بحران اخلاق مدرن و چرخش ارسطويي مک اينتاير(1)

چکيده
 

مدرنيته و آموزه ي سياسي آن يعني ليبراليسم، از جنبه هاي گوناگوني مورد توجه و انتقاد قرار گرفته است. از مهم ترين مباحث ليبراليسم مدرن، که در دهه هاي اخير متفکران بر آن نقدهايي داشته اند، موضوع اولويت «حق» بر «خير» است. اين پژوهش به شيوه تحليلي توصيفي بر آن است که انتقادهاي وارده بر اخلاق مدرن ليبرالي، به ويژه نگاه جماعت گرايان، به ويژه السدير مک اينتاير را بررسي کند. مک اينتاير، ليبراليسم را به علت غفلت آن از اهميت «غايت» در کنش اخلاقي سرزنش مي کند و با بازخواني آموزه هاي اخلاقي ارسطو، جايگزيني اخلاق غايت مدار و فضيلت مدار را به جاي اخلاق دلبخواهي و عاطفه گراي مدرن توصيه مي کند.
کليدواژه ها: اخلاق، فضيلت، غايت، خير، حق، جماعت گرايي، مدرنيته، ليبراليسم.

مقدمه
 

جامعه ي مدرن و مسائل آن
 

جامعه ي مدرن معاصر افزون بر پيشرفت هاي کلان تکنولوژيک و علمي، بحران هاي متعددي را نيز تجربه کرده است. عصر روشنگري با محوريت رهايي انسان از قيد اصول تحميلي دروني و بيروني، جامعه ي بشري اي را نويد مي داد که در آن، اصالت «عقلانيت» و سيطره آن بر همه ي امور انساني، معيار مشترک ميان اعضاي جامعه به شمار مي رفت. بر اين اساس، جامعه ي به وجود آمده، جامعه اي بود که با وجود اذعان به وجود «جنگ همه با همه»، با خلق قراردادي که بر مبناي محاسبه ي عقلاني افراد منعقد مي شود، زمينه را براي شکوفايي و بهره مندي هر چه بيشتر افراد از منابع فراهم مي آورد. آنچه در اين جامعه محوريت مي يابد نه مقوله ي خير ــ مانند جامعه ي پوليس «کلاسيک» يونان ــ که مقوله «حق» است.
آموزه ي «حق» در انديشه ي سياسي مدرن که خاستگاه آن آموزه «حق طبيعي» مسيحيِ توماس آکويناس است، انسان را نه به مثابه عضوي از اجتماع که رو به سوي غايت «خير» دارد، بلکه موجودي در نظر مي گيرد که بنا به «حق» خود، براي دستيابي به رفاه و صلح اجتماعي «اخلاق زدايي» و «سياست زدايي» مي شود. «کمبود منابع» و چگونگي تقسيم آنها به محور اصلي مباحث بدل مي شود و در نتيجه، آنچه در انديشه ي سياسي و اجتماعي موضوعيت مي يابد، سلطه و قدرت در امور سياسي، اقتصادي و اجتماعي است. در نظر ماکياولي، ميل طبيعي انسان در غلبه بر ديگران، مشغله ي اصلي انديشه سياسي است؛ در حالي که توماس مور، به مسئله «گرسنگي» و «سلطه استثمارگرانه» انسان بر ديگر انسان ها توجه مي کند که خود ناشي از کمبود منابع و شيوع «مالکيت خصوصي» است.
در نتيجه، آنچه ماکياولي را به خود مشغول مي سازد، چگونگي کسب سلطه ي سياسي است، نه شرايط آن؛ او به کساني که به دنبال کسب حکومت و يا حفظ آن هستند، پيشنهاد مي کند به جاي پرداختن به اصول فضيلت مدارانه ي کلاسيک سياست، به سياست واقع گرايانه ي قدرت بينديشند و در اين راه ــ در صورت لزوم ــ حتي از تخطي از معيارهاي اخلاقي و هنجارهاي سياسي نيز نهراسند.
در کنار او، توماس مور نيز در تأملات خود بدان جا مي رسد که در شرايط کمبود منابع و گرسنگي، رقابت افراد براي تخصيص حداکثر منابع به خود، و منع ديگران از دستيازي به آن، عملا دولت را به نهادي براي «اجبار اقتصادي»(1) بدل مي سازد؛ زيرا «در هر جايي [غير از اتوپيا]، هر کسي مي داند که هر چقدر هم که جمهور مردم سعادتمند باشد، اگر او توشه اي خصوصي را براي خودش فراهم نياورد، از گرسنگي جان خواهد داد. بر همين اساس، او مجبور به پذيرش اين باور است که بايد به فکر خويش باشد و نه مردم، که همانا ديگران هستند».(2) بر همين اساس، مور به اولويت «نان شب» بر مفاهيم اخلاقي کلاسيک در جامعه مدرن مي رسد و زمينه را براي پرورش انديشه هاي «توماس هابز» فراهم مي آورد.
