عبدالکريم سروش
بي شک دکتر عبدلکريم سروش از تاثيرگذارترين روشنفکران ديني پس از انقلاب اسلامي محسوب مي شود.
وي در سال 1324 هـ. ش در تهران متولد شد. در سال هاي جواني عضو انجمن حجتيه بود و در سال هاي 54 ـ 1353 براي تحصيلات عاليه به انگلستان رفت و در رشته داروسازي و شيمي تحصيل کرد. با پيروزي انقلاب اسلامي به ايران آمد و دکتراي تاريخ و فسفه علم را از دانشگاه تهران اخذ کرد. او با اتکاء به مطالعات فلسفي، کتاب دگماتيسم نقابدار را عليه سازمان مجاهدين خلق منتشر کرد و همزمان به چهره اي مشهور و منتقد عليه ابوالحسن بني صدر تبديل شد. افکار و انديشه هاي سروش از طريق رسانه ملي (راديو و تلويزيون) به صورت گسترده بازتاب يافت. بدين سان او به عنوان چهره اي نظريه پرداز مطرح گشت. حضور سروش در مناظره هايي که در کنار چهره هاي شاخص و روحاني انقلاب چون آيت الله بهشتي، آيت الله مصباح يزدي، با سران حزب توده (احسان طبري) و چريک هاي فدايي خلق (فرخ نگهدار) داشت نيز بر اشتهار او افزود.
عضويت در ستاد انقلاب فرهنگي از سوي امام خميني(ره) بيش از هر چيز بر جايگاه و تأثيرگذاري انديشه هاي سروش اثر داشت. وي در آن سال ها در ترويج انديشه مطهري هم نقش ايفا کرد. اما فاصله گيري سروش با انديشه هاي اوليه اش و نيز انقلاب اسلامي، به تدريج با استعفا از ستاد انقلاب فرهنگي آغاز شد. او به تدريج در چهره يک منتقد نظام و نقاد مطهري جلوه گر شد. سروش که روزي به شدت منتقد ديدگاه هاي شريعتي بود، حالا در نقش حمايت از شريعي وارد عمل شده بود. انتشار کتاب قبض و بسط تئوريک شريعت سرآغاز نگرش تازه سروش بود.(1)
اما کار اصلي نظريه پردازي جديد توسط سروش در دهه 1370هـ. ش در حلقه اي به نام کيان شکل گرفت. اين حلقه را برخي «مهم ترين حلقه مطالعاتي که جريان اصلاح طلب مديون فعاليت فکري آن است» مي دانند.(2) اين حلقه ابتدا در مجموعه مؤسسه کيهان و با همکاري دست اندرکاران اصلي کيهان فرهنگي در سال هاي 1369 تشکيل شد. «قبض و بسط شريعت» به عنوان مقالات جنجال برانگيز، نخستين بار در همين نشريه منتشر شد. ديدگاه که بر اساس مباني معرفت شناختي ليبرالي، نسبي گرا و پلوراليستي، فهم ديني را فهمي تاريخي مطرح مي کند و با ايجاد ترديد در قداست علوم ديني و روايات فقهي، آن ها را به عنوان بخش هايي از علوم انساني معرفي مي نمايد. ماهنامه کيان در ادامه کيهان فرهنگي با همان مجموعه با مدير مسئولي رضا تهراني و سردبيري ماشاالله شمس الواعظين شروع به کار کرد. سعيد حجاريان، عليرضا علوي تبار، اکبر گنجي و عمادالدين باقي، از جمله چهره هاي شاخص حلقه کيان هستند.(3)
آنچه که در حلقه کيان اتفاق افتاد، همانا تلفيقي از تجربيات مثبت تمدن غرب، دروني کردن آن ها با ارزش هاي بومي و محلي و تلفيق سه شکاف ملي، اسلامي و غربي بود.(4)
به عبارت ديگر بايد گفت حلقه کيان؛ در حقيقت کارگاه استحاله فکري چپ گرايان راديکالي دهه 60 و تغيير مباحث آن ها از حمايت مستضعفين به مباحث نسبي گرايانه و سکولاري بود. (5) علاوه بر اينها، سروش به عنوان يک «ايدئولوگ طرفدار حکومت» (6) که بخشي از شهرتش را مديون اين جايگاه است و بخشي را به واسطه نقدهاي علمي که عليه مارکسيسم داشت، توانست در ميان جوانان تحصيل کرده کسب نمايد. او توانست به واسطه آگاهي و تسلط بر دانش غربي و توانايي ويژه اي که در گفتن و نوشتن داشت، ديدگاه هاي خود را روان تر و سهل تر به لايه هاي افکار عمومي منتقل کند. سروش «خود را از تفسير فقهي و از تکيه و تأکيد جاري روحانيون بر رفتار ظاهري متمايز مي ساخت.(7)
او بعدها بر محوريت علم تأکيد کرد و هم عليه عرفان و هم پسامدرنيته نسبي گرا نوشت. اين تمرکز بر فلسفه عقلاني و انتقادي، که مخالف متافيزيک، عرفان و نسبي گرايي نهيليستي است، در نقش سروش در عرفي سازي انديشه اسلامي محوري است و گام مهمي به سوي پل زدن بر شکاف بين روشنفکران مذهبي و غيرمذهبي است.(8)
«عصري شدن دين» را نيز بايد از ديگر ديدگاه هاي سروش برشمرد. جان مايه اين بحث آن است که در نگرشي تأويلي جديد نسبت به دين، هر چند دين داراي گوهري قدسي و فرا تاريخي است، اما معارف ديني، تاريخي و مقيد به متن عصر و زمان و برخاسته از علايق اجتماعي مسلط اند. ايدئولوژيک کردن دين وقتي صورت مي گيرد که چنين معرفتي به عنوان معرفت مقدس و فراتاريخي از دين به شمار رود، يعني تفسير خاص تاريخي، تفسيري عام و غير تاريخي به شمار آيد.
اما هر تعبيري از دين لاجرم تعبيري انساني و تاريخي است و از صافي ذهنيت زمانه مي گذرد. از همين رو معارف غير ديني رايج در هر عصري بر تعبير از دين تاثير تعيين کننده اي مي گذارند و بنابراين با تفسير عصر و زمانه و دانش ها و معارف، برداشت از دين نيز تفسير مي يابد. از اين رو معرفت ديني همواره تجديد مي شود و دين نمي تواند به تعبيرهاي فقهي، شرعي، ايدئولوژيک و حکومتي مقيد و محدود باقي ماند.(9) سروش نظريه «مديريت علمي در مقابل مديريت فقهي» را نيز مطرح کرد.(10)
او به طور مشخص در دهه 70 هـ. ش به عنوان سردمدار جريان روشنفکر ليبرال در ايران و به مارتين لوتر(11) ايران ملقب شد. سروش را مروج انديشه هاي پوپر در ايران مي دانند.(12) در يک نگاه کلي، بنيادهاي راهبردي انديشه سروش را مي توان بر اصول زير برشمرد:
1. تکيه بر عقلانيت و روش علمي؛
2. ايجاد رويکرد سکولاريستي در دين؛
3. گرايش پساپوزيتيويستي؛
4. تأکيد بر کثرت گرايي (پلوراليسم)؛
5. ستايش دموکراسي ليبرال؛
افکار و انديشه هاي سروش را ترکيبي، تلفيقي و التقاطي بايد ناميد، چرا که نسبيت معرفتي و آراي نئوپوزيتويستي را از کارل پوپر، نظريه تعدد قرائت ها و هرمنوتيک را از گادامر و پلوراليسم ديني را از جان هيک اقتباس کرده است و در قالبي بومي و رنگ و لعاب اسلاي، اين انديشه ها را به جامعه منتقل کرده است.
در اينجا مهم ترين پرسش ها و شبهه ها که سروش مطرح کرده است و پاسخ هاي اجمالي آن را بيان مي کنيم.
در حالي که بر خلاف نظر سروش، بهترين طريق يافتن قلمرو دين، رجوع به خود دين است، چرا که ما نمي توانم جاي پديد آورنده دين، داوري کنيم. درک و فهم دين نيز به طور کلي تابع انتظارات محقق نيست. از سوي ديگر، منطقي نيست که براي اثبات صحت هر کدام از گزاره هاي ديني به عقل ابزاري رجوع کنيم. مثل آنکه براي اثبات وجود خدا بايد اثبات صفات خداوند و اثبات رسالت پيامبر(ص)، اثبات ضرورت نياز بشر به نبوت و... با عقل درک شوند و سپس به سراغ گزاره هاي ديني رفت. در اين حال تمامي گزاره هاي ديني از حجيت و اعتبار برخوردار خواهند بود و قلمرو دين را با بررسي گزاره هاي ديني مي توان تعيين کرد.
سخن اصلي در اين مقوله آن است که تمام نيازها، اطلاعات و قواعد لازم براي اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي، براي هر نوع ذهن و زندگي (اعم از ساده و پيچيده) در شرع وارد شده است و لذا نيازي نيست مؤمنان براي سعادت دنيا و آخرت به منبع ديگري رجوع کنند و اين بينش اکثري از دين است. در حالي که هدايت دين، هدايت اقلي است و نه اکثري، چرا که در فقه که همانا در بايدها و نبايدها و حلال و حرام خلاصه مي شود، قلمرو اخلاقيات هم اقلي است. و از همه مهم تر در جهان بيني و عقايد هم هيچکس نمي تواند ادعا کند دين درباره ذات و صفات خداوند، حداکثر ممکن را گفته است؛ پس چرا بايد از دين اکثري سخن گفت؟
پاسخ به اين شبهه آن است که چه کسي ادعا کرده است که دين پاسخ همه امور حيات بشري را از جمله نوع خوردن، پوشيدن، آشاميدن، خوابيدن، ساختن خانه و... بيان کرده است. از سوي ديگر، آيا کسي مي تواند ادعا کند که دين فقط از رابطه خدا و انسان سخن گفته است؟ بلکه دين گزاره هاي اساسي درباره جهان بيني (مجموعه هست ها و نيست ها) و ايدئولوژي ها (بايدها و نبايدها) را ادامه مي دهد و هندسه کلي حيات انسان را سامان مي بخشد. از سوي ديگر بايد ميان دو مقوله دين و معرفت ديني تفکيک قائل شد، چرا که دين در ناحيه عقايد از مسئله اي فروگذاري نکرده است، اما معرفت ديني بشرنسبت به آن ها، به تدريج تکامل مي پذيرد. پس چيزي به دين افزوده نمي شود، بلکه بر معرفت ديني بشر افزوده مي شود. به خصوص آنکه برابر اعتقادات شيعي، امامان معصوم(ع) حجت بالغه الهي بر آدميان اند و امامت دنباله نبوت است. در زمان غيبت امام عصر(عج) اين فقهاي جامع الشرايط و نائبان امامان عصر (ع) هستند که با تأکيد بر «اجتهاد» و توجه به عنصر زمان و مکان، پاسخ گوي مسائل محدثه هستند.
