مختلف مردم. (1) مردم اصالتاً در امور عامه، حق دخالت و تصرف ندارند تا عده اي را به عنوان وکيل خود انتخاب کرده و اختيارات خود را به او تفويض نمايند. اما عالمان مدافع مشروطه ماهيت نمايندگان مجلس را وکالت شرعي نمي داشتند تا لزوماً احکام وکالت بر آن مترتب شود، بلکه وکالت به معناي لغوي (يعني مطلق واگذاردن امور) بر آن صادق است. (2) افزون بر آنکه عموم مردم، حتي نظارت بر مصرف مالياتي که مي پردازند، دارند، در نتيجه، براي اين منظور – که بخشي از وظايف مجلس شوراي ملي است- حق دارند عده اي را به وکالت از خود به مجلس بفرستند. در عين حال براي حل معضل مشروعيت دخالت آنان، «اذن فقها را در اصل انتخاب» و «نيز حضور جمع آنان و اذن دادن به ايشان» را لازم مي شمردند. (3)
البته اين همه اختلاف از آنجا نشأت مي گرفت که علما تلقي يکساني از «مجلس شوراي ملي و تکاليف و اختيارات» آن نداشتند. اگر ماهيت اين نهاد و تکاليف و قلمرو اختياراتش روشن مي شد، قهراً مسائل فرعي آن از قبيل ماهيت نمايندگان مجلس، اعتبار و عدم اعتبار رأي اکثريت، ويژگي هاي نمايندگان اين مجلس تا حدود زيادي روشن مي شد و اختلافات به حداقل مي رسيد.