هابز که در دوران پيشرفت هاي پي در پي علمي و فيزيکي زندگي مي کرد، با بهره مندي از روش علمي گاليله و بيکن، رويکردي نوين و «علمي» را به سياست و زندگي اخلاقي افراد وارد مي کند. روش گاليله مبتني بود بر آنکه «هر موقعيت پيچيده را به عناصر بسيط و عناصر مطلقاً اوليه اش تجزيه کرده و سپس با استفاده از عناصر بسيط نشان دهيم که چگونه مي توان آن موقعيت را بازسازي کرد».(3) بر اين اساس، هابز نيز با تجزيه ي جامعه به اعضاي منفرد آن، به اين نتيجه رسيد که با توجه به اينکه انگيزه هاي بنيادين انسان «تمايل به سلطه وتمايل به پرهيز از مرگ» است،(4) «حالت طبيعي انسان ها بيش از آنکه تمايل به گرد هم آمدن براي تشکيل يک اجتماع باشد، تمايل به «جنگ و ستيز» است؛ آن هم نه فقط جنگ، بلکه جنگ همگان با همگان».(5) چنان که ديده مي شود، در اين نگرش جايي براي آموزه ي «خير» باقي نمي ماند و اجتماع به مکاني براي رقابت و کشمکش همگان براي «پيشرفت مستمر تمايل [انساني] از موضوعي به موضوع ديگر[تبديل مي شود]...و ...ميل مداوم و بيقرار به قدرت است که جز با مرگ متوقف نمي شود».(6)
راه حلي که هابز براي جنگ همه با همه پيشنهاد مي کند، برپايي دولتي مدني بر پايه ي قراردادي اجتماعي است که در آن، افراد «تمامي قدرت و نيروهاي» خود را به حاکم واگذار مي کنند، تا او به «جوهر جمهوري» تبديل شود و «شخص واحدي [باشد] که انسان هاي بسياري، بر اساس پيمان متقابل خود، يکايک مجريان اعمال او شده اند تا او نيرو و منابع همگان را هر گونه که صلاح مي داند، در راه صلح و دفاع مشترک از آنها به کار گيرد».(7) چنان که هابرماس به درستي متذکر مي شود، مبناي استدلال هابز در اينجا، مبنايي «ليبرالي» است؛ زيرا اين دولت مطلقه ــ که هابز آن را لوياتان مي نامد ــ خود مبتني بر قوانين طبيعي است که پيش تر هم به آن اشاره شد که تغيير ناپذير هستند و در تمامي انسان ها به طور مشترک وجود دارند:
مبناي استدلاليِ دولت مطلقه ي هابزي، که براساس قانون طبيعي بنا نهاده شده است، مبنايي ليبرال است. چرا که قوانين خردِ طبيعي که تحت نام آزادي تکوين يافته است، نه تنها وجدان و اميال انساني را ازدرون متعهد مي سازد، بلکه اساس قرارداد اجتماعي و حکومتي ميان شهروندان را چنان قرار مي دهد که...آنهايي که قدرت سياسي را در دست دارند، اساساً متعهد به تسليم شدن به محتواي ليبراليِ قانون طبيعي هستند. از اين جهت، هابز بنيانگذار واقعيِ ليبراليسم است.(8)
آنچه به ويژه جامعه ي ليبرالي مدرن را از جامعه کلاسيک متمايز مي کند، محوريت مقوله «حق» و عدم توافق عمومي بر مفهوم «خير» است. در اين جامعه، هر فردي بر مبناي عقلانيت و آزادي خود، مي تواند برداشتي شخصي از خير داشته باشد و البته نمي تواند اين برداشت را به عموم مردم تعميم بخشد. در حالي که در اينجا، حق از موقعيت متفاوتي برخوردار است و امکان انتخاب يا اختلاف بر سر اولويت بندي آنها وجود ندارد.
چنان که ويرجينينا هلد مي گويد اذعان به اصولي چون آزادي، عدالت و برابري ــ که به نحوي سيستماتيک حقوق بشر را تدوين مي کنند ــ نمي تواند محل منازعه يا انتخاب ميان «خيرها» باشد و براين اساس، «اينکه همه افراد به مثابه موجوداتي اخلاقي بايد به اصولي تضمين کننده ي حقوق [بيان شده در بالا] هستند، پايبند باشند»، يک دعوي مشروع و قابل دفاع است.(9)
از اين روي، جان رالز، با بيان بي اهميتيِ اينکه افراد مشارکت کننده در قرارداد اجتماعي ــ که از همان آغاز اصل آزادي و برابري را مي پذيرند ــ «از هدف هاي خاص خويش اطلاع بيشتري داشته باشند»، اين امر را نشانگر آن مي داند که اين افراد «به طور ضمني مي پذيرند که برداشت شان از خير با اصول عدالت سازگار گردد يا دست کم با اين اصول در تعارض يا تناقض نباشد...اصول حق و نيز اصول عدالت شرايطي را...عنوان مي کنند و مفاهيم منطقي و معقول خير فرد را شديداً محدود مي سازند».(10) او نيز همانند هلد بر اين باور است که وجود اختلاف «در برداشت هاي افراد درباره خير خويش...در کل چيز بدي نيست»،(11) در حالي که بيان چنين ادعايي درباره «حق» پذيرفتني نيست:
شهروندان يک جامعه ي منظم و بسامان، همگي اصول واحدي را در مورد حق قبول دارند و مي کوشند در هر مورد خاصي داوري اي بکنند که با داوري در موارد ديگر فرقي ندارد. اين اصول نهايتاً ادعاهاي متعارض افراد بر يکديگر را تحت نظم در مي آورند و لازم است که اين نظم از ديدگاه همگان [به رسميت] شناخته شده باشد؛ هر چند در عمل و تجربه پذيرش آنها براي فرد دشوار باشد.(12)

منتقدان ليبراليسم
 

اولويت بخشي به «حق» در برابر «خير» در ليبراليسم مدرن و همچنين دعاوي جهان شمول آن، اين آموزه را با انتقاداهاي سختي مواجه ساخته است. اين انتقادها طيف وسيعي از انديشه ها را در بر مي گيرد که از منتقدان راديکال مدرنيته ــ يعني متفکران پست مدرن ــ تا منتقدان ليبرال مسلک، اما مدرن ــ چون هابرماس ــ تداوم مي يابد.