به اجمال در پاسخ اين مسئله بايد گفت: مکتب هاي رئاليستي براي اثبات واقع گرايي خود، ناچار به پذيرش حداقل دو اصل هستند: تمايز عين با ذهن، و مطابقت صورت ذهني با عين و خارج؛ پس لازمه پذيرش اصل اول، نفي اصل دوم است و اين يک تناقض است که اين نظريه را از چارچوب رئاليستي خارج مي کند. اگر اين نظريه، مطابقت بعضي از افکار و معارف ديني را بپذيرد، بايد به تقدس، خلوص و حقانيت آن ها فتواي معرفت شناسانه بدهد.
ديگر آنکه پرسش ها هميشه زاييده دانش زمانه و فرهنگ هاي روزگار نيستند؛ زيرا بر عالمان معارف ديني پوشيده نيست که در موارد فراواني، تفحص بيشتر و آگاهي کامل تر نسبت به پاره اي از قضاياي متون ديني، باعث پديد آمدن پرسش هاي جديد از گزاره هاي ديگر ميشود. همچنين گزاره«دين، ثابت است» يک نوع حکم دين شناسي است که بشر آن را تحصل کرده است. اگر معرفت ديني به جهت بشري بودن، متغير باشد و اين متغير به صورت موجبه کليه مورد پذيرش قرار گيرد، لاجرم گزاره فوق نيز مشمول حکم تعبير و تحول مي گردد، زيرا ثبات دين نيز نوعي معرفت بشري محسوب مي شود.
همچنين بايد تأکيد کرد: معارف ديني فراواني در بستر تاريخي معرفت ديني وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند؛ براي نمونه مي توان به برداشت همه عالمان اسلام از قرآن و سنت، نسبت به وجوب نماز و روزه و حج، حرمت دروغ و غيبت و شرب خمر و ده ها حکم به همراه آن ها استناد کرد.
همچنين ادعاي نسبي بودن فهم ديني، برخاسته از نسبي گرايي معرفت شناسانه است، زيرا نظريه پرداز قبض و بسط، بر اين باور است که فهم ديني، از مباني معرفت شناسي، انسان شناسي، زبان شناسي و..... تغذيه مي کند و با فرآورده ها و فروع فلسفي و علمي مقبول هر عصر هماهنگ مي شود. از آن رو که اين علوم و دستاوردهاي آن ها مرتب در حال تحول اند، معرفت و فهم ديني نيز تحول پذير است؛ در نتيجه ادعاي نسبي بودن معرفت ديني را قبض و بسط به صورت قضيه شرطيه نيامده است. ادعا اين است که مقدمات و مبادي معرفت ديني، هميشه در حال تغيير و تحول اند و هيچ گزاره ثابتي در آن ها يافت نمي شود. روشن است که اين نوع نسبيت، با ايمان و ضروريات دين مانند بسياري از اعتقادات و احکام سازگاري ندارد.
درباره تکامل معرفت ديني نيز بايد گفت: به دو صورت مي توان آن را تصور کرد: يکي افزايش کمي تعداد گزاره ها و ديگري افزايش تعداد گزاره هاي مطابق با واقع و صادق. واضح است که پرسش هاي جديد و شبهات نوين سبب تکامل نوع اول مي شود؛ ولي به معناي دوم، تنها با داشتن معيار سنجش معرفت صحيح از سقيم، تکامل معرفت محقق مي گردد. با توجه به ديدگاه دکتر سروش در زمينه نسبيت معرفت ديني و تدثير پيش دانسته هاي تطبقي، نمي توان تکامل کيفي را استنتاج کرد. بالاخره به رکن ديگر نظريه قبض و بسط شريعت، که مبتني بر پيش فرض هاي مربوط به هرمنوتيک فلسفي است و بر عصري بودن معرفت ديني تأکيد دارد، بايد اشاره کرد و در پاسخ بايد گفت:
1. پيش دانسته ها بر سه نوع اند: نخست، پيش دانسته هاي استخراجي يا استنباطي که در فهم معنا متن، مفسر را ياري مي رسانند. دوم، پيش دانسته ها پرسشي که پرسش هاي نظري و عملي جديدي فراروي مفسر مي گشايد و در کشف پاسخ هاي آن ها در درون متون ديني به کاوش مي پردازد و بدون تحميل ديدگاه بر آيات و روايات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مي کند. سوم، پيش دانسته هاي تأويلي و تحميلي و تطبيقي که معنايي را بر آيات و روايات تحمل مي کنند که در ادبيات دين، اين نوع برخورد با دين، «تفسير به رأي» خوانده مي شود.
2. همچنين اگر با معرفت يقيني جديدي رو به رو شديم، مي توانيم از آن به عنوان قرينه عقلي بهره گيريم؛ ولي علوم عصر به طور عمده از اين سنخ نيستند، به ويژه علوم انساني که از مکتب هاي مختلف غيرتجربي و متافيزيکي بهره مي گيرند و نحله هاي مختلف در جامعه شناسي، روان شناسي، اقتصاد و... را پديد مي آورند.
3. اگر همواره آنچه را که خداوند اراده و در قالب الفاظ بيان مي کند با آنچه که بشر مي فهمد مغاير باشد، باب تفهيم و تفاهم بسته مي شود و غرض الهي از تشريع دين، ارسال انبيا و انزال کتاب هاي آسماني تأمين نمي گردد.
4. اگر همه فهم ها ناشي از پيش داور و منسوب به دخالت باورها و انتظارات عالم است، پس مي توان ادعا کرد که اصول و آموزه هاي هرمنوتيک فلسفي نيز ارزش مطلق ندارند و نسبي اند.
5. متون ديني «نصوص» که هم از نظر سند و هم از جهت دلالت خدشه اي ندارند، از زمره مواردي هستند که هيچ اختلافي در فهم آن ها رخ نمي دهد؛ يعني هر کس به طور روشمند به سراغ آن ها برود، فهمي يکسان با ديگران از آن نصوص خواهد داشت.
فهم ما از متون ديني، بالضروره متنوع و متکثر است و اين تنوع و تکثر، قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سيال است.
متن ضرورتاً معناي واحد ندارد و پلوراليسم فهم متون، مدلول روشني که دارد اين است که هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد و هيچ فهمي مقدس و فوق چون و چرا نيست.
نوع دوم پلوراليسم، ناشي از تنوع و تعداد تفسير تجربه هاي ديني است. خواه تجربه ي ديني را تجربه ي امر واحدي بدانيم که از آن تفسيرهاي گوناگون داده اند؛ خواه تجربه هاي ديني را در اصل، متنوع و متعدد بدانيم.
اگر واقعاً امروزه از ميان همه ي طوايف دين دار که به ميلياردها نفر مي رسند، تنها اقليت شيعيان اثني عشري هدايت يافته اند و بقيه همه ضال يا کافرند ـ به اعتقاد شيعيان ـ در آن صورت هدايت گر خداوند کجا تحقق يافته است؟
در پاسخ به ايرادات وارده بايد گفت:
1. پايه اولي که نويسنده براي پلوراليسم ديني برشمرده است، مبتني بر نظريه ي تعدد قرائت ها و قبض و بسط تئوريک شريعت است که پشتر بدان اشاره شد.
2. پلوراليسم ناچار است نقيض خودش را هم بپذيرد، چرا که مدافع تنوع و تکثر است. در اين حال، پلوراليسم دچار خود ويرانگر مي شود.
3. همچنين بايد گفت که همه اديان، صراط هاي مستقيم به سوي خدا هستند، ولي هر کدام در زمان خودشان و در طول يکديگر. با بعثت پيامبر اسلام(ص) تنها مصداق اسلام (به معني تسليم بودن در برابر خداوند) آيين اين پيامبر گرديد. يعني پيامبر گرامي حضرت محمد(ص) خاتم پيامبران است. در آيات 8 و 86 سوره آل عمران مي خوانيم: و هر کس غير از اسلام ديني را برگزيند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از زيان کاران است.
4. هيچ گاه شمول هدايت تشريعي نسبت به يک انسان، مستلزم مهتدي بودن او نمي باشد، زيرا هدايت تشريعي به معناي ارائه طريق است نه اتصال به مطلوب، و مهتدي شدن تابع اختيار انسان ها مي باشد.
5. اسلام از جنبه «حقانيت»، انحصارگرا و از جنبه «رستگاي»، شمول گرا است. قلمرو رستگاري در اسلام، گروه هاي زير را در بر مي گيرد: پيروان هر يک از انبياي الهي در عصر خودشان، پيروان اسلام از عصر بعثت تا انقراض عالم، مستضعفان فکري (کسي که دين حق به او عرضه نشده و يا به صورت صحيحي عرضه نشده است).
6. بر خلاف نظر دکتر سروش که امتزاج حق و باطل را در عالم دنيا، طبعي و زوال ناپذير مي داند، خداوند در قرآن خبر از زوال باطل مي دهد: همانا باطل نابود شدني است.(14)
بلکه ما حق را بر سر باطل مي کوبيم تا آن را هلاک سازد، و اين گونه، باطل محو و نابود مي شود.(15)
و بالاخره بايد پرسيد: آيا نبايد ميان استدلال و نتيجه ي آن، ارتباط برقرار باشد؟ به راستي، چه ربطي ميان تقليدي بودن ايمان پيروان اديان مختلف و صرف ادعاي پيامبران گوناگون وجود دارد؟ آيا چون ايمان آن ها بدون دليل است، هم ادعاي مسيحيت در مورد تجسد خدا صحيح است و هم ادعاي اسلام در مورد عدم تجسّد خدا؟
1. ليبراليسم در مقام آزادي خواهي خود دچار تناقض هاي بنيادين است. از يک سو، در عرصه اقتصاد، طبقه سرمايه سالاران تمامي اقتصاد را به زير سلطه خود در مي آورند و فضايي مخوف تر از جامعه فئودالي ايجاد مي کنند. از سو ديگر، در عرصه سياست، به علت نفوذ و سيطره اي که طبقه سرمايه سالار در حکومت دارند، قوانين در چارچوب منافع بي پايان آن ها تنظيم مي شود و کارگزاران، جز در راستاي حرص و آز اين طبقه گام بر نمي دارند.
