اسلام کلاسيک و اروپاي قرون وسطي(2)
مترجمين: حامد مشکوري نجفي ؛ دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام
محمدعلي مشکوري نجفي ؛ کارشناس ارشد زبان انگليسي
مقايسه ي فلسفه و فرهنگ سياسي
شريعت
موضوع در زمان ظهور محمد (ص) در زماني که مسيحيت شرقي در قيد و بند نهاد هاي امپراتوري روم شرقي قرار داشت، روشن نبود، اما در طي زمان و به تدريج، اين مسئله خود را نشان مي دهد.
همان طور که آگوستين قديس به خوبي اظهار مي دارد: (در واقع) سقوط روم به دليل ضعف هاي موجود در مسيحيت بوده است.
از طرف ديگر، قوانين اسلام (شريعت) همه ي جنبه هاي زندگي از انعقاد نطفه تا مرگ را در بر مي گرفت. قوانين آن شامل انواع روابط اجتماعي از جمله روابط سياسي، قضاوت، مالکيت، رفاه عمومي و همسان با مسائل معنوي مي شد. در اصل، فرض بر اين بود که اين قوانين در همه ي امور کاربرد دارد. مي توان گفت که حتي اين توصيف نيز نمي تواند ماهيت شريعت را منعکس نمايد. در يک جمله مي توان گفت اسلام، شامل کليه ي آرمان هاي مذهبي، اخلاقي و اجتماعي است. اولين هدف همه ي پيروان اين شريعت علاوه بر عبادت خداوند، اعمال و يا حفظ اين آرمان هاست. تحقق چنين هدفي مستلزم اجراي آن در هر دو بعد فردي و اجتماعي است. مسئله ي تکثرگرايي در اسلام سنتي نيز معلول همين امر است. در اسلام آن چه که بيشتر به عنوان تئوري هاي قانوني مي شناسيم در پوشش شريعت قرار داشته و يا لااقل مفروض، آن بوده که اين طور باشد. اولين هدف هر دولتي آن بوده است که شريعت را به اجرا درآورد و حکام نيز خود محدود به اصول آن بوده اند. (9) و بدون تعريف جديدي از اصول اسلامي جاي کمي براي مانور وجود داشت. (10)
در نظام قضايي اسلام، جايي براي قانون گذاري وجود نداشت. اگر چه تا سده ي دهم؛ علماي مذهبي مي توانستند از طريق روش استنباط مستقل (اجتهاد) قوانين را تفسير کرده و اعمال نمايند؛ ولي اين رويه از آن دوره به بعد خاتمه يافت. از زمان عباسيون به بعد علاوه بر شريعت، قوانيني وضع شد تا به مسائل مستحدثه که به وسيله ي شريعت بيان نشده است به عنوان قوانيني موقت بپردازد. وضعيت اين مقررات عرفي (قانون) و نسبت آن با شريعت معين نشده است. اين امر همان طور که خواهد آمد تعيين ضابطه ي اخلاقي براي قوانين غير شرعي را مشکل ساخت و اين ديدگاه را به وجود آورد که قانون عرفي؛ همپاي بقيه ي قوانين فرض مي شد.
از طرف ديگر در اروپاي قرون وسطي، اعتبار قوانين عرفي همواره کاملاً به رسميت شناخته مي شد. در واقع قوانين رم، گاهي اوقات اعتباري در سطح الواح مقدس پيدا مي کرد. به علاوه پاپ، اين اعتبار را پيدا کرده بود که مشروعيت قانوني داشته باشد و
بتواند در قوانين کهنه تجديد نظر کرده و قوانين جديدي را در سايه ي نياز هاي جديد اعلان دارد. کشور هاي اروپايي از حدود قرن دوازدهم، رويه هايي را براي قانون گذاري اتخاذ کردند. بيشترين برخورد و شايد در بلند مدت مهم ترين تقابل با اين رويه در پشتوانه عقلاني آن خصوصاً در رابطه با عدالت طبيعي بود. اين بدين معني است که مضامين اخلاقي؛ مانند تعهد، الزام آور است بايستي در هر سيستم حقوقي مورد توجه قرار گيرد، اما اين مضامين ممکن است به صورت هاي مختلف، و به وسيله ي مردم و حاکمان خاص به کار گرفته شوند. اين امر باعث انعطاف و قابليت تغيير قانون، در عين اين که مبنايي اخلاقي دارد مي شود. اين موضوع، همان طور که خواهيم ديد، به روش هاي گفتمان اخلاقي غالب مربوط مي شود. (11)
شايد بتوان گفت که مهم ترين نتيجه ي اين مسئله که به تفصيل به آن پرداختيم اين بود که در دنياي مسيحيت و يا حداقل در غرب لاتين، تمايز بين دولت و کليسا (که در گفتمان دوره ي ميانه به عنوان قدرت معنوي کليسا و قدرت مادي غير ديني شناخته شده اند) مشروعيت پيدا کرد و نهادينه شد و اين امر با آن گستره اش هرگز در بين مسلمين نمي توانست وجود داشته باشد. بله البته اين مسئله (در دنياي مسيحيت) به صورت هاي متفاوت و گاه مبهم گسترش يافت؛ کما اين که اين حالت را مي توان در سياست هاي قيصر- پاپي بيزانس مشاهده کرد ولي نکته ي مهم، آن است که اين مسئله در کتب عهد جديد (خصوصاً متا 22:21، کار قيصر را به قيصر واگذار)، تحريم شد. رهبران مسيحي و قانون گذاران با کمال رضايت «نو کيشي» امپراتوران رم را پذيرا شده و اقتدار آنان را در امور دنيوي تصديق کردند. تعيين حد و مرز اين مسئله، همواره مشکل ساز بود، اما در اروپاي قرون وسطا با وجود آن که گهگاهي گفت گو هاي تندي در مسائلي از قبيل حقوق مالکيت و ماليات اتفاق مي افتاد، نوعي اجماعي آشکار هم به چشم مي خورد. وظيفه ي کشيشان، کنترل نظريات و مراسم مذهبي بود. حکام غير روحاني نيز حافظ صلح بوده و بار سنگين مسائل قضايي و مالي را بر دوش مي کشيدند. (12) مسائل پيچيده بود و در عين حال با توجه به اين واقعيت که در هر تنازعي، حکام غير روحاني مي توانستند کشيشان را درگير بحث نمايند، ساده مي شد. آنچه که در اين بين نمود پيدا کرد، تمايز عملکرد ها و جدايي قدرت ها، يعني در واقع، تکثرگرايي قابل توجه در قدرت ها بود.