در اين ميان، جماعت گرايان از جمله منتقداني هستند که خود طيفي از منتقدان مدرنِ ليبراليسم تا منتقدان غير مدرن را شامل مي شود. متفکراني چون مايکل ساندل، مايکل والزر، چارلزتيلور، و السدر مک اينتاير از جمله متفکراني هستند که مي توان آنها را ــ به رغم اختلافات فراوان ــ با نام مشترک «جماعت گرايي» گردهم آورد.(13) در اينجا، نخست گزارشي از رويکردهاي انتقادي دو جريان فکري اول ارائه مي شود و پس از آن، به مباحث متفکران جماعت گرا و به ويژه السدير مک اينتاير خواهيم پرداخت.

طرد مدرنيته: پست مدرنيسم
 

متفکراني که با نام پست مدرن بدان ها توجه مي شود، عموماً کساني هستند که روايت هاي کلان و مبتني بر آموزه ي «عقلانيت» مدرنيته را ــ که در عصر روشنگري غلبه يافت ــ نکوهش مي کنند و آن را مسبب بروز بحران ها و مصائب براي زندگي بشري مي شمارند. نيچه را مي توان پيشگام به حقِّ پست مدرنيسم ناميد و پس از او، هايدگر و فوکو از جمله کساني هستند که با به چالش کشيدن مباني فلسفي و هستي شناختيِ مدرنيته، مفاهيم محوري آن را مورد پرسش قرار مي دهند. در ديدگاه اينان، آنچه نظام انديشه اي مدرن با خود به همراه داشته است، شکل نويني از «خواست قدرت» است که در پوشش «دانش» و «پيشرفت» خود را پنهان ساخته، و نتيجه آن نيز چيزي جز «غلبه ورزي»، «انقياد» و «بي معنايي» نبوده است. بر اين اساس، آنها ليبراليسم را به مثابه ثمره و جلوه ي مدرنيته در عالم سياست نفي مي کنند.
آنچه نيچه را در تقابل با مدرنيته قرار مي دهد، به ويژه دو آموزه ي او، يعني «خواست قدرت» و «چشم اندازباوري» است. بر خلاف آموزه هاي مدرن، که با پذيرش و ستايش پيشرفت هاي تکنولوژيک و علمي در دوران معاصر، علم را به مثابه راه رهايي انسان به سوي تعالي و سعادت اتوپيايي مي شناسند، نيچه بر آن است که هر دانشي «همچون ابزاري براي قدرت عمل مي کند» و در نتيجه، «پر واضح است که با هر افزايش قدرتي، افزايش يابد».(14)
بر اين اساس، او معتقد است ميل انسان به شناخت تنها تا اندازه اي است که بتواند آن ميزان از واقعيت را که در راستاي خواست قدرت اوست، در اختيارش نهد. بر اين اساس «"حقايق همه "افسانه"اند و افسانه ها همه برداشت ها هستند و برداشت ها همه چشم اندازها. حتي هر غريزه اي چشم انداز خود را دارد و ديدگاه خود را که مي کوشد آن را بر گرده ي غرايز ديگر بار کند»(15) در نظر نيچه، «قانون مندي طبيعت» ــ که مبناي دانش مدرن است ــ «هيچ واقعيتي نيست، هيچ "نصي" نيست، بلکه تنها سرهم بندي کردن و تحريف معناي ساده لوحانه اي است به دست بشر، که شما [= دانشمندان مدرن] با آن غرايز دموکراتيکِ روح...[مدرن] را، آن سان که بايد، سيراب مي کنيد». او حتي در اين نگرش تا آنجا پيش مي رود که همين حرف خود را نيز صرفا يک تفسير بپندارد: «گيرم که اين سخن نيز جز يک تفسير نباشد ــ و شما [= دانشمندان مدرن] سخت مشتاقيد که اين دليل را بر ضد آن بياوريد ــ باشد، چه بهتر».(16) او با اين بيان، وجود هر گونه آموزه ي جهان شمولِ حق، عقلانيت و شناخت را رد مي کند و براين اساس، بنيان هاي تفکر مدرن را به چالش مي کشد.