2. ديگر آنکه دين تنها در گزاره هاي ذهني و اعتقادي خلاصه نمي شود، بلکه داراي گزاره هاي عملي و عيني نيز مي باشد. در اسلام، تحقق بخشيدن به بسياري از گزاره هاي عملي و عيني منوط به تشکيل حکومت است. چنين حکومتي که در خدمت جهان بيني و ايدئولوژي دين قرار مي گيرد، حکومت ديني خوانده مي شود.
3. هدف از نقد و پرسش چيست؟ اگر با نقد و پرسش مي خواهيم به حقيقت دست يابيم، لذا بايد به آن حقيقت پايبند باشيم، در غير اين صورت، تسلسل لازم مي آيد. چنانچه پس از ديدن داري نيز، همچنان بايد در حالت ماقبل دين داري قرار داشت؛ پس دين داري چه تأثيري در فرد داشته است؟ آيا لازمه دين داري، پذيرش هيچ امر يقيقني و تعبّدي نيست؟ آيا دين از دين دار، شک مي خواهد يا يقين؟ لازمه ايمان، شک است يا يقين؟ مغالطه در اينجا نهفته است که القاء شده که تعقل با شک و عدم يقين همراه است، در صورتي که آنچه با تعقل تضاد دارد، تعصب کورکورانه است، نه يقين پس از تعقل.
4. اين که پيش از پذيرش دين بايد در حقانيت گزاره هاي اصل دين ـ حتي مسأله خداوند ـ ترديد کرد و با تحقيق و تدبر آن ها را پذيرفت، سخن درستي است، اما ادامه اين رود پس از مرحله ي دين داري چه توجيهي دارد؟ چگونه است که نويسنده، احکام مسلم قرآني را ـ همچون ارتداد ـ به سادگي انکار کرده است؟
5. اگر چه در اسلام، مقدسات فراواني وجود دارند، اما تمامي اين مقدسات از مرحله تحليل و تعقل عبور مي کنند و سپس مورد تجليل قرار مي گيرند. بنابراين، در اسلام، باب عقلانيت مسدود نمي شود و آدمي تحقير نمي شود و تعبديات مبناي عقلاني و منطقي دارند و همه اين ايرادها به عقلانيت ابزاري متاثر از ديويد هيوم برمي گردد، در حالي که در انديشه اسلامي، عقل به عنوان ابزار شناخت در کنار آموزه هاي وحياني تکمل مي گردد و عقلانيت مورد بحث عقلانيت تحت نظارت وحي است.(16)
در اين که بين حقوق بشر موجود و تکاليف ديني، علي الخصوص تکاليف فقهي در قرائت فعلي، تعارض هاي بسيار وجود دارد، جاي ترديد نيست. عدم تساوي در حقوق بين زن و مرد، عدم تساوي در حقوق بين مسلمان و غيرمسلمان، جزء مسلمات فقه اسلامي است و شيعه و سني هم ندارد. نتيجه اين که اگر تکاليف يا حقوق درون ديني با حقوق و تکاليف بيرون ديني تعارض پيدا کردند، حقوق و تکاليف بيرون ديني مقدمند. جامعه ديني همان قدر که به درون دين حساسيت مي ورزد، به بيرون دين نيز بايد حساسيت بورزد و همان قدر که به تکالف مابعد ديني توجه مي کند، به حقوق ماقبل ديني نيز بايد توجه نمايد.
در رابطه با نقد و بررسي اين نظريه به اختصار بايد گفت:
1. اساساً حق و تکليف را در تعارض با يکديگر قرار داده ايم، در صورتي که حق و تکليف، دو امر متضايف هستند. هر جا حق وجود داشته باشد، در مقابل آن تکليفي به عهده ي ديگري است و بالعکس. بنابراين، حق و تکليف از اين حيث، قابل تفکيک نيستند.
2. از نظر معارف اسلامي روشن است که انسان در مقابل خدا، موجودي مکلف و از حقي برخوردار نيست؛ چرا که انسان در نزد خود، چيز مستقلي ندارد که با تکيه بر آن بتواند ادعاي حق نمايد. تمامي هستي انسان، ناشي از اراده ي خدا است و اگر در روايات به مواردي برمي خوريم که خداوند از حق بندگان نسبت به خود سخن گفته، اين حق، حقي است که خود خداوند از باب لطف و رحمت عليه خود فرض کرده است، نه اين که عقل آدمي، خداوند را مکلف کرده باشد.
3. انسان در مقابل خداوند، تکليف دارد که دين دار باشد، اما در مقابل ساير انسان ها، حق دارد که دين دار باشد؛ يعني ديگر انسان ها حق ندارند اين حق را از او سلب کنند.
سروش با تکيه بر نظريه حقوق طبيعي، از حقوق و تکاليف ماقبل ديني دفاع کرده است. نظريه حقوق طبيعي با چالش بنياديني مواجه است و آن عبارت از اين است که منشاء و خاستگاه اصلي آن حقوق و تکاليف در کجا است؟ طبيعت و استعدادهاي ذاتي انسان را چه کسي در انسان قرار داده است؟ در اينجا است که بايد به سوي نظريه ي حقوق الهي حرکت کنيم که بيان مي دارد: ريشه و خاستگاه همه ي حقوق، خداوند است. اين امر در مباحث فلسفه حقوق بر پايه برهان مالکيت مطلق الهي به اثبات مي رسد.
بنابراين، تنظيم گستره حقوق و تکاليف ذاتي و طبيعي انسان بر عهده ي مالک حقيقي آن (يعني خداوند) است و انسان نمي تواند در مقام فاعليّت استقلالي برآيد و دست به نظام سازي حقوقي و ارزشي بزند.
در عصر جديد، سکولاريسم به معناي کنار گذاشتن آگاهانه ي دين از صحنه ي معيشت و سياست معرفي شده است. حکومت سکولار، حکومتي است که با دين ضديت ندارد، اما دين را نه مبناي مشروعيت خود قرار مي دهد و نه مبناي عمل خود. به بيان ديگر، سکولاريسم به معناي غير ديني شدن حکومت است. همچنين سکولاريسم بر اين نکته تأکيد مي ورزد که هيچ کس در مقام سلطنت و حکومت، حق خدايي کردن ندارد. به تعبير ساده تر سلطنت و رياست، مظهريت حق نيست سلطنت خداوند نيست که بر روي زمين تحقق يافته است.(17)
امروزه حکومت ها به پشتوانه ي آراي مردم، مقبوليت و مشروعيت پيدا مي کنند و عمل آن ها را هم قانون هاي تعيين و تحديد مي کند که خود مردم وضع کرده اند.
سروش، سکولاريسم را علمي عمل کردن در سياست به معناي مديريت علمي [در برابر مديريت فقهي] مي داند. و اينکه در سکولاريسم، نقد و نظارت وجود دارد و بالاخره سکولاريسم به معنا عقلاني کردن دين است.
اشکالات متعددي بر اين نظر وارد است:
1. اول آنکه به راستي معناي سکولاريسم چيست؟ چرا که در ارائه تعريف و مختصات سکولاريسم، سروش چندين ديدگاه را مطرح مي کند که اين خود اشکال بزرگي است.
2. سروش ميان دين و سياست و همچنين علم و دين تقابل مي بيند؛ يعني اگر بنا است سياست بر مبناي علم باشد، ديگر نمي تواند همراه دين بشد و اگر هم دين بخواهد همراه سياست باشد، ديگر آن سياستي که در دين وجود دارد، بر مبناي علم نخواهد بود. طرح اين گونه اي مطلب يعني اينکه يا بايد ديني عمل کرد و يا علمي. اگر علمي عمل کنيم، دين نخواهد بود و اگر هم ديني عمل کنيم، علمي نخواهد بود و علمي عمل کردن در سياست يعني مديريت علمي، که سروش از آن تعريف روشني ارائه نمي کند.
3. مبناي تقسيم بندي مديريت علمي و مديريت فقهي از کجا است؟ آيا متون ديني ما به گونه اي است که مديريت فقهي را در مقابل و متعارض با مديريت علمي تلقي مي کند يا تحليلي است که از عملکرد برخي از مديران جامعه به دست آمده است؟ در اين صورت اين گونه شيوه ها مديريتي را بايد نفي کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرا داد. گذشته از اينها، وقتي از مديريت اسلامي بحث شود، مراد آن است که ارزش هاي اسلامي را بايد در شيوه هاي مديريتي در نظر گرفت. بسياري از اصول و شيوه هايي که در مديريت غربي مطرح مي شود ـ يا به تعريف سروش علمي است ـ با ارزش هاي اسلامي مغايرتي ندارد تا يکي را مقابل ديگري قرا دهيم. گذشته از اين، مگر در حکومت يا مديريت اسلامي، هيچ نقد و نظارتي بر اعمال حاکمان و مديران وجود ندارد؟
4. دکتر سروش با تفسير عقلاني از مفاهيم شريعت به اين نتيجه رسيده است که اگر در تبيين امور عالم به استدلال و تفسير عقلاني تمسک جوييم، راه را براي سکولار کردن تفکر گشوده ايم، چرا که اگر انسان ها در زمينه پاداش و جزاي افعال اخلاقي خود به جاي استحقاق، از عليت سخن بگويند، ديگر به تکاليف خود نخواهند انديشيد، بلکه به عواقب و معلول هاي گوارا و ناگوار افعال خود خواهند انديشيد. اين تحليل نيز غلط است، زيرا نتيجه عمل انسان ـ که مستحق آن مي باشد همان معلول و اثر عمل او است. کسي که معتقد باشد نتيجه عمل وي جنبه تکويني دارد، يعني استحقاق ها جنبه قراردادي و اعتباري ندارد، بيشتر مراقب اعمال خود خواهد بود تا کسي که آن ها را اعتباري مي داند.
5. دکتر سروش مهم ترين عامل سکولاريسم را عقل فلسفي يا فلسفه عقلي مي دانند. از نظر او، عقل فلسفي که هر چند ضد ديني نيست، اما عقل غير ديني است و موجب سکولار شدن تفکر مي شود، همانگونه که در طول تاريخ نيز چنين واقعه اي روي داده است؛ بنابراين تنها راه براي خروج از سکولاريسم اين است که در تفسير و تبيين دين، عقل فلسفي را کنار بگذاريم و آنچه را که اشاعره مي گفتند بپذيريم. از نظر سروش، فلسفه هاي جديد که جنبه عقلاني ندارند به دين نزديک ترند.او مشخص نکرده است که مراد از عقل فلسفي چيست؟ اساساً آيا عقل را مي توان به فلسفي و غيرفلسفي تقسيم کرد؟ اگر به طور مثال مفهوم استحقاق را جايگزين عليت کنيم، عقل غير فلسفي خواهيم داشت؟ اساساً نسبت عقل فلسفي با دين چيست؟ آيا نه اين است که در اثبات برخي از مسائل ديني ناگزير از مدد گرفتن از عقل فلسفي هستيم؟ در واقع مهم ترين مسئله اي که سروش با آن مواجه است، عقلاني کردن دين است.