تدوين قانون اساسي

از پديده هاي نوظهور ديگر در عصر مشروطه که تا پيش از آن سابقه نداشت، تدوين قانون اساسي بود که از پايه هاي دولت مشروطه به شمار مي رفت. هرچند به طور گذرا در بحث از مجلس شوراي ملي به مقولة قانون گذاري و تدوين قانون اساسي نيز اشاره شد، اما لازم است به صورت مستقل، هرچند مختصر بدان پرداخته شود.
اصولاً عده اي از علما تدوين قانون اساسي را «بدعت و حرام» مي دانستند و استدلالشان اين بود که قانون اساسي ما قرآن و سنت است. دول مشروطه چون از داشتن چنين قانوني محرومند و داراي دين و مذهبي نيستند که حاوي شريعت باشد و تکاليف فردي و اجتماعي آنان را مشخص کند، ناچارند نمايندگاني از مردم جمع شوند و با رأي اکثريت به تدوين قانون اساسي مبادرت ورزند، ولي ما مسلمانان که پيرو شريعت اسلاميم از نگارش قانون اساسي با رأي اکثريت بي نيازيم. افزون بر آنکه اين امور، شأن مجتهدان است؛ نه نمايندگان اقشار ديگر که در مجلس جمع شده اند. (4) گروهي هم که با تنازل، تدوين قانون اساسي را در حوزة امور عرفي پذيرفتند، شرط مشروعيت آن را تدوين قانون در چارچوب شرع قرار دادند. پيشنهاد اصل دوم متمم قانون اساسي از سوي شيخ فضل الله نوري نيز بر همين مبنا صورت گرفت. (5) البته با تفطّن شيخ و پافشاري بر گنجاندن اين اصل در متمم قانون اساسي، علماي مدافع مشروطه نيز محض احتياط از آن دفاع کردند و بر لزوم آن صحّه نهادند. چون يک مطلب از نظر همه علما مسلم بود و آن اينکه در کشوري که اسلام، دين رسمي آن است،نبايد قانوني خارج از چارچوب شريعت به تصويب رسيده و به اجرا گذاشته شود و البته قشري که مي توانست اين مهم را تضمين کند،«فقهاي جامع الشرايط» بودند که انطباق مصوبات مجلس را با احکام شرع تأييد نمايند.
مشکل شيخ و همفکران او در نخستين مرحله، «تدوين قانون اساسي در حوزة امور عرفي» نبود و با آن مشکلي نداشتند؛ چرا که به منظور تحديد سلطنت و تقليل ظلم و نظارت و مراقبت گريزي از آن نبود، بلکه مشکل از آنجا آغاز شد که قانون اساسي را از قوانين اساسي کشورهاي اروپايي ترجمه کردند؛ نکته اي که به صورت مکرر در نوشته هاي شيخ فضل الله نوري به چشم مي خورد. در نامه به علماي شهرستان ها و استمداد از آنان آمده است:
شما بهتر مي دانيد که دين اسلام اکمل اديان و اتم شرايع است و اين دين دنيا را با عدل و شورا گرفت، آيا چه افتاده است که امروز بايد دستور عدل ما از پاريس برسد و نسخة شوراي ما از انگليس بيايد؟! .. (6)
هرچند او پس از مراحل مختلف و يأس از اصلاح امور، اصل «تدوين قانون اساسي» را با استناد به نظر «اکثريت نمايندگان اقشار مختلف مردم» بدعت شمرد، حتي اگر در امور عرفيه و مباح باشد، (7) نکته اي که نائيني بدان پاسخ داد. ضمن تعريف بدعت که«غير مجهول شرعي را به عنوان مجهول شرعي و حکم الهي ارائه و اظهار و الزام و التزام کردن است؛ خواه حکم جزئي شخصي باشد يا عنوان عام يا کتابچه و دستور کلي».
بر اين باور بود که اصولاً ارائه و اظهار و الزام و التزام به قانون اساسي به عنوان مجعول شرعي و حکم الهي مطرح نيست. افزون بر آنکه «تحديد استيلاي جوري» بر «تدوين قانون اساسي» بستگي دارد و لذا تدوين قانون اساسي به عنوان مقدمة واجب، واجب خواهد بود. (8)
اما نکته اي که موجب اين تفاوت ديدگاه است، آنکه از نظر شيخ و همفکران او مشروطه و تدوين قانون اساسي و.. به عنوان يک امر ديني تلقي شده نه يک امر دولتي و غير ديني که هميشه بوده و هيچ کس رفتار دولتمردان را ديني تلقي نمي کرد، معتقد بودند که تعبيرات علماي عظام نجف که مخالف با مشروطه و مجلس را «دشمني با امام زمان» شمرده اند، حاکي از آن است که مشروطه رنگ و بوي ديني به خود گرفته، مشروطه خواهان، مجلس را نهادي «مقدس» و حتي جايگزين «کعبه معظمه» کرده اند! (9)
بنابراين احتمالاً آنچه را که نوري بدعت مي خواند، غير از آن موضوعي است که نائيني به عنوان مقدمه، واجب مي شمرد.
تفاوت نگرش ها به حدي بود که آنچه را گروهي مقدمة «تحديد ظلم سلطنت استبدادي و حفظ بيضه اسلام و استقلال دولت و ملت از اجانب» دانسته و به حکم وجوب مقدمة واجب، واجب مي شمردند، گروهي ديگر، آن را موجب «اضمحلال دين و بروز فسادي بيشتر از فساد استبداد و رواج بي بند و باري و تغيير و دگرگوني در احکام شريعت» دانسته و تحريم مي کردند.
نتيجه آنکه، در خصوص «مجلس شوراي ملي» و «قانون گذاري» شيخ فضل الله نوري و همفکران وي در مرحلة نخست مخالفتي نداشته و از آن به منظور «تحديد سلطنت و تقليل ظلم و برقراري عدالت» دفاع مي کردند، مشروط بر آنکه مجلس، تنها براي آن هدف به تدوين ضوابط و مقرراتي مبادرت کند و در حوزة امور شرعي دخالت ننمايد. حتي تدوين ضوابط و مقرراتي مبادرت کند و در حوزة امور شرعي دخالت ننمايد. حتي تدوين ضوابط و مقررات در امور عرفي و دولتي هم در چارچوب قوانين شرع مقدس باشد. پيشنهاد اصل دوم متمم قانون اساسي مربوط به اين مرحله از تاريخ مشروطه است. (10)
اما در مراحل بعدي و مشاهده ترجمه قوانين اروپايي و تدوين قانون اساسي و تصويب قوانيني حاوي مفاهيم «مساوات» و «آزادي بيان و قلم» و «ورود و فعاليت افراد غير معتقد به اصول و مباني شريعت»، شيخ و همفکران او از اساس و ريشه، «نهاد مجلس و قانون گذاري» را بدعت خوانده و فتواي حرمت آن را صادر کردند.
شايد استدلال هاي آنان در اين مرحله در برابر استدلال هاي مدافعان مشروطه از قوت چنداني برخوردار نباشد، ولي بدبيني آنها نسبت به آنچه در شرف وقوع بود، به حدي رسيد که اساس مشروطه وارکان آن را مورد سؤال قرار داده وبر خلاف شرع خواندند. نگارش رسائل متعدد از سوي عالمان مشروطه خواه مانند نائيني، محلاتي، لاري و ... همگي به اين مقطع مربوط مي شود و پاسخي به استدلال هاي مشروعه خواهان در تحريم مشروطه و ارکان آن و ردّ شبهات مطرح شده از سوي آنان دربارة مشرعيت مشروطه است.