متفکر ديگري که با استفاده از آراي نيچه درباره ي «خواست قدرت»، پيشرفت و تکنولوژي مدرن را مورد سوال قرار داده و آن را رد مي کند، مارتين هايدگر است. او با بيان اينکه هدف غايي انديشه ي مدرن، در نهايت «سلطه» بر طبيعت و «کنترل تکنولوژيک» آن است، تفکر مدرن را نوعي خشونت ورزي مي داند که به دنبال «بهره وريِ بي رحمانه از طبيعت و طبيعت بشري» است(17) در اين نگرش، چيزها و انسان، نه آن گونه که هستند، بلکه آن گونه که قابل بهره برداري باشند، مورد توجه قرار مي گيرند و هويت مي يابند.يعني در حالي که طبيعت به ماده ي اوليه توليد صنعتي تقليل مي يابد، انسان نيز تا حد نيروي کارگر در فرايند صنعت فروکاسته مي شود و بر اين اساس، تکنولوژي که قرار بود رفاه و سعادت را براي بشر به ارمغان بياورد، وي را اسير «دستگاه مسلطي» (Gestell) ساخته است که سرمايه داري ليبرال و خشونت تکنولوژيک، جلوه هايي از آن هستند.(18) بر اين اساس:
آنچه مرگ آور است، بمب اتمي به عنوان وسيله مرگ بار نيست. آن چيزي که مدت هاست بشر را با مرگي که در واقع مرگ ماهيت اوست تهديد مي کند، ويژگي اراده بي قيد و شرط انسان، يعني تحميلِ هدفمندِ خود در همه چيز است. آن چيزي که بشر را در ماهيت خودش تهديد مي کند، منظر اراده شده اي است که انسان با رها کردن، تبديل، نگهداري و هدايت صلح آميز انرژي هاي طبيعي و فيزيکي، مي تواند وضعيت خود... را قابل تحمل و شادمانه سازد. اما اين آسودگي فقط سنگدلي و ساماندهي به شرارت تحميل گريِ انسان است که متعصبانه متکي به خود اوست... آنچه انسان را در ماهيتش تهديد مي کند، اين نظر است که توليد تکنولوژيکي جهان را به نظم در مي آورد و واقعيت اين است که اين نظم دهي همه چيز را به هم شکلي تقليل مي دهد و نابود مي کند و بدين گونه، از همان آغاز قلمروي را که شناخت از آن برمي خاست به تباهي مي کشاند.(19)
هايدگر با نقد هستي شناختيِ برداشت هاي متعارف در ليبراليسم مدرن از مقوله «آزادي» ــ که آن را به اعمال «اراده آزاد» تقليل مي دهد ــ معتقد است بر خلاف اين ديدگاه که آزادي را دارايي و حق بشر مي انگارند، و مي گويد: «آزادي دارايي بشر نيست، بلکه درست برعکس آن است، يعني در بهترين حالت، بشر داراي آزادي است [...] ذات بشر در آزادي ريشه دارد».(20) در نگاه هايدگر، با توجه به فرايند سلطه تکنولوژيک ــ که بدان پرداخته شد ــ اساساً اين پرسش مطرح است که آيا در کشورهاي «دموکراتيک ليبرال»، چيزي به نام دموکراسي موجود است؟ پاسخ وي به اين پرسش منفي است؛ زيرا آزادي به معناي اصيل آن، زمينه ساز همبستگي بشر و رهايي او از چنگال جباريت و فساد است.
در حالي که تعريف آزادي به مثابه «اراده ي آزاد» ــ چنان که در انديشه هاي ليبرالي رايج است ــ آن را به سطح تحميل اقتدار و حاکميت خويش بر چيزها و ديگران فرو مي کاهد و انسان را از همبستگي با ديگر انسان ها ناتوان مي سازد. اين امر به انکار آزادي انساني مي انجامد؛ زيرا ثمره ي اين آزاديِ، حاکميت و غلبه بر ديگران است؛ حاکميتي که تنها به قيمت آزادي ديگران قابل دستيابي است.در نگاه هايدگر، ليبراليسم ــ مانند سوسياليسم و فاشيسم ــ هرگز نمي تواند بشر را به آزادي وجودي خويش رهنمون سازد. از اين روي، ادعاي آن مبني بر احياي «حقوق» انساني در برابر سلطه ي حکومت هاي جبار مردود است(21)

مدرنيته ي انتقادي: يورگن هابرماس
 

نظريه ي انتقادي يا مکتب فرانکفورت، حاصل تلاش و تعمق گروهي از متفکران بود که از يک سو به آرمان «رهايي» روشنگري متعهد بودند و از سوي ديگر، آنچه را در عمل واقع شده بود، به مثابه روندي انحرافي در تاريخ بشر مطرود مي دانستند. آنچه آنها را منتقد وضع موجود ساخت، بيش از هر چيز، تسلط نوعي از عقلانيت بر زندگي مدرن در جامعه ي سرمايه داري بود که آن را «عقلانيت ابزاري» مي ناميدند. آنها در درجه ي نخست به ايده هاي مارکس پايبند بودند، اما از سوي ديگر، شاهد آن بودند که بروز پديده ي فاشيسم و گسترش آن در قاره ي اروپا نشان از ناتواني مارکسيسمِ ارتودکس در تحليل شرايط داشت. ماکس هورکهايمر و تئودور آدورنو، از جمله بنيانگذاران مکتب فرانکفورت بودند که نقطه عزيمت خود را در نقد شرايط موجود ــ با وفاداري به اصول عقلانيت روشنگري ــ تفکيک ميان دو نوع عقلانيت قرار دادند. در نظر آنها، دو نوع عقل، يعني «عقل عملي» و «عقل نظري» وجود دارد که اولي مودي به «خير» و «زندگي نيک» همه ي اعضاي اجتماع است و آزادي از قيد و بندهاي بيروني را هدف قرار داده است؛ در حالي که عقل نظري همان عقلانيتي است که به دنبال کنترل تکنولوژيک طبيعت است و خود را در علوم طبيعي جلوه گر مي سازد. در نظر اين دو متفکر، مسئله اي که آن را مي توان انحراف از اصول روشنگري دانست، همانا سيطره ي عقل نظري بر عقل عملي است که آن را به محاق برده است. اين فرايند، نه تنها سيطره ي انسان بر طبيعت را به همراه داشته است، که به فرايند ذاتي تسلط بر انسان ها نيز منجر شده است؛ استيلايي که هيچ پاياني براي آن متصور نيست.(22)
يورگن هابرماس متفکر ديگري در ميان نظريه پردازان انتقادي است که نقد خود را به سطح کنش سياسي و اجتماعي اشاعه مي بخشد. در نظر هابرماکس، تمايز ميان عقل ابزاري و عقل عملي را مي توان در عرصه ي کنش در تمايز ميان «کنش استراتژيک» و «کنش ارتباطي» مشاهده کرد. «کنش استراتژيک» کنشي است که نگرش ابزاري به طبيعت و «علاقه» به کنترل آن را به سطح روابط ميان انسان ها اشاعه مي دهد و در نتيجه، به کنشي هدف مند تبديل مي شود که غايت آن سلطه و برتري بر ديگران است. در نظر هابرماکس، اين تنها يک جنبه از فرايند افسون زدايي از جهان و عقلاني کردن آن در روشنگري است، و البته نه وجه غالب عقلانيت. در واقع، اين نوع عقلانيت محصول نسبتاً متأخر عقلانيت مدرن است. چنان که لسناف اشاره مي کند: «در اوج انديشه ي "روشنگري"، که نمونه ي الگويي آن را مي توان در کُندُرسه يافت، خود علم هم ــ ساده لوحانه ــ الگويي براي "عقلاني کردن زندگي اجتماعي"، براي رهايي سياسي، و براي "کمال اخلاقي انسان ها" ديده مي شد».(23)
در مقابل، «کنش ارتباطي» کنشي مبتني بر «عقلانيت ارتباطي» است که بسيار بنيادي تر از عقلانيت ابزاري است و هدف آن، ايجاد ارتباط و استدلال به واسطه ي «زبان»، به منظور رسيدن به «اجماع» و «تفاهم» بر سر «استدلال بهتر» است.اين کنش، مبتني بر هنجارهاي اجتماعي است و «نوعي اجماع هنجارها را هم القا مي کند».(24) در واقع بُعد استدلال کنش گفتاري، توليد هنجارهاي اخلاقي معتبر را به دنبال دارد؛ هنجارهايي که به خير عمومي رهنمون مي شود. اين خط مشي دقيقاً در تعارض با سياست محوري «دولت ليبرالي رفاه» قرار مي گيرد که در ازاي تأمين حداقل هاي زندگي براي اعضاي جامعه، «"شهروندان"را بدل به"مشتري هايي"مي کند و فقدان هر گونه مشارکت سياسي اصيل را براي آنها پذيرفتني مي کند».(25)
برداشت هابرماس از کنش سياسي اصيل، تا حدود زيادي متأثر از نگرش او درباره ي نوع کنش سياسي جاري در پوليس يوناني است. هابرماس، سه ويژگي بنيادين را در سياست ورزي آتني مي شناسد:
1.سياست چونان آموزه ي زندگي نيک و عادلانه ادراک مي شد؛ به مثابه تداوم اخلاق. بر اين اساس، تنها در دل پوليس بود که شهروندان امکان فعال سازيِ ماهيت انساني خويش را داشتند و خصيصه ي اخلاقيِ عمل، از قانون و هنجارها تفکيک ناپذير بود.
2.سياست، مشخصاً تنها به پراکسيس،(26) در معناي محدود آتني آن و سلطه ي تکنيکي بر امور عيني و توليد مصنوعات ارجاع داشت. بر اين اساس، سياست همواره معطوف به تکامل اخلاقي فرد ــ که همانا «خير» اوست ــ بود.
3.در نظر ارسطو، سياست ــ و در کل حکمت عملي ــ اساساً با علم و اپيستمه(27) قياس ناپذير بود؛ زيرا که هيچ محتواي ثابت هستي شناختي و يا ضرورت منطقي را در بر نداشت. سياست به فرونسيس(28) راجع بود که همانا فهم حکيمانه موقعيت هاست.(29)
اين برداشت از سياست که مطلوب هابرماس است، در تاريخ انديشه ي سياسي تداوم نيافت و با ظهور هابز عملاً به «علم مديريت تعارضات اجتماعي» تقليل يافت. البته توضيح روند اين انحطاط از حوصله اين پژوهش خارج است، اما آنچه جالب توجه است اينکه در اين روند، نقش محوري را توماس آکويناس بر عهده مي گيرد. توماس از يک سو به محوريت سياست و اخلاق کلاسيک ــ که همانا «جستجوي زندگي نيک» و «کنش فضيلت مندانه» شهروندان است ــ پايبند مي ماند. اما از سوي ديگر با تقليل دادن پوليس به سوسيتاس،(30) محتواي سياسيِ اراده و آگاهيِ معطوف به سياست شهروندان را ــ آن گونه که در مباحث عمومي پوليس جاري بود ــ کنار مي گذارد. با اين کار توماس آکويناس، «حکمت عملي» به «فلسفه نظم اجتماعي» تبديل مي شود و از محتواي اخلاقي خود و جست و جوي «خير عمومي» تهي مي شود. با اين حال، تلاش وي براي حفظ پيوند ميان اخلاق و سياست، در کنار عدم ابتناي نظم اجتماعي(31) بر پراکسيس شهروندان آزاد، او را نيازمند مبنايي تازه براي انديشه خويش مي کند. او راه حل را در «قانون طبيعي» مي يابد؛ آموزه اي که به او اين امکان را مي دهد که نظمي اخلاقي بر مبناي سلسله مراتب اجتماعي بنيان نهد.(32)
محوريت يافتن «کمبود» و همچنين ترس از «حمله ي ديگر انسان ها»، مباحثي است که زمينه را براي ظهور انديشه ي سياسي مبتني بر محوريت تکنيک و غلبه فراهم ساخت. در دوراني که ماکياولي و توماس مور مي زيستند، اين دو خطر آن قدر جدي بود که مسئله ي تکامل اخلاقي شهروندان تبديل به «حفظ حيات» شد؛ ماکياولي در معاوضه با دشمنان انساني به راه حلي «سياسي» براي تضمين تداوم حيات مي انديشيد و توماس مور در معاوضه با مشکل کمبود به راه حلي «اجتماعي و اقتصادي».(33)
هابز با بهره مندي از عنصر متدولوژي، و همچنين شرايط پديد آمده در نتيجه ي گسترش تجارت بورژوايي ــ که مبتني بر قراردادهاي تجاري بود ــ افزون بر بهره مندي از مباحث ماکياولي ــ قدرت سياسي ــ و دغدغه هاي توماس مور براي سازماندهي عقلاني جامعه، کمبودهاي اين دو نظريه را برطرف مي کند و با ارائه نظريه اي جامع، به بنيانگذار «فلسفه اجتماعيِ علمي»(34) تبديل مي شود.(35) پيش از اين، و در بخش نخست مقاله، مباحثي درباره ي انديشه سياسي هابز ارائه شد. آنچه لازم است در اينجا افزوده شود، مسئله تبديل شدن سياست نزد وي به «علمي دقيقه» است که مي تواند بر مبناي اصول علمي، نهادهايي سياسي را خلق کند که امور سياسي مردم را با چنان دقتي تنظيم مي کنند که ساعت، حرکات زمان را. اين امر سياست را از ويژگي هاي محوري در عصر کلاسيک تهي مي سازد و نسبت آن را با اخلاق از ميان مي برد.
در نظر هابز، آنچه اهميت دارد برقراري صلح و نظم در جامعه است؛ جامعه اي که در جنگ همه با همه ريشه دارد و اعضاي آن به جاي جست و جوي خير مشترک، در آرزوي افزايش سهم خود از منابع و جلوگيري از دست اندازيِ ديگران به منابع خود هستند. هدف از تأسيس دولت در اين جامعه، دستيابي به صلح است که خود به منظور دستيابي به رفاه عمومي مطلوب است. اما اين رفاه، ديگر مبتني بر زندگي فضيلت مدار و خير در انديشه هاي کلاسيک نيست، بلکه ثمره ي بهره منديِ آزادانه از دارايي هاست. دارايي هايي که بر مبناي آموزه حقوق طبيعي، در تملک شخصي افراد است و آنها را از ديگر اعضاي جامعه مجزا مي کند.(36)
در واقع، به بياني خلاصه، آنچه در نظر هابرماس به انحراف مدرنيته از مسير رهايي بخش روشنگري انجاميده است، تقليل يافتن «عقل» به «عقل ابزاري» و غفلت از «عقلانيت ارتباطي»، تبديل شدن «حکمت عملي» به «فلسفه علمي اجتماعي»، تقليل يافتن «سياست» از محمل تکامل شخصيت اخلاقي فرد به «مديريت تعارضات اجتماعي»، و در نهايت غفلت از مقوله «حق» در انديشه ي سياسي مدرن است. با اين حال، او به آموزه هاي محوري روشنگري پايبند مي ماند و راه رهايي را در بازگشت به اين آموزه ها ــ و نه طرد مدرنيته ــ مي جويد.

مواجهه جماعت گرايان با مدرنيته
 

نام «جماعت گرايي»، به گرايش فکري خاصي در فلسفه معاصر اطلاق مي شود که نقد مدرنيته و به طور خاص مدرنيته ليبرالي، به منزله ي «نظريه سياسي مدرنيته»(37) را مدنظر قرار داده است. آنچه جماعت گرايان در برابر ليبراليسم بر آن تأکيد دارند، اصالت و ارزش جامعه در برابر فرد است. آنها معتقدند «خود» ليبرالي با توجه به فردگرايي مفرط آن نمي تواند خود آگاهي واقعي ما را در بر گيرد؛ زيرا ما هرگز بدون توجه به پيوندها و روابط اجتماعي مان نمي توانيم درباره ي خود بينديشيم. چرا که «تنها از طريق ديدگاه هاي موقعيت مند اجتماعي است که فرد قادر به تشخيص خيرهاي ارزشمندي مي شود که ممکن است پس از آن به تصديق انديشمندانه آنها بپردازد».(38) نقد ديگر جماعت گرايان بر ليبراليسم ــ به ويژه ليبراليسم رالزي ــ اولويت بخشي آن به «حق» در مقابل «خير» است. در مقابل، آنها به اولويت «خير» بر «حق» معتقد هستند؛ بدين معنا که در نگاه جماعت گرايان، دغدغه ي بنيادين فرد در بهره گيري از موقعيت ها و روابط اجتماعي، کسب «فضايل» و به کار بستن آنها در زندگي اجتماعي است و بر همين اساس، «خير» تعريف شده ي اجتماعي را بر هر آموزه جهان شمول و عام از «حق» مقدم مي دارند.(39)
در واقع، آنها با تشکيک در اين امر که ليبراليسم يگانه آموزه اي است که به لحاظ عقلاني موجه است، معتقدند هر نوع سنت پژوهش اخلاقي بر گونه اي خاص از عقلانيت استوار است و هيچ آموزه اي نمي تواند با تمسک به نوعي عقلانيت عام و فراگير، ادعاي برتري بر ديگر آموزه هاي اخلاقي را داشته باشد.(40)
پيش از پرداختن به نقدهاي جماعت گرايان بر آموزه هاي ليبرالي ــ به ويژه ليبراليسم رالزي ــ لازم است اندکي درباره ي اين ليبراليسم نيز بحث شود. جان رالز، جامعه را همچون نظامي تصوير مي کند که متشکل از همکاري و تعاون افرادي است که هر يک تعريف خاص خود از خير را دارا هستند و بر اين اساس، خيرهاي متکثري در اين جامعه قابل تصور است؛ در حالي که در مقابل، بر محوريت «حقوقي» چون آزادي بيان، آزادي دين، برابري و عدالت اختلافي مشاهده نمي شود. افراد اين جامعه، «خود» هايي هستند که پيش از ورود به جامعه شکل گرفته اند و اميال و غايات خاص خود را پي جويي مي کنند. اين غايات، محصول اراده ي فردي و انتخاب خود اشخاص هستند و بر اين اساس نمي توان براي آنها «خير» ي را که مستقلاً تعريف شده و سامان اجتماعي را هدايت مي کند، متصور شد.(41)
در چنين جامعه اي، تعريف خير جمعي نيز تنها مي تواند در سايه ي اولويت بي بديل حق بر خير تعريف شود. «فضيلت بنياديني» که سامان اجتماعي بر مبناي آن قوام مي يابد و تعريف خيرهاي جمعي نيز بر اصول آن مبتني است، «عدالت» مي باشد.
ايده اي که رالز در تعريف از عدالت معرفي مي کند، به نام «عدالت به مثابه انصاف» شهرت يافته است و مبتني بر دو اصل کلي است:
اصل اول: هر شخصي بايد از حقي برابر نسبت به گسترده ترين نظام کلي آزادي هاي اساسي که با نظام آزادي براي همه سازگار باشد برخوردار گردد.
اصل دوم: نابرابري هاي اجتماعي و اقتصادي بايد به گونه اي تنظيم گردند که:
الف)بيشترين منفعت را به کم بهره مندترين اشخاص برسانند؛ به گونه اي که با اصل پس اندازهاي عادلانه سازگار باشد؛ ب)مشاغل و مناصب تحت شرايط حاصله از برابري فرصت ها، به روي همه باز باشد.(42)
بر اين اساس، در نظر رالز عدالت به مثابه انصاف سه ويژگي دارد که آن را به «معقول ترين پايه و اساس آن وحدت سياسي...که در دسترس شهروندان جامعه دموکراتيک قراردارد» تبديل مي کند. اين سه عبارتند از: 1.ملزومات آن به ساختار اساسي جامعه محدود مي شوند؛ 2.قبول آن مستلزم هيچ ديدگاه جامع خاصي نيست؛ 3.ايده هاي بنيادينش در فرهنگ سياسي عمومي وجود دارند و از آن گرفته مي شوند.(43)
جماعت گرايان بر اين ديدگاه رالز نقدهاي متعددي را وارد مي دانند. آنها معتقدند محدود ساختن افراد به چارچوب هاي اصول عدالت، آنها را از اهداف و غاياتي که با هويت آنها پيوند تنگاتنگ دارد، منفک مي سازد. از سوي ديگر، تعاون افراد در اين جامعه، از آنجايي که نسبت به غايات بي تفاوت است، مبتني بر داوري هاي اخلاقي دلبخواهي است و از اين روي «قابل توجيه عقلاني» نيست.(44) در مقابل، داوري هاي اخلاقي جماعت گرايان معطوف به آن است که به مردم هر جامعه اي اجازه دهد زندگي خويش را با خير جمعي جامعه اي پيوند زنند که به آنها هويت مي بخشد. بر اين اساس، در نظريه اخلاقي ليبرال، با توجه به فقدان غايت انساني اجتماعي، «حق» به آن شکل که توسط متفکران مدرن ليبرال ادراک مي شود، اساساً وجود خارجي ندارد. بنابراين، آنچه مورد نياز است، تبيين نظريه ي اخلاقي بر مبناي «فضيلت» است.(45)
در ميان متفکران جماعت گرا، «السدير مک اينتاير» متفکري است که با انفکاک کامل از اخلاق و سياست مدرن، معتقد به وجود جوامع خود خود گردان متفاوتي است که هر يک، سنت پژوهش اخلاقي خاصي را بر اساس تفسيري که از عقلانيت دارند، مبناي کنش قرار مي دهند. در نظر او، فرهنگ مدرن ليبرالي، با غفلت از اين مسئله، مفهومي «عاطفه گرا» از «خود» مي پروراند که به مجموعه اي از احساسات شخصي دلبخواهي و در نتيجه، احکام اخلاقيِ مبتني بر ترجيحات و تمايلات فردي ــ منفک از جامعه ــ فروکاسته مي شود. نقد او بر عاطفه گرايي مدرن، نقدي چهاربخشي است. در بخش نخست، وي به اين امر اشاره مي کند که استدلال ها و گفت و گوهاي اخلاقي در عاطفه گرايي، سرشار از نگرش ها و تعهداتي دلبخواهي است که احکام ارزشي را صرفاً بيانگر احساسات و انگيزش هاي شخصي مي داند. مک اينتاير در بخش دوم نقد خود، با ذکر اينکه احکام اخلاقي، اساساً صدق و کذب پذير نيستند، اعلام مي کند راهي براي اثبات درستي يک ديدگاه اخلاقي خاص وجود ندارد و همين امر شاهدي بر ضرورت تکثرگرايي اخلاقي است. افزون بر اين، در اخلاق عاطفه گرا، گفت و گوي اخلاقي تنها معطوف به متقاعد ساختن ديگران براي بروز فعل اخلاقي مشابه و همراه ساختن احساسات آنها با خود فرد است، نه تلاش براي تغيير علايق و احساسات آنها. در اين فرآيند، ممکن است از هر وسيله اي براي تأثير گذاري بر احساسات ديگران استفاده شود و آنها را به ابزارهايي براي رسيدن به اتفاق نظر تبديل کند. بنا بر نظر مک اينتاير، در نتيجه ي اين امر، تمايز ميان دلايل شخصي و غير شخصي و همچنين ميان روابط شخصي صادقانه و فريب کارانه از ميان مي رود. در پايان، با توجه به اينکه در نگاه عاطفه گرايي، هيچ
معيار و ملاک غير شخصي که بتواند به لحاظ عقلاني، پاياني بر اختلاف نظرهاي اخلاقي در جامعه عرضه کند، وجود ندارد. در نتيجه، «خود» عاطفه گرا در داوري هاي اخلاقي خود، به هيچ محدوديتي تن نخواهد داد؛ زيرا مبناي هر محدوديتي تنها مي تواند عقلانيتي باشد که «خود» عاطفه گرا با آن سر ستيز دارد.(46)
پرداختن به جزئيات نقد مک اينتاير بر اخلاق مدرن، از حيطه ي اين پژوهش بيرون است. آنچه به طور خاص در اينجا قابل توجه است، بازگشت او به اخلاق فضيلت محور يوناني و بهره گيري از آن براي ارائه نظريه ي اخلاقي غايت محور خود است. در نگاه اول، اخلاق آتني ــ و به ويژه تجلي آتن در اخلاق ارسطويي ـ اخلاقي است که مي تواند مسير گذار انسان از آنچه هست به آنچه مي تواند بر مبناي «غايت»ش باشد را به خوبي روشن مي کند. از اين روي، مي تواند به مثابه الگويي مناسب براي جايگزيني اخلاق مدرن مورد توجه قرار گيرد.
منبع:معرفت اخلاقي (1)
ادامه دارد...