مي دانيم که دو جريان عمده در طول تاريخچه در شرق و چه در غرب ـ وجود داشته است. دسته اي کوشيده اند تا دين را عقلاني کنند و دسته اي ديگر با عقلاني کردن دين به مخالفت برخواسته اند. در جهان اسلام کساني که خواسته اند دين را عقلاني کنند علي رغم تصور سروش، ارسطويي مشرب نبوده اند. چگونه مي توان ملاصدرا يا علامه طباطبايي و استاد مطهري را ارسطويي مشرب تلقي کرد؟
سروش معتقد است اگر دين را با عقل تفسير کنيم، يعني دين را عقلاني کنيم، سر از سکولاريسم در خواهيم آورد و تنها راه خروج از سکولاريسم اين است که از تفسير عقلاني دين بپرهيزيم. آيا در عصر و زمان ما که انديشه ها و ايدئولوژي ها گوناگون به معارضه با دين برخواسته اند، مي توان از تفسير عقلاني دين دوري جست؟ آيا پاسخ بسياري از شبهات که معرفت ديني با آن ها مواجه است، بدون استمداد از عقل و انديشه دين فلسفي امکان پذير است؟(18)
نظريه ولايت فقيه از همان ابتداي کار براي من بسيار قابل تأمل بود که من اين مواضع را نمي فهمم و نمي دانم مقصود آن چيست و مبناي آن کدام است و به کجا منتهي مي شود؟(19)
به باور دکتر سروش، جهان جديد درک درستي از مفهوم ولايت و حکومت اسلامي ندارد. زيرا حکومت ولايت فقيه مبتني بر تکليف است، در حالي که ذهنيت بشر جديد در فلسفه هاي سياسي جديد، حکومت مبتني بر حق و مسبوق به حقوق آدميان است.(20) به بيان ديگر:
در نظام مبتني بر ولايت فقيه آدميان مکلفند که از اوامر حاکم اطاعت کنند؛ مکلفند که حکومت تشکيل بدهند و اين تکليف به دليل پذيرفتن يک رشته احکام و اصول و قواعد ديني و فقهي بر ايشان فرض شده است.(21)
در اينجا و در نقد ديدگاه هاي سروش دو نکته را بايد از يکديگر تفکيک کرد: يکي اينکه مخالفان ولايت فقيه چرا حکومت ولايت فقيه را نمي پذيرند؟ و ديگر اينکه آيا ولايت فقيه مبتني بر تکليف است و در آن حقوق آدميان لحاظ نمي شود. در بحث از ريشه هاي مخالفت با حکومت اسلامي، عوامل بسياري را مي توان برشمرد و لااقل علت مخالفت برخي را مي توان عدم آگاهي از ماهيت اين نوع شکل حکومتي دانست. اين گونه نيست که چون فرضاً اين شکل حکومتي وجود دارد که در آن تکليف وجود نداشته باشد تا در برخورد با حکومت اسلامي که در آن تکليف وجود دارد، معاندان دچار تعجب شوند و به مخالفت با آن بپردازند؟ اساساً آيا مي توان پذيرفت که حکومت مبتني بر ولايت فقيه نسبت به حقوق انسان ها بي توجه است و در آن فقط از يک سلسله دستورالعمل ها و فرامين و تکليف ها سخن به ميان آمده است؟ آيا در اين شکل حکومتي، مردم حاکمان خود را برنمي گزينند و در استيفاي حقوق خود نمي کوشند؟ آيا در اين نوع از حکومت، حاکمان مکلف به تأمين مصالح افراد جامعه نيستند؟ آيا در بحث هاي مربوطه به ولايت در فقه اسلامي، اين نکته مورد تأکيد قرار نگرفته که ولايت همواره مبتني بر مصلحت است و حتي ولايت پدر بر فرزند مبتني بر رعايت مصالح فرزند است؟ آيا مگر در بحث از ولايت فقيه اين نکته مورد تأکيد قرار نگرفته است که ولي امر مسلمين بايد مصالح مردم را در نظر بگيرد؟
همچنين از ايشان بايد سؤال کرد: آيا در ديگر نظام هاي سياسي، اثري از تکليف وجود ندارد؟ آيا در آن نظام ها مردم مکلف نيستند که رأي بدهند و از حاکم اطاعت کنند؟ اگر گفته شود که در ساير نظام هاي سياسي مردم با اختيار خود مي توانند رأي بدهند و اگر نخواستند رأي نمي دهند؛ در پاسخ بايد گفت: در نظام ولايت فقيه نيز کسي نمي تواند مردم را به رأي دادن مجبور کند. تنها چيزي که در آنجا مي توان گفت اين است که در نظام ولايت فقيه، فرد مسلمان دخالت خود را در سياست به عنوان يک تکليف ديني فرض مي کند، ولي در ساير نظام ها، تکليف ديني وجود ندارد و حداکثر مي توان تکليف ملي را مطرح کرد.
نقد و بررسي ديدگاه ها دکتر سروش در موارد پيشگفته محدود نمي شود. او درباره روحانيت، فقه، حکومت دمکراتيک دين، ايدئولوژي، وحي و... نيز سخنان تازه اي دارد (22) که به منظور پرهيز از اطاله کلام، از طرح و نقد آن ها اجتناب مي شود.
در مجموع در خصوص انديشه هاي دکتر عبدالکريم سروش بايد گفت: معطوف به نقد اسلام سياسي هژمونيک در ايران است. او آشکارا مي کوشد تا نشانه هاي اصلي اين گفتمان را متزلزل کرده و طرحي نوين مبتني بر انديشه هاي ديني ولي با رويکردي سکولار در اندازد که در آن معنويت اسلامي به گونه اي با عقل نوين پيوند خورده و با تکيه بر نسبيت فهم ديني، حقوق بشر و دموکراسي مدرن با اسلام سازگار شده باشد. انديشه وي در نهايت به نوعي سکولاريسم ديني ختم خواهد شد که در آن هر چند بر معنويت و دين داري تأکيد مي شود، ولي در حوزه سياست و مديريت اجتماعي از دين انتظاري نمي رود و از آن پرسش نيز لازم نيست.(23)
پروژه فکري سروش در جهت عصري سازي دين و هماهنگ کردن دين با دنياي متجدد است. او براي دستاوردهاي عقل جديد اهميت بسيار قائل است، مقولاتي چون آزادي، تسامح، حقوق بشر، دموکراسي و کثرت گرايي، مورد توجه جدي او است. از اين رو تلاش مي کند تا از نسبيت اين مقولات با دين سخن بگويد و هر جا که ميان آن ها با دين تعارض مشاهده مي کند، قرائتي از دين ارائه مي دهد که رفع تعارض شود. در اين قرائت سروش، عموماً دين به نفع مقولات جديد تفسير و در صورت لزوم برخي از احکام دين کنار زده مي شود.(24)
وي در سال 1324 هـ. ش در تهران متولد شد. در سال هاي جواني عضو انجمن حجتيه بود و در سال هاي 54 ـ 1353 براي تحصيلات عاليه به انگلستان رفت و در رشته داروسازي و شيمي تحصيل کرد. با پيروزي انقلاب اسلامي به ايران آمد و دکتراي تاريخ و فسفه علم را از دانشگاه تهران اخذ کرد. او با اتکاء به مطالعات فلسفي، کتاب دگماتيسم نقابدار را عليه سازمان مجاهدين خلق منتشر کرد و همزمان به چهره اي مشهور و منتقد عليه ابوالحسن بني صدر تبديل شد. افکار و انديشه هاي سروش از طريق رسانه ملي (راديو و تلويزيون) به صورت گسترده بازتاب يافت. بدين سان او به عنوان چهره اي نظريه پرداز مطرح گشت. حضور سروش در مناظره هايي که در کنار چهره هاي شاخص و روحاني انقلاب چون آيت الله بهشتي، آيت الله مصباح يزدي، با سران حزب توده (احسان طبري) و چريک هاي فدايي خلق (فرخ نگهدار) داشت نيز بر اشتهار او افزود.
عضويت در ستاد انقلاب فرهنگي از سوي امام خميني(ره) بيش از هر چيز بر جايگاه و تأثيرگذاري انديشه هاي سروش اثر داشت. وي در آن سال ها در ترويج انديشه مطهري هم نقش ايفا کرد. اما فاصله گيري سروش با انديشه هاي اوليه اش و نيز انقلاب اسلامي، به تدريج با استعفا از ستاد انقلاب فرهنگي آغاز شد. او به تدريج در چهره يک منتقد نظام و نقاد مطهري جلوه گر شد. سروش که روزي به شدت منتقد ديدگاه هاي شريعتي بود، حالا در نقش حمايت از شريعي وارد عمل شده بود. انتشار کتاب قبض و بسط تئوريک شريعت سرآغاز نگرش تازه سروش بود.(1)
اما کار اصلي نظريه پردازي جديد توسط سروش در دهه 1370هـ. ش در حلقه اي به نام کيان شکل گرفت. اين حلقه را برخي «مهم ترين حلقه مطالعاتي که جريان اصلاح طلب مديون فعاليت فکري آن است» مي دانند.(2) اين حلقه ابتدا در مجموعه مؤسسه کيهان و با همکاري دست اندرکاران اصلي کيهان فرهنگي در سال هاي 1369 تشکيل شد. «قبض و بسط شريعت» به عنوان مقالات جنجال برانگيز، نخستين بار در همين نشريه منتشر شد. ديدگاه که بر اساس مباني معرفت شناختي ليبرالي، نسبي گرا و پلوراليستي، فهم ديني را فهمي تاريخي مطرح مي کند و با ايجاد ترديد در قداست علوم ديني و روايات فقهي، آن ها را به عنوان بخش هايي از علوم انساني معرفي مي نمايد. ماهنامه کيان در ادامه کيهان فرهنگي با همان مجموعه با مدير مسئولي رضا تهراني و سردبيري ماشاالله شمس الواعظين شروع به کار کرد. سعيد حجاريان، عليرضا علوي تبار، اکبر گنجي و عمادالدين باقي، از جمله چهره هاي شاخص حلقه کيان هستند.(3)
آنچه که در حلقه کيان اتفاق افتاد، همانا تلفيقي از تجربيات مثبت تمدن غرب، دروني کردن آن ها با ارزش هاي بومي و محلي و تلفيق سه شکاف ملي، اسلامي و غربي بود.(4)
به عبارت ديگر بايد گفت حلقه کيان؛ در حقيقت کارگاه استحاله فکري چپ گرايان راديکالي دهه 60 و تغيير مباحث آن ها از حمايت مستضعفين به مباحث نسبي گرايانه و سکولاري بود. (5) علاوه بر اينها، سروش به عنوان يک «ايدئولوگ طرفدار حکومت» (6) که بخشي از شهرتش را مديون اين جايگاه است و بخشي را به واسطه نقدهاي علمي که عليه مارکسيسم داشت، توانست در ميان جوانان تحصيل کرده کسب نمايد. او توانست به واسطه آگاهي و تسلط بر دانش غربي و توانايي ويژه اي که در گفتن و نوشتن داشت، ديدگاه هاي خود را روان تر و سهل تر به لايه هاي افکار عمومي منتقل کند. سروش «خود را از تفسير فقهي و از تکيه و تأکيد جاري روحانيون بر رفتار ظاهري متمايز مي ساخت.(7)
او بعدها بر محوريت علم تأکيد کرد و هم عليه عرفان و هم پسامدرنيته نسبي گرا نوشت. اين تمرکز بر فلسفه عقلاني و انتقادي، که مخالف متافيزيک، عرفان و نسبي گرايي نهيليستي است، در نقش سروش در عرفي سازي انديشه اسلامي محوري است و گام مهمي به سوي پل زدن بر شکاف بين روشنفکران مذهبي و غيرمذهبي است.(8)
«عصري شدن دين» را نيز بايد از ديگر ديدگاه هاي سروش برشمرد. جان مايه اين بحث آن است که در نگرشي تأويلي جديد نسبت به دين، هر چند دين داراي گوهري قدسي و فرا تاريخي است، اما معارف ديني، تاريخي و مقيد به متن عصر و زمان و برخاسته از علايق اجتماعي مسلط اند. ايدئولوژيک کردن دين وقتي صورت مي گيرد که چنين معرفتي به عنوان معرفت مقدس و فراتاريخي از دين به شمار رود، يعني تفسير خاص تاريخي، تفسيري عام و غير تاريخي به شمار آيد.