آزادي

موضوع ديگري که از ارکان مشروطه به شمار مي رفت و احکام متفاوتي دربارة آن صادر شد، «آزادي» بود. باز هم دربارة آزادي، برداشت و تلقي يکساني وجود نداشت و همين امر سبب اختلاف نظر بود. در حالي که مشروطه خواهان، آزادي را «رهايي از بندگي استبداد شاهان و استبداد رهبران هواخواه و دنيا طلب ديني» تفسير کرده و آن را «اساس سلطنت ولايتيه» و اصول اوليه اسلام و ساير اديان الهي مي شمردند و به آيات و احاديث استناد مي جستند، (11) عالمان مشروعه خواه، آن را «آزادي از قيد و بند احکام شريعت». «آزادي تغيير مذهب» و انجام هرگونه رفتاري به دلخواه معنا مي کردند و وضعيت مطبوعات عصر مشروطه و سيرة انجمن هاي سري و علني را که از هرگونه تهمت و افترا و توهين به مقدسات مردم و شبهه در معتقدات مردم ابايي نداشتند، شاهدي بر برداشت خود «آزادي» مي شمردند؛ چنان که تفسير آزادي خوهان و مشروطه خواهان غرب گرا را گواه بر اين تفسير قلمداد مي کردند. (12) البته آزادي که از اصول دولت مشروطه به شمار مي رفت، در اروپا به معناي «آزادي از استبداد شاهان» از يک سو و «آزدي از قيد و بند ارباب کليسا» از طرف ديگر بود که به تدريج به «آزادي بيان قلم، عقيده، رفتار و..» رسيد و تنها حدّ آن «تهديد آزادي و تعدّي به حقوق ديگران» بود و بس.
بديهي است آزادي به اين معنا و در چنين قلمرو وسيعي نتواند در چارچوب موازين ديني بگنجد و از سوي فقهاي اسلام تأييد شود. رفتار مشروطه خواهان در اجتماع، مطبوعات، احزاب و انجمن ها شاهدي بر چنين برداشتي از آزادي بود وهمين واقعيت،عالمان مشروعه خواهان را به مخالفت واداشت. از نظر آنان، آزادي با چنين معنا و مفهومي با موازين مکتب سازگار نيست. اما به نظر عالمان مشروطه خواه «آزادي» به عنوان يکي از ارکان دولت مشروطه در هر کشوري به مقتضاي دين و آيين مردم آن کشور است و در ايران، آزادي به معنايي «رهايي از ظلم، استبداد سياسي و استبداد ديني» است و هرگز به معناي رهايي از قيد و بند احکام و موازين شرعي نيست. آنچه توسط بعضي از احزاب و گروه ها و انجمن ها و نشريات انجام گرفته، «سوء استفاده از آزادي» است نه «مقتضاي آزادي»؛ ولي مشروعه خواهان آن قدر از رفتار مشروطه خواهان غرب گرا ديده و شنيده بودند که باور نمي کردند آنها فقط تعداد انگشت شماري باشند که از آزادي سوء استفاده مي کنند، بلکه جريان کلي مشروطه را به اين سمت و سو مشاهده مي کردند.
رسائل عالمان مشروعه خواه، نمونه هاي فراواني از نوشته هاي مطبوعات آن دوره را نقل کرده و مؤيدي بر برداشت خود از آزادي مي دانستند. البته اين وضعيت، عالمان مدافع مشروطه را نيز تا حدودي نگران کرد؛ از همين رو علماي نجف با ارسال تلگرافي به تهران ضمن حمايت از اصل دوم متمم قانون اساسي، پيشنهاد کردند که اصل ديگري در قانون اساسي گنجانده شوند تا در آينده دشمنان دين و ملت نتوانند به مقصود خود برسند.
و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حرّيت، اين موقع را براي نشر زندقه و الحاد مغنتم و اين اساس قويم را بدنام نموده، لازم است مادة ابديه ديگر در دفع اين زنادقه و اجراء احکام الهيه- عز اسمه – بر آنها عدم شيوع منکرات درج شود تا – بعون الله تعالي- نتيجة مقصوده بر مجلس مترتب و فرق ضالّه مأيوس و اشکالي متولد نشود ان شاء الله تعالي. (13)
آنان در تلگراف هاي متعدد به وضعيت ناهنجار مطبوعات اعتراض کرده و خواستار جلوگيري از انتشار و ترويج منکرات و اجراي حدود بر مرتکبين اين گونه امور شدند. (14) اما سودي نبخشيد؛ چنان که در نوشته هاي متعدد ايشان به چشم مي خورد، مازندراني در پاسخ به نامه اي از تبريز با اشاره به دخول عده اي با اغراض سوء به عرصة مبارزه با استبداد، «مخالفت بعضي مقدسين خالي الغرض از مشروطيت» را معلول دخالت همين گروه مي داند و مي افزايد:
هرچه التماس کرديم که ان لم يکن دين و کنتم لاتخافون المعاد، براي حفظ دنياي خودتان هم اگر واقعاً مشروطه خواه و وطن خواهيد،مشروطيت ايران جز بر اساس قويم مذهبي ممکن نيست استوار و پايدار بماند، به خرج نرفت. (15)