در پي زوال خلافت در اواسط قرن دهم در جامعه ي اسلامي، ارتباط کاري بين کساني که عملاً قدرت سياسي را در دست داشتند (امير، سلطان) و رهبران مذهبي (علماء)
گسترش پيدا کرد، اما اين امر هرگز به عنوان يک اصل شناخته نشد، بلکه تنها به عنوان بهترين حالتي که ممکن است در شرايط نامطلوب به آن تمسک کرد، تلقي مي شد. اصل براي سني ها، خلافت مدينه اي و براي شيعيان، قدرت امام عادل بود که با بازگشت امام دوازدهم و يا امام غايب در زمان موعود تحقق مي يابد. در هر دو مورد ،قدرت قانوني، داراي هر دو جنبه ي دنيايي و معنوي بود. ولي در مسيحيت، تمايز اقتدار حکام و کشيشان از ابتدا جا افتاده بود. در اين ميان مسلماً تلاش هاي زيادي براي آن که هر طرف ديگري را کاملاً مطيع خود کند، انجام شده است. در غرب پاپ ها براي وحدت رهبري سياسي تلاش مي کردند. از جمله اين تلاش ها، طرح «مسيحيت مشترک المنافع» بود که مشابه آن چه که در اسلام به عنوان «امت» است مطرح شد اما اين اقدامات به جايي نرسيد. (13)
آن چه که در درجه ي اول به اين تلاش ها ضربه مي زد، ماهيت مشکوک هر نوع ائتلاف بين دو قدرت در جامعه ي مسيحي بود؛ کما آن که تفکيک آن دو در جامعه ي اسلامي، همين مشکل را داشت. در اسلام، تمايز کاملاً مفهومي بود؛ همان طور که در ضرب المثلي که منشأ ايراني دارد، گفته شده مذهب و قدرت غير ديني (دولت) همزاد هستند. (14) ولي براي مسيحيان اروپايي لااقل بعد از 1300 ميلادي اين تمايز نهادينه شده بود.
شيوه ي استدلال
نام وجود نداشت. از اين رو مفهوم عدالت، مسئله اي نبود که بر اساس استدلال طبيعي و يا عقلي (با استفاده از مفاهيم غربي) بتوان به آن دست يافت. بلکه امري بود که به عنوان دستورات ي الهي به وسيله پيامبرش ابلاغ مي شد (که البته فلاسفه اسلامي هم او را قانون گذار - در مفهوم يوناني - نمي نامند). (16) بدين ترتيب، انديشه ي سياسي اسلام به طور کامل تبديل به انديشه اي قانون - مذهبي شد. در يونان باستان و يا در اروپاي قرون وسطي و حتي اروپاي مدرن، مسائل سياسي، اغلب اين طور نبود. گرچه در آن دوره، دستورالعمل هاي گوناگون و اندرزنامه هاي بسياري براي سياستمداران و کشورداري به چشم مي خورد، اما با اين وجود فلسفه ي اخلاق نظام يافته اي وجود نداشت. آن چه ذکر شد، به عنوان اصولي که در قوانين کلي اخلاقي در مفهوم (يوناني- رومي- اروپايي) نبود. مثل اين اصل که مي گويد حق همه را پرداخت کن و همچنين اين امر از نتايج تجربيات انساني (مثل نياز به اجتناب از کشمش) محسوب نمي شد؛ گرچه بايد توجه داشت که بدون شک متفکران اسلامي کاملاً از اين مسائل آگاه بودند اما مقررات خاص بيشتر از روش هاي سنتي و از منبع اقتداري خاص اتخاذ مي شد. ترديدي نيست که از آن جايي که علماي مذهبي (علماء) در سيستم اجتماعي از موقعيت خاصي برخوردار بودند مي بايستي بر گرايشات فکري تأثيرات زيادي گذاشته باشند.