اما هر تعبيري از دين لاجرم تعبيري انساني و تاريخي است و از صافي ذهنيت زمانه مي گذرد. از همين رو معارف غير ديني رايج در هر عصري بر تعبير از دين تاثير تعيين کننده اي مي گذارند و بنابراين با تفسير عصر و زمانه و دانش ها و معارف، برداشت از دين نيز تفسير مي يابد. از اين رو معرفت ديني همواره تجديد مي شود و دين نمي تواند به تعبيرهاي فقهي، شرعي، ايدئولوژيک و حکومتي مقيد و محدود باقي ماند.(9) سروش نظريه «مديريت علمي در مقابل مديريت فقهي» را نيز مطرح کرد.(10)
او به طور مشخص در دهه 70 هـ. ش به عنوان سردمدار جريان روشنفکر ليبرال در ايران و به مارتين لوتر(11) ايران ملقب شد. سروش را مروج انديشه هاي پوپر در ايران مي دانند.(12) در يک نگاه کلي، بنيادهاي راهبردي انديشه سروش را مي توان بر اصول زير برشمرد:
1. تکيه بر عقلانيت و روش علمي؛
2. ايجاد رويکرد سکولاريستي در دين؛
3. گرايش پساپوزيتيويستي؛
4. تأکيد بر کثرت گرايي (پلوراليسم)؛
5. ستايش دموکراسي ليبرال؛
افکار و انديشه هاي سروش را ترکيبي، تلفيقي و التقاطي بايد ناميد، چرا که نسبيت معرفتي و آراي نئوپوزيتويستي را از کارل پوپر، نظريه تعدد قرائت ها و هرمنوتيک را از گادامر و پلوراليسم ديني را از جان هيک اقتباس کرده است و در قالبي بومي و رنگ و لعاب اسلاي، اين انديشه ها را به جامعه منتقل کرده است.
در اينجا مهم ترين پرسش ها و شبهه ها که سروش مطرح کرده است و پاسخ هاي اجمالي آن را بيان مي کنيم.
انتظارت ما از دين
در حالي که بر خلاف نظر سروش، بهترين طريق يافتن قلمرو دين، رجوع به خود دين است، چرا که ما نمي توانم جاي پديد آورنده دين، داوري کنيم. درک و فهم دين نيز به طور کلي تابع انتظارات محقق نيست. از سوي ديگر، منطقي نيست که براي اثبات صحت هر کدام از گزاره هاي ديني به عقل ابزاري رجوع کنيم. مثل آنکه براي اثبات وجود خدا بايد اثبات صفات خداوند و اثبات رسالت پيامبر(ص)، اثبات ضرورت نياز بشر به نبوت و... با عقل درک شوند و سپس به سراغ گزاره هاي ديني رفت. در اين حال تمامي گزاره هاي ديني از حجيت و اعتبار برخوردار خواهند بود و قلمرو دين را با بررسي گزاره هاي ديني مي توان تعيين کرد.
دين اقلي و اکثري
سخن اصلي در اين مقوله آن است که تمام نيازها، اطلاعات و قواعد لازم براي اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي، براي هر نوع ذهن و زندگي (اعم از ساده و پيچيده) در شرع وارد شده است و لذا نيازي نيست مؤمنان براي سعادت دنيا و آخرت به منبع ديگري رجوع کنند و اين بينش اکثري از دين است. در حالي که هدايت دين، هدايت اقلي است و نه اکثري، چرا که در فقه که همانا در بايدها و نبايدها و حلال و حرام خلاصه مي شود، قلمرو اخلاقيات هم اقلي است. و از همه مهم تر در جهان بيني و عقايد هم هيچکس نمي تواند ادعا کند دين درباره ذات و صفات خداوند، حداکثر ممکن را گفته است؛ پس چرا بايد از دين اکثري سخن گفت؟
پاسخ به اين شبهه آن است که چه کسي ادعا کرده است که دين پاسخ همه امور حيات بشري را از جمله نوع خوردن، پوشيدن، آشاميدن، خوابيدن، ساختن خانه و... بيان کرده است. از سوي ديگر، آيا کسي مي تواند ادعا کند که دين فقط از رابطه خدا و انسان سخن گفته است؟ بلکه دين گزاره هاي اساسي درباره جهان بيني (مجموعه هست ها و نيست ها) و ايدئولوژي ها (بايدها و نبايدها) را ادامه مي دهد و هندسه کلي حيات انسان را سامان مي بخشد. از سوي ديگر بايد ميان دو مقوله دين و معرفت ديني تفکيک قائل شد، چرا که دين در ناحيه عقايد از مسئله اي فروگذاري نکرده است، اما معرفت ديني بشرنسبت به آن ها، به تدريج تکامل مي پذيرد. پس چيزي به دين افزوده نمي شود، بلکه بر معرفت ديني بشر افزوده مي شود. به خصوص آنکه برابر اعتقادات شيعي، امامان معصوم(ع) حجت بالغه الهي بر آدميان اند و امامت دنباله نبوت است. در زمان غيبت امام عصر(عج) اين فقهاي جامع الشرايط و نائبان امامان عصر (ع) هستند که با تأکيد بر «اجتهاد» و توجه به عنصر زمان و مکان، پاسخ گوي مسائل محدثه هستند.
قبض و بسط تئوريک شريعت
به اجمال در پاسخ اين مسئله بايد گفت: مکتب هاي رئاليستي براي اثبات واقع گرايي خود، ناچار به پذيرش حداقل دو اصل هستند: تمايز عين با ذهن، و مطابقت صورت ذهني با عين و خارج؛ پس لازمه پذيرش اصل اول، نفي اصل دوم است و اين يک تناقض است که اين نظريه را از چارچوب رئاليستي خارج مي کند. اگر اين نظريه، مطابقت بعضي از افکار و معارف ديني را بپذيرد، بايد به تقدس، خلوص و حقانيت آن ها فتواي معرفت شناسانه بدهد.
ديگر آنکه پرسش ها هميشه زاييده دانش زمانه و فرهنگ هاي روزگار نيستند؛ زيرا بر عالمان معارف ديني پوشيده نيست که در موارد فراواني، تفحص بيشتر و آگاهي کامل تر نسبت به پاره اي از قضاياي متون ديني، باعث پديد آمدن پرسش هاي جديد از گزاره هاي ديگر ميشود. همچنين گزاره«دين، ثابت است» يک نوع حکم دين شناسي است که بشر آن را تحصل کرده است. اگر معرفت ديني به جهت بشري بودن، متغير باشد و اين متغير به صورت موجبه کليه مورد پذيرش قرار گيرد، لاجرم گزاره فوق نيز مشمول حکم تعبير و تحول مي گردد، زيرا ثبات دين نيز نوعي معرفت بشري محسوب مي شود.
همچنين بايد تأکيد کرد: معارف ديني فراواني در بستر تاريخي معرفت ديني وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند؛ براي نمونه مي توان به برداشت همه عالمان اسلام از قرآن و سنت، نسبت به وجوب نماز و روزه و حج، حرمت دروغ و غيبت و شرب خمر و ده ها حکم به همراه آن ها استناد کرد.
همچنين ادعاي نسبي بودن فهم ديني، برخاسته از نسبي گرايي معرفت شناسانه است، زيرا نظريه پرداز قبض و بسط، بر اين باور است که فهم ديني، از مباني معرفت شناسي، انسان شناسي، زبان شناسي و..... تغذيه مي کند و با فرآورده ها و فروع فلسفي و علمي مقبول هر عصر هماهنگ مي شود. از آن رو که اين علوم و دستاوردهاي آن ها مرتب در حال تحول اند، معرفت و فهم ديني نيز تحول پذير است؛ در نتيجه ادعاي نسبي بودن معرفت ديني را قبض و بسط به صورت قضيه شرطيه نيامده است. ادعا اين است که مقدمات و مبادي معرفت ديني، هميشه در حال تغيير و تحول اند و هيچ گزاره ثابتي در آن ها يافت نمي شود. روشن است که اين نوع نسبيت، با ايمان و ضروريات دين مانند بسياري از اعتقادات و احکام سازگاري ندارد.
درباره تکامل معرفت ديني نيز بايد گفت: به دو صورت مي توان آن را تصور کرد: يکي افزايش کمي تعداد گزاره ها و ديگري افزايش تعداد گزاره هاي مطابق با واقع و صادق. واضح است که پرسش هاي جديد و شبهات نوين سبب تکامل نوع اول مي شود؛ ولي به معناي دوم، تنها با داشتن معيار سنجش معرفت صحيح از سقيم، تکامل معرفت محقق مي گردد. با توجه به ديدگاه دکتر سروش در زمينه نسبيت معرفت ديني و تدثير پيش دانسته هاي تطبقي، نمي توان تکامل کيفي را استنتاج کرد. بالاخره به رکن ديگر نظريه قبض و بسط شريعت، که مبتني بر پيش فرض هاي مربوط به هرمنوتيک فلسفي است و بر عصري بودن معرفت ديني تأکيد دارد، بايد اشاره کرد و در پاسخ بايد گفت:
1. پيش دانسته ها بر سه نوع اند: نخست، پيش دانسته هاي استخراجي يا استنباطي که در فهم معنا متن، مفسر را ياري مي رسانند. دوم، پيش دانسته ها پرسشي که پرسش هاي نظري و عملي جديدي فراروي مفسر مي گشايد و در کشف پاسخ هاي آن ها در درون متون ديني به کاوش مي پردازد و بدون تحميل ديدگاه بر آيات و روايات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مي کند. سوم، پيش دانسته هاي تأويلي و تحميلي و تطبيقي که معنايي را بر آيات و روايات تحمل مي کنند که در ادبيات دين، اين نوع برخورد با دين، «تفسير به رأي» خوانده مي شود.
2. همچنين اگر با معرفت يقيني جديدي رو به رو شديم، مي توانيم از آن به عنوان قرينه عقلي بهره گيريم؛ ولي علوم عصر به طور عمده از اين سنخ نيستند، به ويژه علوم انساني که از مکتب هاي مختلف غيرتجربي و متافيزيکي بهره مي گيرند و نحله هاي مختلف در جامعه شناسي، روان شناسي، اقتصاد و... را پديد مي آورند.
3. اگر همواره آنچه را که خداوند اراده و در قالب الفاظ بيان مي کند با آنچه که بشر مي فهمد مغاير باشد، باب تفهيم و تفاهم بسته مي شود و غرض الهي از تشريع دين، ارسال انبيا و انزال کتاب هاي آسماني تأمين نمي گردد.
4. اگر همه فهم ها ناشي از پيش داور و منسوب به دخالت باورها و انتظارات عالم است، پس مي توان ادعا کرد که اصول و آموزه هاي هرمنوتيک فلسفي نيز ارزش مطلق ندارند و نسبي اند.
5. متون ديني «نصوص» که هم از نظر سند و هم از جهت دلالت خدشه اي ندارند، از زمره مواردي هستند که هيچ اختلافي در فهم آن ها رخ نمي دهد؛ يعني هر کس به طور روشمند به سراغ آن ها برود، فهمي يکسان با ديگران از آن نصوص خواهد داشت.
پلوراليسم ديني
فهم ما از متون ديني، بالضروره متنوع و متکثر است و اين تنوع و تکثر، قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سيال است.
متن ضرورتاً معناي واحد ندارد و پلوراليسم فهم متون، مدلول روشني که دارد اين است که هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد و هيچ فهمي مقدس و فوق چون و چرا نيست.
نوع دوم پلوراليسم، ناشي از تنوع و تعداد تفسير تجربه هاي ديني است. خواه تجربه ي ديني را تجربه ي امر واحدي بدانيم که از آن تفسيرهاي گوناگون داده اند؛ خواه تجربه هاي ديني را در اصل، متنوع و متعدد بدانيم.
اگر واقعاً امروزه از ميان همه ي طوايف دين دار که به ميلياردها نفر مي رسند، تنها اقليت شيعيان اثني عشري هدايت يافته اند و بقيه همه ضال يا کافرند ـ به اعتقاد شيعيان ـ در آن صورت هدايت گر خداوند کجا تحقق يافته است؟
در پاسخ به ايرادات وارده بايد گفت:
1. پايه اولي که نويسنده براي پلوراليسم ديني برشمرده است، مبتني بر نظريه ي تعدد قرائت ها و قبض و بسط تئوريک شريعت است که پشتر بدان اشاره شد.
2. پلوراليسم ناچار است نقيض خودش را هم بپذيرد، چرا که مدافع تنوع و تکثر است. در اين حال، پلوراليسم دچار خود ويرانگر مي شود.
3. همچنين بايد گفت که همه اديان، صراط هاي مستقيم به سوي خدا هستند، ولي هر کدام در زمان خودشان و در طول يکديگر. با بعثت پيامبر اسلام(ص) تنها مصداق اسلام (به معني تسليم بودن در برابر خداوند) آيين اين پيامبر گرديد. يعني پيامبر گرامي حضرت محمد(ص) خاتم پيامبران است. در آيات 8 و 86 سوره آل عمران مي خوانيم: و هر کس غير از اسلام ديني را برگزيند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از زيان کاران است.
4. هيچ گاه شمول هدايت تشريعي نسبت به يک انسان، مستلزم مهتدي بودن او نمي باشد، زيرا هدايت تشريعي به معناي ارائه طريق است نه اتصال به مطلوب، و مهتدي شدن تابع اختيار انسان ها مي باشد.
5. اسلام از جنبه «حقانيت»، انحصارگرا و از جنبه «رستگاي»، شمول گرا است. قلمرو رستگاري در اسلام، گروه هاي زير را در بر مي گيرد: پيروان هر يک از انبياي الهي در عصر خودشان، پيروان اسلام از عصر بعثت تا انقراض عالم، مستضعفان فکري (کسي که دين حق به او عرضه نشده و يا به صورت صحيحي عرضه نشده است).
6. بر خلاف نظر دکتر سروش که امتزاج حق و باطل را در عالم دنيا، طبعي و زوال ناپذير مي داند، خداوند در قرآن خبر از زوال باطل مي دهد: همانا باطل نابود شدني است.(14)
بلکه ما حق را بر سر باطل مي کوبيم تا آن را هلاک سازد، و اين گونه، باطل محو و نابود مي شود.(15)
و بالاخره بايد پرسيد: آيا نبايد ميان استدلال و نتيجه ي آن، ارتباط برقرار باشد؟ به راستي، چه ربطي ميان تقليدي بودن ايمان پيروان اديان مختلف و صرف ادعاي پيامبران گوناگون وجود دارد؟ آيا چون ايمان آن ها بدون دليل است، هم ادعاي مسيحيت در مورد تجسد خدا صحيح است و هم ادعاي اسلام در مورد عدم تجسّد خدا؟
ليبراليسم
1. ليبراليسم در مقام آزادي خواهي خود دچار تناقض هاي بنيادين است. از يک سو، در عرصه اقتصاد، طبقه سرمايه سالاران تمامي اقتصاد را به زير سلطه خود در مي آورند و فضايي مخوف تر از جامعه فئودالي ايجاد مي کنند. از سو ديگر، در عرصه سياست، به علت نفوذ و سيطره اي که طبقه سرمايه سالار در حکومت دارند، قوانين در چارچوب منافع بي پايان آن ها تنظيم مي شود و کارگزاران، جز در راستاي حرص و آز اين طبقه گام بر نمي دارند.
2. ديگر آنکه دين تنها در گزاره هاي ذهني و اعتقادي خلاصه نمي شود، بلکه داراي گزاره هاي عملي و عيني نيز مي باشد. در اسلام، تحقق بخشيدن به بسياري از گزاره هاي عملي و عيني منوط به تشکيل حکومت است. چنين حکومتي که در خدمت جهان بيني و ايدئولوژي دين قرار مي گيرد، حکومت ديني خوانده مي شود.
3. هدف از نقد و پرسش چيست؟ اگر با نقد و پرسش مي خواهيم به حقيقت دست يابيم، لذا بايد به آن حقيقت پايبند باشيم، در غير اين صورت، تسلسل لازم مي آيد. چنانچه پس از ديدن داري نيز، همچنان بايد در حالت ماقبل دين داري قرار داشت؛ پس دين داري چه تأثيري در فرد داشته است؟ آيا لازمه دين داري، پذيرش هيچ امر يقيقني و تعبّدي نيست؟ آيا دين از دين دار، شک مي خواهد يا يقين؟ لازمه ايمان، شک است يا يقين؟ مغالطه در اينجا نهفته است که القاء شده که تعقل با شک و عدم يقين همراه است، در صورتي که آنچه با تعقل تضاد دارد، تعصب کورکورانه است، نه يقين پس از تعقل.
4. اين که پيش از پذيرش دين بايد در حقانيت گزاره هاي اصل دين ـ حتي مسأله خداوند ـ ترديد کرد و با تحقيق و تدبر آن ها را پذيرفت، سخن درستي است، اما ادامه اين رود پس از مرحله ي دين داري چه توجيهي دارد؟ چگونه است که نويسنده، احکام مسلم قرآني را ـ همچون ارتداد ـ به سادگي انکار کرده است؟
5. اگر چه در اسلام، مقدسات فراواني وجود دارند، اما تمامي اين مقدسات از مرحله تحليل و تعقل عبور مي کنند و سپس مورد تجليل قرار مي گيرند. بنابراين، در اسلام، باب عقلانيت مسدود نمي شود و آدمي تحقير نمي شود و تعبديات مبناي عقلاني و منطقي دارند و همه اين ايرادها به عقلانيت ابزاري متاثر از ديويد هيوم برمي گردد، در حالي که در انديشه اسلامي، عقل به عنوان ابزار شناخت در کنار آموزه هاي وحياني تکمل مي گردد و عقلانيت مورد بحث عقلانيت تحت نظارت وحي است.(16)
حقوق بشر
در اين که بين حقوق بشر موجود و تکاليف ديني، علي الخصوص تکاليف فقهي در قرائت فعلي، تعارض هاي بسيار وجود دارد، جاي ترديد نيست. عدم تساوي در حقوق بين زن و مرد، عدم تساوي در حقوق بين مسلمان و غيرمسلمان، جزء مسلمات فقه اسلامي است و شيعه و سني هم ندارد. نتيجه اين که اگر تکاليف يا حقوق درون ديني با حقوق و تکاليف بيرون ديني تعارض پيدا کردند، حقوق و تکاليف بيرون ديني مقدمند. جامعه ديني همان قدر که به درون دين حساسيت مي ورزد، به بيرون دين نيز بايد حساسيت بورزد و همان قدر که به تکالف مابعد ديني توجه مي کند، به حقوق ماقبل ديني نيز بايد توجه نمايد.
در رابطه با نقد و بررسي اين نظريه به اختصار بايد گفت:
1. اساساً حق و تکليف را در تعارض با يکديگر قرار داده ايم، در صورتي که حق و تکليف، دو امر متضايف هستند. هر جا حق وجود داشته باشد، در مقابل آن تکليفي به عهده ي ديگري است و بالعکس. بنابراين، حق و تکليف از اين حيث، قابل تفکيک نيستند.
2. از نظر معارف اسلامي روشن است که انسان در مقابل خدا، موجودي مکلف و از حقي برخوردار نيست؛ چرا که انسان در نزد خود، چيز مستقلي ندارد که با تکيه بر آن بتواند ادعاي حق نمايد. تمامي هستي انسان، ناشي از اراده ي خدا است و اگر در روايات به مواردي برمي خوريم که خداوند از حق بندگان نسبت به خود سخن گفته، اين حق، حقي است که خود خداوند از باب لطف و رحمت عليه خود فرض کرده است، نه اين که عقل آدمي، خداوند را مکلف کرده باشد.
3. انسان در مقابل خداوند، تکليف دارد که دين دار باشد، اما در مقابل ساير انسان ها، حق دارد که دين دار باشد؛ يعني ديگر انسان ها حق ندارند اين حق را از او سلب کنند.
سروش با تکيه بر نظريه حقوق طبيعي، از حقوق و تکاليف ماقبل ديني دفاع کرده است. نظريه حقوق طبيعي با چالش بنياديني مواجه است و آن عبارت از اين است که منشاء و خاستگاه اصلي آن حقوق و تکاليف در کجا است؟ طبيعت و استعدادهاي ذاتي انسان را چه کسي در انسان قرار داده است؟ در اينجا است که بايد به سوي نظريه ي حقوق الهي حرکت کنيم که بيان مي دارد: ريشه و خاستگاه همه ي حقوق، خداوند است. اين امر در مباحث فلسفه حقوق بر پايه برهان مالکيت مطلق الهي به اثبات مي رسد.
بنابراين، تنظيم گستره حقوق و تکاليف ذاتي و طبيعي انسان بر عهده ي مالک حقيقي آن (يعني خداوند) است و انسان نمي تواند در مقام فاعليّت استقلالي برآيد و دست به نظام سازي حقوقي و ارزشي بزند.
سکولاريسم
در عصر جديد، سکولاريسم به معناي کنار گذاشتن آگاهانه ي دين از صحنه ي معيشت و سياست معرفي شده است. حکومت سکولار، حکومتي است که با دين ضديت ندارد، اما دين را نه مبناي مشروعيت خود قرار مي دهد و نه مبناي عمل خود. به بيان ديگر، سکولاريسم به معناي غير ديني شدن حکومت است. همچنين سکولاريسم بر اين نکته تأکيد مي ورزد که هيچ کس در مقام سلطنت و حکومت، حق خدايي کردن ندارد. به تعبير ساده تر سلطنت و رياست، مظهريت حق نيست سلطنت خداوند نيست که بر روي زمين تحقق يافته است.(17)
امروزه حکومت ها به پشتوانه ي آراي مردم، مقبوليت و مشروعيت پيدا مي کنند و عمل آن ها را هم قانون هاي تعيين و تحديد مي کند که خود مردم وضع کرده اند.
سروش، سکولاريسم را علمي عمل کردن در سياست به معناي مديريت علمي [در برابر مديريت فقهي] مي داند. و اينکه در سکولاريسم، نقد و نظارت وجود دارد و بالاخره سکولاريسم به معنا عقلاني کردن دين است.
اشکالات متعددي بر اين نظر وارد است:
1. اول آنکه به راستي معناي سکولاريسم چيست؟ چرا که در ارائه تعريف و مختصات سکولاريسم، سروش چندين ديدگاه را مطرح مي کند که اين خود اشکال بزرگي است.
2. سروش ميان دين و سياست و همچنين علم و دين تقابل مي بيند؛ يعني اگر بنا است سياست بر مبناي علم باشد، ديگر نمي تواند همراه دين بشد و اگر هم دين بخواهد همراه سياست باشد، ديگر آن سياستي که در دين وجود دارد، بر مبناي علم نخواهد بود. طرح اين گونه اي مطلب يعني اينکه يا بايد ديني عمل کرد و يا علمي. اگر علمي عمل کنيم، دين نخواهد بود و اگر هم ديني عمل کنيم، علمي نخواهد بود و علمي عمل کردن در سياست يعني مديريت علمي، که سروش از آن تعريف روشني ارائه نمي کند.
3. مبناي تقسيم بندي مديريت علمي و مديريت فقهي از کجا است؟ آيا متون ديني ما به گونه اي است که مديريت فقهي را در مقابل و متعارض با مديريت علمي تلقي مي کند يا تحليلي است که از عملکرد برخي از مديران جامعه به دست آمده است؟ در اين صورت اين گونه شيوه ها مديريتي را بايد نفي کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرا داد. گذشته از اينها، وقتي از مديريت اسلامي بحث شود، مراد آن است که ارزش هاي اسلامي را بايد در شيوه هاي مديريتي در نظر گرفت. بسياري از اصول و شيوه هايي که در مديريت غربي مطرح مي شود ـ يا به تعريف سروش علمي است ـ با ارزش هاي اسلامي مغايرتي ندارد تا يکي را مقابل ديگري قرا دهيم. گذشته از اين، مگر در حکومت يا مديريت اسلامي، هيچ نقد و نظارتي بر اعمال حاکمان و مديران وجود ندارد؟
4. دکتر سروش با تفسير عقلاني از مفاهيم شريعت به اين نتيجه رسيده است که اگر در تبيين امور عالم به استدلال و تفسير عقلاني تمسک جوييم، راه را براي سکولار کردن تفکر گشوده ايم، چرا که اگر انسان ها در زمينه پاداش و جزاي افعال اخلاقي خود به جاي استحقاق، از عليت سخن بگويند، ديگر به تکاليف خود نخواهند انديشيد، بلکه به عواقب و معلول هاي گوارا و ناگوار افعال خود خواهند انديشيد. اين تحليل نيز غلط است، زيرا نتيجه عمل انسان ـ که مستحق آن مي باشد همان معلول و اثر عمل او است. کسي که معتقد باشد نتيجه عمل وي جنبه تکويني دارد، يعني استحقاق ها جنبه قراردادي و اعتباري ندارد، بيشتر مراقب اعمال خود خواهد بود تا کسي که آن ها را اعتباري مي داند.
5. دکتر سروش مهم ترين عامل سکولاريسم را عقل فلسفي يا فلسفه عقلي مي دانند. از نظر او، عقل فلسفي که هر چند ضد ديني نيست، اما عقل غير ديني است و موجب سکولار شدن تفکر مي شود، همانگونه که در طول تاريخ نيز چنين واقعه اي روي داده است؛ بنابراين تنها راه براي خروج از سکولاريسم اين است که در تفسير و تبيين دين، عقل فلسفي را کنار بگذاريم و آنچه را که اشاعره مي گفتند بپذيريم. از نظر سروش، فلسفه هاي جديد که جنبه عقلاني ندارند به دين نزديک ترند.او مشخص نکرده است که مراد از عقل فلسفي چيست؟ اساساً آيا عقل را مي توان به فلسفي و غيرفلسفي تقسيم کرد؟ اگر به طور مثال مفهوم استحقاق را جايگزين عليت کنيم، عقل غير فلسفي خواهيم داشت؟ اساساً نسبت عقل فلسفي با دين چيست؟ آيا نه اين است که در اثبات برخي از مسائل ديني ناگزير از مدد گرفتن از عقل فلسفي هستيم؟ در واقع مهم ترين مسئله اي که سروش با آن مواجه است، عقلاني کردن دين است.
مي دانيم که دو جريان عمده در طول تاريخچه در شرق و چه در غرب ـ وجود داشته است. دسته اي کوشيده اند تا دين را عقلاني کنند و دسته اي ديگر با عقلاني کردن دين به مخالفت برخواسته اند. در جهان اسلام کساني که خواسته اند دين را عقلاني کنند علي رغم تصور سروش، ارسطويي مشرب نبوده اند. چگونه مي توان ملاصدرا يا علامه طباطبايي و استاد مطهري را ارسطويي مشرب تلقي کرد؟
سروش معتقد است اگر دين را با عقل تفسير کنيم، يعني دين را عقلاني کنيم، سر از سکولاريسم در خواهيم آورد و تنها راه خروج از سکولاريسم اين است که از تفسير عقلاني دين بپرهيزيم. آيا در عصر و زمان ما که انديشه ها و ايدئولوژي ها گوناگون به معارضه با دين برخواسته اند، مي توان از تفسير عقلاني دين دوري جست؟ آيا پاسخ بسياري از شبهات که معرفت ديني با آن ها مواجه است، بدون استمداد از عقل و انديشه دين فلسفي امکان پذير است؟(18)
نظريه ولايت فقيه
نظريه ولايت فقيه از همان ابتداي کار براي من بسيار قابل تأمل بود که من اين مواضع را نمي فهمم و نمي دانم مقصود آن چيست و مبناي آن کدام است و به کجا منتهي مي شود؟(19)
به باور دکتر سروش، جهان جديد درک درستي از مفهوم ولايت و حکومت اسلامي ندارد. زيرا حکومت ولايت فقيه مبتني بر تکليف است، در حالي که ذهنيت بشر جديد در فلسفه هاي سياسي جديد، حکومت مبتني بر حق و مسبوق به حقوق آدميان است.(20) به بيان ديگر:
در نظام مبتني بر ولايت فقيه آدميان مکلفند که از اوامر حاکم اطاعت کنند؛ مکلفند که حکومت تشکيل بدهند و اين تکليف به دليل پذيرفتن يک رشته احکام و اصول و قواعد ديني و فقهي بر ايشان فرض شده است.(21)
در اينجا و در نقد ديدگاه هاي سروش دو نکته را بايد از يکديگر تفکيک کرد: يکي اينکه مخالفان ولايت فقيه چرا حکومت ولايت فقيه را نمي پذيرند؟ و ديگر اينکه آيا ولايت فقيه مبتني بر تکليف است و در آن حقوق آدميان لحاظ نمي شود. در بحث از ريشه هاي مخالفت با حکومت اسلامي، عوامل بسياري را مي توان برشمرد و لااقل علت مخالفت برخي را مي توان عدم آگاهي از ماهيت اين نوع شکل حکومتي دانست. اين گونه نيست که چون فرضاً اين شکل حکومتي وجود دارد که در آن تکليف وجود نداشته باشد تا در برخورد با حکومت اسلامي که در آن تکليف وجود دارد، معاندان دچار تعجب شوند و به مخالفت با آن بپردازند؟ اساساً آيا مي توان پذيرفت که حکومت مبتني بر ولايت فقيه نسبت به حقوق انسان ها بي توجه است و در آن فقط از يک سلسله دستورالعمل ها و فرامين و تکليف ها سخن به ميان آمده است؟ آيا در اين شکل حکومتي، مردم حاکمان خود را برنمي گزينند و در استيفاي حقوق خود نمي کوشند؟ آيا در اين نوع از حکومت، حاکمان مکلف به تأمين مصالح افراد جامعه نيستند؟ آيا در بحث هاي مربوطه به ولايت در فقه اسلامي، اين نکته مورد تأکيد قرار نگرفته که ولايت همواره مبتني بر مصلحت است و حتي ولايت پدر بر فرزند مبتني بر رعايت مصالح فرزند است؟ آيا مگر در بحث از ولايت فقيه اين نکته مورد تأکيد قرار نگرفته است که ولي امر مسلمين بايد مصالح مردم را در نظر بگيرد؟
همچنين از ايشان بايد سؤال کرد: آيا در ديگر نظام هاي سياسي، اثري از تکليف وجود ندارد؟ آيا در آن نظام ها مردم مکلف نيستند که رأي بدهند و از حاکم اطاعت کنند؟ اگر گفته شود که در ساير نظام هاي سياسي مردم با اختيار خود مي توانند رأي بدهند و اگر نخواستند رأي نمي دهند؛ در پاسخ بايد گفت: در نظام ولايت فقيه نيز کسي نمي تواند مردم را به رأي دادن مجبور کند. تنها چيزي که در آنجا مي توان گفت اين است که در نظام ولايت فقيه، فرد مسلمان دخالت خود را در سياست به عنوان يک تکليف ديني فرض مي کند، ولي در ساير نظام ها، تکليف ديني وجود ندارد و حداکثر مي توان تکليف ملي را مطرح کرد.
نقد و بررسي ديدگاه ها دکتر سروش در موارد پيشگفته محدود نمي شود. او درباره روحانيت، فقه، حکومت دمکراتيک دين، ايدئولوژي، وحي و... نيز سخنان تازه اي دارد (22) که به منظور پرهيز از اطاله کلام، از طرح و نقد آن ها اجتناب مي شود.
در مجموع در خصوص انديشه هاي دکتر عبدالکريم سروش بايد گفت: معطوف به نقد اسلام سياسي هژمونيک در ايران است. او آشکارا مي کوشد تا نشانه هاي اصلي اين گفتمان را متزلزل کرده و طرحي نوين مبتني بر انديشه هاي ديني ولي با رويکردي سکولار در اندازد که در آن معنويت اسلامي به گونه اي با عقل نوين پيوند خورده و با تکيه بر نسبيت فهم ديني، حقوق بشر و دموکراسي مدرن با اسلام سازگار شده باشد. انديشه وي در نهايت به نوعي سکولاريسم ديني ختم خواهد شد که در آن هر چند بر معنويت و دين داري تأکيد مي شود، ولي در حوزه سياست و مديريت اجتماعي از دين انتظاري نمي رود و از آن پرسش نيز لازم نيست.(23)
پروژه فکري سروش در جهت عصري سازي دين و هماهنگ کردن دين با دنياي متجدد است. او براي دستاوردهاي عقل جديد اهميت بسيار قائل است، مقولاتي چون آزادي، تسامح، حقوق بشر، دموکراسي و کثرت گرايي، مورد توجه جدي او است. از اين رو تلاش مي کند تا از نسبيت اين مقولات با دين سخن بگويد و هر جا که ميان آن ها با دين تعارض مشاهده مي کند، قرائتي از دين ارائه مي دهد که رفع تعارض شود. در اين قرائت سروش، عموماً دين به نفع مقولات جديد تفسير و در صورت لزوم برخي از احکام دين کنار زده مي شود.(24)
پي نوشت ها :
1. سروش در آن سال ها در کنار خط فکري مطهري بود و غير مستقيم شريعتي را نقد مي کرد. قبل از سال هاي 66 و 67، دو سه يادنامه هم درباره مطهري درآورده بود. اولين تحولي که ما از يشان ديدم در سال 66 بود و در سخنراني شان در بزرگداشت شريعتي، نوار را که آوردند و شنيديم، ديديم يک چرخش مهم در ايشان ديده مي شود. در اين سخنراني شريعتي و مطهري را با هم مقايسه کرده بود و جانب شريعتي را گرفته بود. بعد هم ما رفتيم از او استقبال کرديم که تا حدودي کار خوبي کردي!
بعد در سال فکر مي کنم 67 يا 68 با کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت» کاملاً از آن تفکر قديم فاصله گرفت و طرفدار شريعتي شد. آن هم از نگاه «بيرون ديني». بعدها ادعا کرد که اصلاً کسي که نگاه «درون ديني» دارد روشنفکر نيست. از اين منظر بعدها، هم شريعتي را رد کرد، هم مطهري و هم بازرگان را!
سير دوم آقاي سروش از 66 شروع مي شود تا 71 و 72. در اين سال ها مرتب از شريعتي دفاع و حمايت مي کند و البته دفاع مؤثري هم بود آن سال ها. در اين دوره او منتقد مطهري و تفکر حوزوي و نگاه سنتي شد. انصافاً قبض و بسط زير آب بسياري از چيزها را مي زند. در اين سال ها دوباره شريعتي آمد روي بورس. پس از سال ها از انزوا درآمد. جلسات و سمينارها و کنفرانس ها درباره شريعتي رواج پيدا کرد.، به خصوص بعد از فوت آيت الله خميني. تا سير سوم که از سال 72 شروع مي شود و باز مواضع آقاي سروش يک چرخش 180 درجه اي مي کند. اين سير با يک سخنراني انتقادي عليه شريعتي شروع مي شود و اولين انتقاد ايشان هم همان مسئله ايدئولوژيک کردن دين بود. سيري که تا الان هم ادامه دارد. البته در حرف هاي آقاي سروش تناقض هم هست! هر سخنراني که مي کند، بخشي از حرف هاي گذشته خود را نفي مي کند.»
براي مطالعه بيشتر ر.ک: حسن يوسفي اشکو.ري، گفت و گوي اختصاصي با دو هفته نامه الکترونيک شرقيان، سال اول، شماره نوزدهم، 4 خرداد 1384.
2. جهاندار اميري، اصلاح طلبان تجديدنظرطلب و پدرخوانده ها، ص 142.
3. همان، صص 145 ـ 141.
4. مهرداد مشايخي، «دگرديسي مباني سياست و روشنفکري سياسي»، مجله آفتاب، سال سوم، شماره 28، مرداد و شهريور 1382، ص 8.
5. حلقه کيان پس از دوم خرداد به مثابه يک سايه موازي براي جنبش اصلاح طلبي در پيشبرد برنامه هاي آن عمل کرده و بخش عمده اي از اقتدار رسانه اي، روشنفکري و حتي تشکيلاتي اصلاح طلبان از آن حلقه جديدي از روشنفکران ديني است که روزهاي چهارشنبه در فتر کيان شکل مي گرفت.... طي سال هاي اخير عمده روزنامه هاي تأثيرگذار جنبش اصلاح طلبي، (جامعه، توس، نشاط، عصر آزادگان، صبح امروز، آفتاب امروز، خرداد، فتح و...) و نيز هفته نامه هايي چون بهمن (به صاحب امتيازي عطاءالله مهاجراني)، بهار و راه نو (به صاحب امتيازي اکبر گنجي)، توسط اين حلقه هدايت شده است.
روزنامه عصر آزادگان ـ 1379/1/29 و نيز ر.ک: جهاندار اميري، اصلاح طلبان تجديدنظرطلب و پدرخوانده ها، صص 150 ـ 148.
6. نيکي. آر. کدي، نتايج انقلاب ايران، ص 120.
7. همان.
8. Afshin Matin asgari, “Abdolkarim Soroush and the secularization of Islamic Theought in Iran”, Iranian Studies 30: 12; (Winter/ Spring 1997): 95, 103-115.
9. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت؛ و نيز ر.ک: حسين بشريه، ديباچه اي بر جامعه شناسي سياسي ايران، دوره جمهوري اسلامي، صص 153 ـ 152.
10. عبدالکريم سروش، «جامعه تهذيب بر تن احياء»، کتاب فرهنگ، شماره 5 و 4.
11. مارتين لوتر از سردمداران جريان پروتستانيسم در اروپا بود که توانست با ارائه برداشت مدوني از آيين مسيحيت، فرقه کاتوليک را که ايدئولوژي کليسا بود به حاشيه براند.
12. از سروش به عنوان مبين نظريات پوپر در ايران نام مي برند. پوپر از بزرگ ترين حاميان ليبراليسم است. بر اين اساس يکي از کتاب هاي مهم عبدالکريم سروش کتاب «علم چيست؟ فلسفه چيست؟» او است که پيش از انقلاب نوشته شده و پس از انقلاب بارها تجديد چاپ شده است. اين کتاب از آن رو مهم است که سروش براي نخستين بار در ايران فلسفه علم کارل پوپر را به صورت ترجمه اي وارد متون آموزشي دانشگاه ها و محافل علمي مذهبي کرد. در اين کتاب قاعده «ابطال پذيري» معيار معرفت مي شود. «گزاره اي علمي است که دليلي بر خلاف آن اقامه نشده باشد...» براي مطالعه بيشتر ر.ک: عبدالکريم سروش، علم چيست؟ فلسفه چيست؟؛ کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش.
13. عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي.
14. اسراء، آيه 81.
15. انبياء، آيه 18.
16. براي مطالعه پيرامون عقلانيت اسلامي و مقايسه آن با عقلانيت حزبي ر.ک: حسن رحيم پور ازغدي، عقلانيت.
17. براي توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ک: عبدالکريم سروش، معنا و مبناي سکولاريسم، نشريه کيان و نيز عبدالله نصري، «نقد مقاله معنا و مبناي سکولاريسم»، فصلنامه انتقادي فلسفي کتاب نقد، زمستان 75، صص 193 ـ 178.
18. براي مطالعه بيشتر ر.ک: فصلنامه انتقادي ـ فلسفي ـ فرهنگي کتاب نقد، سکولاريسم، سال اول شماره 1، 1377، نقد مقاله معنا و مبناي سکولاريسم عبدالله نصري، صص 193 ـ 178.
19. عبدالکريم سروش، نفقه و روشنفکري ديني»، ماهنامه نامه، اسفند 82، ش 29، ص 33.
20. عبدالله نصري، «نقد مقاله معنا و مبناي سکولاريسم»، فصلنامه انتقادي فلسفي فرهنگي کتاب نقد، زمستان 75، ص 185.
21. همان، ص 187.
22. ر.ک: سيد محمد علي حسيني زاده، اسلام سياسي در ايران، صص 476 ـ 460. همچنين براي نقد مطالعه درباره نقدهاي عالمانه پيرامون برخي آرا و ديدگاه هاي دکتر سروش ر.ک: کتاب نقد، سکولاريسم، منبع پيشين، صص 195 ـ 178.
23. همان، ص 477.
24. عبدالله نصري، رويارويي با تجدد، صص 410 ـ 355.