مساوات

موضوع ديگري که از ارکان مشروطه شمرده مي شد، «مساوات» بود. در مقولة مساوات نيز مانند مقوله آزادي، اختلاف نظر فاحشي وجود داشت. منشأ اين اختلاف برداشت هاي متفاوت بود. عده اي آن را «مساوات اقشار مختلف مردم در حقوق واحکام» تفسير کرده و با آن مخالفت مي کردند، و عده اي ديگر آن را «مساوات همگان در برابر قانون موضوعه شرعي يا عرفي» تفسير نموده و آن را بلا اشکال مي دانستند. در حالي که عالمان مشروطه خواه. اصل مساوات را برگرفته از منابع ديني و اساس سلطنت ولايتيه مي خواندند و آن را از افتخارات اسلام در قرون گذشته مي شمردند. (16) عالمان مشروعه خواه، آن را مخالف اسلام مي دانستند و معتقد بودند با اين همه تفاوت در «حقوق و احکام نسبت به عناوين و افراد مختلف» چگونه مي توان مساوات را پذيرفت. در شريعت اسلام، مسلمان با غير مسلمان، مرد با زن، حرّ با عبد، ذمي با غير ذمي، کوچک با بزرگ، .. از نظر حقوق و احکام تفاوت هاي زيادي دارند، لذا اصل مساوات با موازين ديني ناسازگار است و البته براي تفسير خود از اين اصل، گفته ها و نوشته هاي آزادي خواهان و مشروطه طلبان و رفتار آنان را در مواردي مثل کشتن يک مسلمان به دليل قتل يک زرتشتي شاهد مي گرفتند. معتقد بودند که اصل هشتم متمم قانون اساسي که «اهالي مملکت ايران را در مقابل قانون دولتي متساوي الحقوق» مي داند، با موازين اسلامي در تعارض است و حتي قيد «دولتي» براي «قانون» نيز مشکل را رفع نمي کند. (17)
تفسيرهاي متفاوت از اصل مساوات، منشأ تفاوت دراحکامي بود که از سوي علما صادر مي شد. از نظر محلاتي، مساوات آن است که«هر حکمي که بر هر عنواني از عناوين شرعيه يا عرفيه بار باشد، دراجراي، آن حکم، فرقي ما بين مصاديق آن گذارده نشود. مثلا زاني حد مي خورد؛ هر که باشد، سارق دستش بريده مي شود؛ هر که باشد...».(18)
در حالي که نويسنده «تذکره الغافل» معتقد بود که «لازمة مساوات در حقوق از جمله آن است که فرق ضاله و مضلّه و طايفه اماميه نهج واحد محترم باشند و حال آنکه حکم ضالّف يعني مرتد به قانون الهي، آن است که قتلشان واجب است و زنشان بائن است و.. اگر مقصود اجراء قانون الهي بود مساوات بين کفار و مسلمين نمي طلبيدند و اين همه اختلافات که در قانون الهي نسبت به اصناف مخلوق دارد، در مقام رفع آن بر نمي آمدند». (19)
ملاحظه مي شود که نسبت به موضوعات مستحدثه عصر مشروطه چه ميزان اختلاف برداشت و تفسير وجود داشت که يکي را به صدور حکم «وجوب» و ديگري را به صدور حکم «حرمت» وامي داشت.