انديشه ي سياسي اروپا تا قرن دوازده و حتي پس از آن متفاوت نبود؛ اما بايد اذعان داشت که فرهنگ و فلسفه ي سياسي لاتين - مسيحي به هيچ وجه بر پايه ي سنت مذهبي بنا نمي شد. به طور کلي، انديشه ي مسيحي همان طور که اشاره شد، متأثر و بلکه وابسته بر منابع ديگر به خصوص متافيزيک نو افلاطوني، اخلاقي رواقي و منطق ارسطويي بود (که البته به دليل منابع محدودي که داشت خوشبختانه مجبور بود که اين طور باشد) (17) و البته عملاً برخي از اخلاقيات سيسروني و ديگر آثار مکتوب اخلاقي و سياسي رم همراه با متون مسيحي به محاکم اروپايي سرايت کردند. (18)
اما مشکل، زماني پيش آمد که از سال 1130 تا 1350 ميلادي استدلال منطقي و شواهد تجربي به عنوان راه معتبر شناخت آن چه که هست و آن چه که بايد باشد، پذيرفته شد. روش اروپايي - مسيحي، که در زمان اکوئيناس (19) مطرح شد، مدعي بود که چنين اصول طبيعي که به وسيله ي «عقل فطري» به دست مي آمد، همانند وحي الهي، قابل استدلال و شناخت هستند، در عين حال، تأکيد داشت که عقل فطري با وحي الهي مطابق بوده و يا سازگاري دارد. (20) مفاهيم اوليه ي مسيحي در مورد قانون و لطف، موجب شد بگوييم بسياري از آن چه در عهد عتيق تجويز شده - که جنبه هايي از سنت مسيحي بوده - ممکن است تنها براي زماني خاص اعتبار داشته و اکنون اصلاً معتبر نيستند. کشف مجدد «اخلاق نيکوماخوس» و «سياست» ارسطويي آن چه را که از آن پس «علوم سياسي» و يا «مآل انديشي» (21) نام گرفت را به عنوان رشته اي با روش کشف و استدلال روش مند و بر مبناي شواهد کاملاً قابل قبول آکادميک قرار داد. در اين زمان، گفت و گو هاي سياسي به وسيله ي فلاسفه و حقوق دانان به سمت اخلاق، و بحث هاي تحليلي در مسير کاربردي و به طور محدودتر هدايت شد. اين امر به وسيله ي مجموعه اي از گرايشات تقويت مي شد، اين گرايشات عبارت بودند از: علوم ديني، حقوقي، طبيعي -فلسفي (مبتني بر نظريات ارسطو) و در قرن پانزده، گرايشات تاريخي. (22)
شگفت اينکه، اين تحول، تنها در اروپا اتفاق افتاد نه در کشور هايي که از قرن هفتم تا قرن دوازدهم در جهان اسلام قرار گرفته و توجه بيشتري به روش ها و نظريات فلاسفه ي يوناني داشتند. از جمله نمونه هاي حيرت آور آن دوره، کار هاي ابن خلدون (1406-1332) در تاريخ و علوم اجتماعي است که به تنهايي با همه ي کار هاي انجام شده قبل از قرن هجدهم در غرب برابري مي کند. (23) در آن دوره فلاسفه ي مهم عرب، آميزه اي از ايمان مذهبي را که به آن معتقد بودند با زبان فلسفي سياسي گرايشات نو افلاطوني و ارسطويي به وجود آوردند. در غرب مدت ها بعد انديشمنداني مانند اکوئيناس به همين دليل مشهور شدند. (24) اما از آن جايي که نگرش اکوئيناس، منادي نور ارتدکس در اروپا بود، نگرش فلاسفه شديداً به وسيله ي قدرت اجتماعي و رو به رشد علماء سرکوب شد.
ممکن بود در اروپا نيز چنين اتفاقي بيفتد اما به هر دليل (خصوصاً آن که جايگاه اجتماعي انديشمندان و دانشگاهيان اروپا مي توانست در اين خصوص موثر باشد) نه تنها اين نوع تفکر، بلکه روح پرس و جوي عقلاني که به وسيله ي يونان باستان بنا شده بود، نهادينه شد. تعهد به جست و جوي حقيقت از طريق روش هاي عقلاني، جايگاهي تقريباً مذهبي پيدا کرد. ويليام اکام نمونه اي از اين دست است. و بايد به عنوان ارتباط جهان فکري اکوئيناس و ويتگنشتاين ديده شود. در وراي اين جهان فکري آبلار بود که مي گفت: با شک کردن مي توان حقيقت را شناخت و انسلم (26) که مي گفت: ايمان مي آورم تا بفهمم.مباحث نهادينه شده در دانشگاه ها در را براي پذيرش ارسطو و امکان راه هاي مختلف تبيين جهان گشود. اين عقلانيت اروپايي، مباني اجتماعي و حقوقي خاصي داشت. مثلاً براي هيئت منصفه: حقيقت با ارائه ي ديدگاه هاي متفاوت ظاهر مي شود. (27) تمايز
ايمان و عقل، مثل مرز ميان قدرت روحانيت و مردم عادي که اساس علوم الهي، فلسفه، قانون و علوم سياسي اروپا بود؛ در جهان اسلام پذيرفته نشده بود.
در واقع تمايز حياتي و بزرگي که بين اسلام کلاسيک و اروپاي دوره ي ميانه وجود داشت در پديده اي بود که در اروپا به وجود آمد و اکنون به عنوان نظريه ي دولت شناخته مي شود و آن عبارت است از قدرت سياسي کاملاً قانوني و غير مذهبي، قبلاً برخي از دلايل عدم تحقق چنين امري را در جامعه ي اسلامي بررسي کرديم. در واقع شکل دولت هايي که بين قرن هاي دوازده تا هفده در اروپا ظهور پيدا کرده اند که معمولاً به عنوان دولت هاي مدرن به آن ها اشاره مي شود منحصر بفرد بوده و ممکن نبود که در هيچ تمدن ديگري پديدار شود.بنابراين، آن چه نياز به توضيح دارد قبل از همه، علت وجودي اين دولت ها در اروپاي آن زمان است. (28)
قبلاً ديديم که چطور طبيعت محسوس جامعه مذهبي و قانون و شکل گفتمان سياسي رايج، لااقل عوامل تسهيل کننده در توسعه نظريه دولت بوده است. کتب عهد جديد، محلي براي قدرت سياسي مستقل باقي گذاشت؛ چون علماي مذهبي مسيحي همواره بر اين عقيده بودند که قدرت غير ديني (سکولار) به وسيله ي خداوند مقرر شده گفتمان فلسفه سياسي طبيعي بدين معني است که مصالح و مسئوليت دولت نياز ها و آرزو هاي روزمره ي دنيوي باشد. البته نظريه ي دولت اروپايي تنها از مسيحيت به دست نيامد، بلکه بيش از مسيحيت از آموزه هاي اسلامي اتخاذ شد. در اروپا نيز در آغاز از رم و سپس از حدود 1250 ميلادي به بعد از يونان باستان متأثر شد. تلفيق فرهنگ مسيحي و رومي، فرهنگ اروپايي را به وجود آورد که البته در اين بين فرهنگ رومي، قدرت تعيين کننده اي داشت، يونانيان باستان کساني بودند که نظريه ي پيشرفته ي جوامع خود مختار (دولت شهر) (29) را ابداع کردند (30) که عمدتاً به صورت نظام هاي غير ديني کنترل مي شدند و براي موفقيت خود به مهارت ها و نوآوري هاي جمعيت مردان آزاده متکي بودند (مردان شهر را مي سازند) هر يک از آن ها قانون اساسي مستقل خود را داشتند. در آن جا بر خلاف روم سابقه ي چند گانگي (31) دولت به عنوان سيستم دولت ها وجود داشت روم نيز به نظريه ي ميهن پرستي، غرور، جانثاري براي جامعه ي سياسي، اولويت مصالح اجتماعي و رفاه عمومي بر منافع شخصي و يا گروهي کمک کرد. از طرف ديگر تلاشي که در قرن 13 براي ورود فلسفه ي يونان به انديشه ي جهاني اسلام شد به طور کلي ناکام ماند، چرا که در صورت به ثمر
رسيدن اين تلاش ها، دورنماي دولت فرهنگي، ارزشي عملاً بي ارزش شمرده مي شد. در اروپاي دوره ي ميانه شهروندي به عنوان يک نهاد با حقوق خود و در برخي زمينه ها با هنجار هاي خاص خود پذيرفته شد. از قرن دوازده به بعد اين امر بيشتر به عنوان بخشي از خود آگاهي اجتماعي مردم تلقي شد و اساساً مي توان گفت که در اين جا يک اجتماع با نظريه اي در مورد جامعه مضمون اخلاقي بدون آن که کليسايي باشد وجود داشت.
شايان ذکر اين که دولت هاي قرون وسطي هيچ وقت مثل دولت هاي اين زمان نمود پيدا نکردند، البته اگر در مورد مفهوم دولت، توافقي داشته باشيم. بنابراين درکي که آنان از مفاهيمي مانند دولت شهر (32) و شايسته سالاري (33) مي فهميدند آسان نيست. در عين حال مسلم است که اين کلمات نه تنها مضمون مشروعيت را در بر دارند، بلکه مضاميني از قبيل عظمت، فداکاري، جان نثاري را نيز شامل مي شوند و اين امر در قبل و پس از رنسانس در ايتاليا صادق بود. سيسرون معتقد بود که منشاء قدرت سياسي نياز انسان به ابزاري قابل اتکاء براي حل و فصل مشاجرات حفاظت از مالکيت، بسط عدالت، و نهادينه کردن مدنيت است. (34) همان طور که ندرمن مي گويد براي مردمي که قبلاً با سيسرون آشنايي داشته و با علاقه مندي نظريات او را براي هم بازگو مي کردند، نيازي به هيچ تحول ارسطويي که مربوط به ترجمان کتاب سياست (35) (1260 م) باشد نيست.
آن چه که آشنايي با سياست ارسطو موجب شد تقديس همه مباحث در گفتمان فلسفي متعارف بود. از آن پس دولت هاي غير ديني، دائماً به عنوان خاستگاه قدرت و همچنين به عنوان يک ايدئولوژي توسعه پيدا کردند. تحول رو به جلوي مفهوم چنين دولتي پايه ي اصلي آن چه که ما به عنوان تفکر سياسي دوره ي ميانه و اوايل مدرن مي شناسيم، از زمان اکوئيناس تا مارسيليو (36) ماکياولي (37) بودن (38) هابس (39) و پس از او را تشکيل مي دهد.
ايده ي اصلي که پس از زمان رنسانس کارولينگي (40) هرگز از دست نرفت و در مورد دولت مطرح مي شد، اين بود که: انسان ها خود را به قدرتي پدر سالار (41) تسليم کردند که خواسته ي آن مي تواند بر تمامي منافع شخصي، حتي مرز هاي خانواده فائق آيد (اين نظريه پيش از همه از زمان سيسرون و به وسيله ي او، روم باستان و در مسائل سياسي يونان مطرح بوده). همانطور که تاريخ جمهوري ايتاليا نشان مي دهد انتقال از وابستگي هاي اوليه ي قبيله با دولت و يا ملت سخت، طولاني و در مسيري بسيار ناهموار اتفاق افتاد. البته اين امر جنبه اي مذهبي داشته است؛ چنان چه کتب عهد جديد نيز مي آموزد: تعهدات به خانواده پس از تعهد به مسيح قرار مي گيرد (انجيل متي آيات 10:2135،12:4650،19:29) يک مثال خوب از اين احساس، به وسيله ي رميجو - د، جيرولامي (42) (واعظ دومنيکني در فلورانس در اوايل دهه ي 1300) بيان شده است؛ زيرا او ايثار به جامعه و دولت را با رسوم عاشقي مقايسه مي کند. (43)
اين نظريه ي دولت مانند اواخر روم باستان با جامعه ي پدرسالار (44)جهاني تلفيق نشده بود، بلکه به تابعيت هاي گوناگون تعلق داشت و شامل پادشاهان فئودال و قلمرو دوک ها و دولت شهر ها مي شد.اين ايده يک توافق دفاکتو (علمي) هم نبود بلکه در تئوري توجيه شده بود و توانسته بود تأييدات زيادي در هم به دست آورد. برخي مانند نيکول اورم (45) در قرن چهاردهم، در اين مورد استدلال کرده اند که مردم مختلف ممکن است دولت هاي گوناگون داشته باشند و بايد هم اين گونه باشد؛ زيرا قلمرو قدرت دولت در عمل و بر اساس مردمي که به دليل زبان و اقليم، ويژگي هاي گوناگون پيدا کرده اند، محدود مي شود. برخي ديگر در مورد مباني حق تعيين سرنوشت بحث کرده اند. (46) اين شواهد حاکي از آگاهي اروپايي بود تا آن که بارتولوس ساسوفراتو (57-1314) که تا اندازه اي يادآور حقوق دانان اسلامي بود توانست با تکثرگرايي که تمامي متون تحکم آميز قوانين روم را در بر گرفته بود مخالفت کند. اين امر موجب شد که او مفاهيم پذيرفته شده را دوباره تفسير کند: مثلاً کلمه ي رهبري (48) نه تنها به معني امپراتور، بلکه به معني هر کسي که به طور موقت جامعه ي سياسي را حاکميت مي کند است. او و بسياري از ديگران به همين دليل به تفسير مجدد قوانين بذل و بخشش کننده موجود پرداختند. اغلب اين مقطع را به عنوان نقطه ي عطف مباحث مستقل مي شناسند. اين ثمره و روش ديالکتيک در علم حقوق است. (49) از طرف ديگر انديشمندان اسلامي از زمان غزالي (1111-1058) تا آن زمان که مويد تکثرگرايي حکمرانان که عملاً در آن وقت وجود داشت بودند، هرگز آن را امري طبيعي و يا واقعاً موجه تلقي نمي کردند. (50) مردم اکثر مناطق تابعيت و عضويت شان را به شکل اعضاي خانواده، امت، و به خصوص اعضاي مذهبي فرقه ها و يا مکتب ها مي ديدند نه به مفهوم دولت ها و يا ملت هايي که داراي قلمرو مجزاي از يکديگر باشند.
بنابراين در جامعه ي اسلامي فضايي که براي دولت قابليت داشته باشد به وسيله ي اين نوع جناح بندي ها پر مي شد. از جمله ويژگي هاي اصلي آن مقطع اين بود که از قرن دهم به بعد نوع خاصي از اجتماع گرايي شکل گرفت که شامل خصوصاً فرقه هاي شيعه، مکاتب حقوقي اهل سنت، و انجمن هاي صوفي مي شد. اين اجتماعات موجب روي کار آمدن رهبري و نهاد هاي مذهبي اسلامي (که پايه زندگي اجتماعي نظام يافته است) در
سراسر خاورميانه شدند. (51) اين امر، باعث ايجاد نوعي شبکه اجتماعي مثل جوامع اروپايي که متشکل از نخبگان حرفه اي و شهري و يا درباري بودند، مي شد. اين شبکه ها فضاي نظام مندي را که در اروپا موجب رشد جوامع شهري و روستايي و دولت شهر ها شد، در دست داشتند. اينها در بسياري از مناطق نقش اصلي را در ارتقاي مشارکت سياسي و آن چه که امروزه با عنوان فرهنگ مدني مي شناسيم به عهده داشتند. (52) در مقابل شهر هاي اسلامي هيچ گاه خود مختار نبوده و به ندرت انسجام نظام يافته اي را براي يک واحد سرزميني به دست آورد. شايد يک عامل آن ممانعت پيامبر از فرقه گرايي هاي (عصبيت) (53) قبيله اي و غير ديني باشد، اما به هر حال جاي آن را گروه هايي که بر اساس وابستگي هاي مذهبي تشکيل مي دادند بدون ارتباط به قلمرو سرزميني - که اغلب هم اختلاف افکن بود) پر مي کردند.
رهبري سياسي در جامعه ي اسلامي چه به وسيله ي سلطان و سلسله ي او و چه به وسيله ي علماي مذهبي کاملاً شخصي بود اين نوع اقتدار مقابل اقتدار غير شخصي است که آن را ملازم با دولت مي دانيم و در قرون وسطي با مفاهيمي از قبيل سلطنت و جمهوري و جمعي (کل جامعه به عنوان اشتراک قانوني) همراه بود. (55)
از اين جا مي توان فهميد که چطور نگرش هاي مختلف خصوصاً نسبت به قوانين مذهبي و عقلانيت سياسي از اين واقعيت که ارتباط تئوري و عمل در جامعه ي اسلامي و اروپا به شکل هاي مختلفي ظهور پيدا مي کند، ناشي مي شود. برنامه ي اسلامي مبتني بر وحي الهي و نهاد هاي تعيين شده براي تأمين نياز هاي دنيا و آخرت به خودي خود، يکسري مشکلات خاصي را به وجود آوردند. نه تنها به دليل اصول کلي عدالت و اعمال کامل آن ها و بلکه يکسري از مقررات خاصي به عنوان قوانين غير قابل تغيير تلقي شدند.
اين امر درکي ثابت از فرهنگ و فلسفه ي سياسي را تحميل مي کند.(56) اميران و سلاطين مختلفي که قدرت را در دست داشتند، با اتکاي بر نظاميان که اغلب از بردگان بودند، حکومت مي کردند. با اين تصور که آنان نمايندگان واقعي خليفه هستند و يا بر اساس اين گفته که کسي که عملاً قدرت را در دست دارد، مستحق اطاعت مومنين است. (57)و مردم نيز عملاً تسليم شرايطي که پيش آمده مي شدند، ولي اين رويه به وسيله ي انديشمندان به ويژه علماء با ديده ي ترديد نگريسته مي شد، و لااقل، آن را موقت مي دانستند.
در مسيحيت اروپايي اگر تقديس اوليه ي پادشاهي و امپراتور از طرف آموزه هاي کليسا معتبر شناخته مي شد، مي توانست همين مشکل را داشته باشد اما اين امر مورد ترديد واقع
شد، بيشتر مسئوليت اين مسئله به عهده ي مقام پاپي بود تا آن که پاپ گرگوري هفتم (85-1073) و اصلاح طلبان طرفدار او اولين حملات را به ايدئولوژي پادشاهي مقدس وارد ساختند. (58) در زماني که خصوصاً از طرف ارسطو اين طور گفته مي شد که پادشاهي بهترين ساختار حکومت است. نظام هاي اليگارشي در بسياري از دولت شهر ها غلبه پيدا کردند. بسياري معتقد بودند که دولت هاي ملي (59) مثل دولت انتخاباتي رهبران صنفي که گهگاهي روي کار مي آمد از مشروعيت کامل برخوردارند. (60) پادشاهي خود به تنهايي مي تواند معاني زيادي داشته باشد، مثلاً يکسري موانع حقوقي و نقشي که پارلمان مي توانست ايفاء کند هم مي توانست در نظام پادشاهي وجود داشته باشد. از ويژگي هاي اروپا در اواسط و اواخر قرون وسطي اين بود که اعتقاد گسترده اي نسبت به اين که شرايط مردم مي تواند بهبود يابد رواج پيدا کرده بود: بردگان مي توانند آزاد شوند، جوامع شهري مي توانند منشوري از آزادي داشته باشند، بي عدالتي مي تواند اصلاح شود و قانون مي تواند بر اساس حقوق طبيعي حاکم شود. نوع انسان گرايي (61) مسيحي که از قرن دوازدهم به بعد گسترش يافت. بر اين باور بود که هدف از طرح مناسبات سياسي، انسان است و در نتيجه مي شود آن ها را بهبود بخشيد. در نهايت، اين اعتقاد که مي شود نهاد ها را بهبود داد، حتي در سلسله مراتب کليسا نيز اعمال شد. (62)
اين سوال که شکل صحيح دولت از پادشاهي مطلقه تا پادشاهي مشروطه، کدام است، در اسلام کلاسيک کمتر از اروپاي دوره ي ميانه مورد توجه قرار گرفته است، با اين وجود، نقطه ي آغازين پاسخ به اين سوال در هر دو فرهنگ در برخي از جنبه ها يکسان است. هر يک به نحوي وارث نظريه اي از برتري نظام پادشاهي بودند. غرب از روم، خلافت از ايران هر يک در ابتدا شورايي سنتي از اعضاي رهبري جامعه مثل رهبران قبيله تشکيل دادند (در قرآن نيز عنوان شورا تصديق شده است : 3:150) در واقع مسيحيت با شيوه ي مرسوم تسليم سياسي و عدم مقاومت آغاز کرد؛ در حالي که اسلام اوليه از نظر سياسي با گروه هايي که به طور جدي اقتدار خليفه را از نظر زمينه هاي مذهبي و اخلاقي مورد ترديد قرار مي داند، وضعيت آشفته اي داشت. اعتقاد به مسئوليت انتقاد و مقاومت در مقابل دولت ظالم در ابتدا فراگير بود (63) اما همان طور که غرب به تدريج از سکوتش مي کاست جامعه اسلامي ساکت تر مي شد. علماي اهل سنت وظيفه و يا حق مقاومت را مشروط به آن دانستند که شانس خوبي براي موفقيت وجود داشته باشد. مشکل آن بود که شيوه مقاومت هيچ گاه به وسيله ي علماء و يا فقهاي اسلامي - که به خوبي مي توانستند تأييد
عامه را براي تأمين شرط فوق جلب نمايند - معين نشد. محدوديت حکمرانان به صورت تعهداتي اخلاقي باقي ماند و هيچ وقت به مسئوليت هاي قانوني اي که لازم الاجراء باشد، تبديل نگشت. (64) ايدئولوژي و شيوه ي پادشاهي ايراني، همراه با سيستم امنيتي مخفي فراگير، به وسيله ي خليفه ها به کار گرفته شده بود و در اين مورد که قدرت واقعي در کجا متمرکز است ترديدي وجود نداشت.
پي نوشت ها :
9- on the sharia, see Lambton State and Government,ch. I. Joseph schachrt, An Introduction to Islamic Law (Oxford, oxford university press, (1964
10- اين مسئله البته خود مشکلي براي انديشه ي سياسي اسلامي مدرن است.
see especially Albert Hourani, Arabic Thought in the liberal Age. 1798...1939,(cambridge, camberidge university press,1983): Hamid Enayat, Modern Islamic political Thought,(London, Macmillan, 1984) The thinker most prepared to re-define tradition was A bd ar-Raziq (d.1966
11- see J. H. Burns (ed) The cambridge History of Medieval political Thought (Cambridge university press.1988) part v,esp. ch. 15. on medieval European political thought, see also E.Lewis .Medieval political Ideas, 2 Vols (London, Routledge and kegan paul1954): Antony Black. political Thought in Europe1250-1450(Cambridge Medieval Textbooks) (cambridge university press,1992
12- Burns (ed) Cambridge History, pp.288-305 and ch.14: Brian Tierney,The Crisis of church and state 1050-1300, (Englewood) Cliffs, N. J. prentice-Hall, 1964): Black, political thought Ch.2.
13- See Michael Wilks, The problem of Sovereignty in the Later Middle Ags. (Cambr Cambridge University press, 1963)
14- Rosenthal, political Thought pp. 8, 23: Lambton, state and Government, p.108
15- اگر چه امروزه حسبه در اين معني کمتر استعمال مي شود، ولي در کلمات فقهاي شيعه و نيز فقهاي اهل تسنن به موارد زيادي برخورد مي کنيم که اين کلمه مترادف با امر به معروف و نهي از منکر به کار برده شده است. بنابراين حق انتقاد از حاکم و يا وظيفه ي انتقاد از هر مجرمي مي تواند به نحوي يکي از معاني حسبه نيز محسوب شود و مي توان گفت از اين جهت ايرادي بر نويسنده وارد نيست (رجوع کنيد به:صرامي، سيف الله، نهاد حسبه در منابع فقه شيعه، نامه مفيد، تابستان 1374- شماره ي 2) (مترجم)
16- Rosenthal. poltical Thought. p. 183
17- همان طور که براي خوانندگان محترم روشن است اين ابزار رضايت نويسنده از نوع نگرش غربي و مادي او ناشي مي شود که اعتقاد به کسب معرفت در مسائل سياسي، اجتماعي از کانال وحي نداشته و منابع خود را محدود به مواردي که ذکر مي کند، مي داند. که البته با توجه به منابع تحريف شده در متون مذهب غربي اين ديدگاه چندان هم بي پايه نيست اما براي يک مسلمان معتقد نه تنها استفاده از منابع ديني، غنيمتي بزرگ براي شناخت بهترين مسير در زندگاني اجتماعي است بلکه اين امر افتخاري بزرگ براي اوست که در ارتباط خود با وحي و عالم متافيزيک را حفظ کرده و بر اساس الهامات خالق هستي که از کمال و آگاهي مطلق برخوردار است عمل مي کند. (مترجم)
18- R. R. Bolgar,The Classical Heritage and its Beneficaries, (Cambridge, Cambridge univerdity press, 1958
19- Aquinas
20- See paul sigmund Natural Law in political Thought (cambridge, MA, Winthrop press 1971
21- prudence.
22- Antony black political languages in later medieval Europe in Diana Woods (ed Church and Sovereognty: Essays in Honour of Michael Wilks, (Oxford, Blackwell 1991) pp. 313 -27
23- See Muhsion Mahdi, Ibn Khalduns philosophy of History (London, Allen and Unwin, 1957)
24- Lapidus, Islamic Societies, pp. 208-16: Rosenthal, political Thought. pp. 113-209: translated texts in Lerner and Mahdi, Medieval political philosophy, pp. 22-187
25- Abelard.
26- Anselm.
27- P. R. L. Brown, Society and Holy in late Antiquity, London, Faber, 1982), pp. 305 ff
28- ادبيات بسيار وسيعي در اين موضوع وجود دارد:
see Mann, Sources, chs. 1314: Black, political Though, ch 7:Quentin Skinner The Foundations of Medern political thought, vol: 2 The Age of Reformation, (Cambridge University press, 1978) pp351-8
29- Poleis.
30- اين گفته بدون شک اشتباه است و بايد گفت از عدم شناخت آشنايي با تمدن شرق و يا از تبليغات سوء آن دسته از غربيان که مي خواهند خود را منشأ همه ي تمدن ها، علوم و فنون بشري معرفي کنند ناشي مي شود، زيرا بنا بر اسناد تاريخي، اولين و باستاني ترين دولت شهر تاريخ بشر، دولت شهر آشور است. وقتي دولت شهر هاي يونان تأسيس شدند از عمر دولت شهر هاي آشور حداقل بيست قرن گذشته بود. (رجوع کنيد به کتاب ويليام پيرويان سير تحول انديشه سياسي در شرق باستان - تهران: سمت، 1381، ص 2 و 47، و نيز رجوع کنيد به فرهنگ رجايي تحول انديشه سياسي در شرق باستان - تهران نشر قومس، 1372، ص 22).
مترجم
31- Plurality.
32- Civitas.
33- Respublica.
34- Cary Nederman, Nature,sin and the origins of society, journal of the History of Ideas, 49 (1988) pp3-26
35- Politics.
36- Marsiglio.
37- Machiavelli.
38- Bodin.
39- Hobbes.
40- Caroling دومين سلسله شاهان فرانکي.
41- Patria.
42- Remigio De Girdami.
43- L. Minio-Paluejlo (ed). Remigio Girolamis De Boni Communi, Italian-studies, 2 (1956) pp.56-71.esp
.p.64
44- Patrea communis.
45- Nicole Oresme.
46- Black political Thought, pp.111-13.
47- معلمي در شهر روژياي ايتاليا،
Bartolus of Sassoferato
48- Princeps.
49- F.Calasso Media Eva del Diritto Vol 1. (Milan Giuffre 1954)pp.573 ff C. N. S Woolf Bartolus of Sassoferrato (Cambridge Cambridge University Press 1913.
50- Lambton state and Government pp 107 J 29.
51- Lapidus Islamic Societies pp. 174-80, atp, 174.
52- در مورد روستا ها کار جديد و جالب پيتر بليکل (peter Blickle) (کسي که اجتماع گرايي را به عنوان حکومت هاي خود مختار سرزميني که در سوئيس و جنوب آلمان بوده است مورد بررسي قرار داده است). را نگاه کنيد خصوصاً:
Kommunalismus in peter Blickle, (ed), landgemeinde und Stadsgemeinde in Mitteleuropa, (Munich, oldenbourg, 1991( pp5-38Kommunalismus, parlamentarismus, Republikanismus Historische Zeitschrift, 242 (1986), pp. 529-56: Deutsche Untertanen: ein Widerspruch, (Munich, Beck, 1981). see also Antony Black, Guilds and civil Sciety in European political thought from the Twelfth Centuty to the present (London, Methuen, 1984
ch. 4: quentin skinner foundations Vol, 1: The Renaissance,(Cambridge, Cambridge Univerdity press), esp chs1,4
53- در حديث (گفتار سنتي) عصبيت به معني طرف داري کردن از گروه خود، به صورت غير عادلانه آمده است:
Malise Ruthven Islam in the World, (Harmondsworth, penguin, 1984) pp. 100. 176-8, 5-353
54- universitas.
55- Black political thought ch, 7 Quentin skinner The state in T. Ball J Farr R. L. Hanson eds political Innovation and Concepyual. Change (Cambridge Cambridge university press 1989 pp90 -131
56- البته بايد توجه داشت که مشکلات مذکور، ناشي از برنامه هاي اسلامي و يا بنيان نهادن نهادهاي مربوطه نبوده، بلکه ضعف ايدئولوژيک در نظام خلافت متأثر از انديشه ي سياسي اهل سنت مشکل آفرين شده بود. چرا که آنان با بستن باب اجتهاد، امکان مواجهه متناسب با مسائل زمان و مکان را از دست داده بودند. و اين ضعف در فقه پوياي مبتني بر اجتهاد که در مذهب
شيعي حاکم است احساس نمي شود. (مترجم).
57- See, for example, Rosenthal, political thought, pp. 44-5,55
Lambton state and government, pp. 135, 140.313.
58- G. Tellenbach, Church, state and christian Society at the time of the inversiture Contest, trans.
R. Bennett (Oxford, Oxford University press 1940
59- popular gorernment (regimen ad populum )
60- Black political, Thought, ch.5
61- Hunerism.
62- Antony Black, Council and Commune: The conciliar Moverment and the - Fifteentn - Century Heritage (London, Burns and oates, 1979) pp. 60, 77, 83. 108-9. 132-3.
63- Larnbton, state and Government, ch, 3: Lapidus, Islamic Societies, pp. 54 ff.
64- Larnbton, state and Government, pp. 64, 95, 111, 118, 199, 309, 313