جمع بندي و نتيجه گيري

از مجموع آنچه به اختصار مطرح شد، مي توان نکات زير را نتيجه گرفت:
1- فقيهان اماميه در برابر مسائل مستحدثه سياسي بي تفاوت نبوده و در مواجهه با آن براساس برداشت و شناخت خود از «موضوع» به استنباط و بيان حکم شرعي مبادرت ورزيده اند.
2- اختلاف برداشت فقيهان عصر مشروطه از «موضوعات مستحدث سياسي»، مهم ترين عامل احکام متفاوت و موضع گيري هاي گوناگون آنان در برابر دولت مشروطه بود.
3- اجتهادهاي متفاوت در موضوعات مستحدثه سياسي تا آنجا که در حد استنباط حکم شرعي و اظهار آن باشد، پديده اي ميمون و از افتخارات اماميه به شمار مي رود، اما آنگاه که منشأ اقدامات عملي مجتهدان و مقلدان آن شود که معمولاً در پديده هاي اجتماعي و سياسي رخ مي دهد، سبب بروز اختلاف، دو دستگي يا چند دستگي بين علما و پيروان آنان مي شود و پي آمدهاي ناگوار وخطرناکي به دنبال دارد ودر نهايت به شکست ديانت و روحانيت و روحانيت منتهي مي شود؛ چنان که در مشروطه رخ داد.
4- اجتهاد در عصرهاي سياسي – اجتماعي افزون بر شرايط اجتهاد متعارف و مصطلح، به شرايط ديگري نياز دارد که همة مجتهدان عصر مشروطه داراي اين شرايط نبودند و فقدان اين شرايط سبب فريب خوردن آنان ازجريانات مرموز سياسي و شخصيت هاي قدرت طلب شد و آنان را به اتخاذ مواضعي وادار کرد که در نهايت به ضرر دين، روحانيت و جامعه باشد.
5- هرچند در مسائل مستحدثه سياسي، اجتهادات و اظهارنظرهاي فقهي گوناگون، محظور و مانعي ندارد، اما در مقام عمل و پياده شدن، تنها يک نظر مي تواند معيار و ميران باشد. از همين روست که در فقه اماميه، نقض حکم حاکم، مجاز نيست.

پي‌نوشت‌ها:

*- عضو هيأت علمي پژوهشگاه حوزه ودانشگاه
1- رسائل مشروطيت، پيشين، ص 154، رساله حرمت مشروطه، ص 184؛ و رساله تذکره الغافل، ص 133، رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد.
2- همان، ص 526، رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 115.
3- همان، ص 114.
4- رسائل مشروطيت، پيشين، ص 132، 166، 236، 241.
5- محمد ترکمان، پيشين، ج2، ص 64، 246.
6- همان، ص 151- 149.
7- ر. ک: رسائل مشروطيت، پيشين، رساله حرمت مشروطه.
8- شيخ محمد حسين نائيني، پيشين، ص 108- 106.
9- ر. ک: رسائل مشروطيت، پيشين، رساله حرمت مشروطه، ص 158؛ ص125
10- ر. ک: محمد ترکمان، پيشين، ج1، ص 193 به بعد
11- شيخ محمد حسين نائيني، پيشين، ص 58-51، 99- 96.
12- رسائل مشروطيت، پيشين،ص162، 272، 360، 521 و.....
13- محمدترکمان، پيشين، ج1، ص239.
14- مذاکرات دوره دوم مجلس شوراي ملي، جلسه 41، 3محرم 1328، روزنامه رسمي، 151 (به نقل از سياست نامه خراساني، ص 254).
15- فصلنامه تاريخ معاصر ايران، سال سوم، شماره 10، ص 247-245.
16- شيخ محمد حسين نائيني، پيشين، ص 49، 105- 100؛ رسائل مشروطيت، پيشين، ص 341-477.
17- رسائل مشروطيت، پيشين، ص 160-159، 178- 177، 223.
18- همان، ص 519؛ رساله «اللثالي المربوطه في وجوب المشروطه».
19-همان، ص 178، رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل.