بررسي نقش عقل در فهم و تفسير قرآن (3)

3.استنباط گزاره‌هاي نظري از قرآن:
 

در معناي تفسير گفته شد كه در آن سخن از استنباط و كشف معناي پوشيده است و نياز به تأني و تأمل عقلي دارد. بنابراين از نظر مفسرين فريقين كه قايل به جواز تفسيرند. (جز اخباريين از شيعه كه ديدگاه اينها را چندي پيش بررسي كرديم و نيز در ادله جواز تفسير عقلي به طور كامل بررسي خواهيم كرد.) بايد اين معني براي عقل يعني استنباط احكام نظري (در برابر ضروري و بديهي) (154) از قرآن مورد پذيرش واقع شود در اين جا عقل با استفاده از لغت، آيه‌ها (روايات) قرائن پيوسته و ناپيوسته كلام به كشف مجهولات مي‌پردازد و با كاوش و استدلال به فهم مراد خداوند از آيه دست مي‌يابد. همانند آيه:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ
“اي كساني كه ايمان آورده‌ايد به پيماها (و قراردادها) وفا كنيد.” (155)
با توجه به اينكه “العقود” ـ به اصطلاح ـ “جمع محلي به الف و لام” است و مفيد عموم مي باشد و جمله نيز کاملاًً مطلق است، آيه فوق دليل بر وجوب وفاء به تمام پيمانهايي است كه ميان انسانها با يكديگر، و يا افراد انسان با خدا به طور محكم بسته مي شود. به اين ترتيب تمام پيمانهاي الهي و انساني و پيمانهاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي و تجاري و زناشوئي و مانند آن را در بر مي‌گيرد و يك مفهوم کاملاًً وسيع دارد كه به تمام جنبه‌هاي زندگي انسان اعم از عقيده و عمل ناظر است. از پيمانهاي فطري و توحيدي گرفته تا پيمانهايي كه مردم بر سر مسائل مختلف زندگي با هم مي‌بندند. (156) و حتي همان طوري كه جمعي از محققان نيز عقيده دارند انواع معاملات و شركت‌ها و قراردادهايي كه در عصر ما وجود دارد و در سابق وجود نداشته و يا اينكه بعداً در ميان عقلا به وجود مي آيد و بر موازين صحيحي قرار دارد نيز شامل مي شود، و اين آيه پاي همه آنها صحه مي‌گذارد. (157) عقل در اينجا اين آيه را بر مصاديق نوي كه ظاهراً بديهي نبوده اما ملاك و معيار عقد را داشته (158) حمل مي کند.

4.ادراك حسن و قبح و تشريع حكم:
 

جايگاه اصلي اين بحث كلام و حكمت و اصول است و مباحث متعددي را در خود جاي مي دهد. در اين جا به اقتضاي بحث با مدد از مقدمه شهيد مطهري بر كتاب عدل الهي به صورت فشرده، آن را مطرح خواهيم كرد.
ابتدا بحث از “حسن و قبح ذاتي” افعال است آيا هر فعلي قطع نظر از هر فاعلي و از هر فاعلي و از هر شرط خارجي به خودي خود در ذات خود نيكو و بايسته و يا در ذات خود زشت و نبايسته است يا آن كه اين اوصاف همه قراردادي و اعتباري است؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال مي شود قهراً پاي عقل و استدلال عقلي دراكتشاف اين صفات به ميان مي آيد و به اين صورت مطرح مي شود: آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء استقلال دارد؟ و به تنهايي قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمند كمك و راهنمايي شرع است. (159) (از اين رو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي خوانده شد). آنگاه از آن “قاعده ملازمه” يعني ملازمه، حكم عقل و شرع پديد مي آيد. يعني هر جا كه عقل يك مصلحت يا حسن ذاتي و يا يك مفسده يا قبح ذاتي (قطعي) را در كاري كشف مي کند به دليل “لمي” و از راه استدلال از علت به معلول حكم مي کند كه شرع اسلام در اينجا حكمي داير به استيفاي آن مصلحت يا دفع آن مفسده دارد. هر چند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد اين جا عقل به عنوان يك منبع مستقل در كشف حكم شرعي جاي خود را پيدا مي کند از نظر شيعه اگر اين معني براي عقل مورد انكار واقع شود، راهي براي اثبات صدق مدعي نبوت از كذب آن نيست و اين يكي از آثار منفي انكار حسن و قبح عقلي است. (160)
اكنون اين پرسش مطرح مي شود عقل به اين معني كه مورد انكار (اشاعره و اخباريين) و مورد قبول اكثر شيعه و معتزله است تا چه مقدار در شيوه‌هاي تفسيري تأثير خواهد داشت؟ پاسخ به اين پرسش در گرو شناخت دامنه اين بحث مي باشد. هر چند اين بحث درباره حسن و قبح ذاتي افعال (حسن و قبح عقلي) است كه ريشه آن در مباحث جبر و اختيار قرار داشت و خود به خود بحث “عدل” را به ميان آورد. (زيرا تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه مفهوم و معني پيدا مي کند اگر انسان آزادي و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهي و يا عوامل طبيعي دست يافته و مجبور باشد ديگر تكليف و پاداش و كيفر مفهوم خود را از دست مي دهد) ولي دامنه آن به مباحث “توحيد” نيز كشيده شد، كه در آن اين پرسش مطرح است. آيا افعال الهي نيز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است؟ آيا كارهاي خداوند نيز مانند كارهاي انسان “چرا” و “براي”‌ “چه” انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ يا اين‌ها همه از مختصات انسان است و تعميم اين‌ها در مورد ذات باري نوعي “تشبيه” يعني قياس گرفتن خالق به مخلوق است و با توحيد ذاتي و منزه بودن ذات حق از اين كه مانند و شبيه داشته باشد و يا معلول علتي باشد، منافي است؟ اين نوع مباحث كلامي در تفسير آياتي متعدد از جمله آياتي كه به حكيم بودن خداوند تصريح مي کند و آياتي كه درباره توحيد صفاتي و توحيد افعالي است و نيز آياتي كه درباره جبر و اختيار است تأثير بسزا دارد. (161)

5.ادراك نظري و تأويل بخشيدن به ظواهر:
 

عقل اين نوع ادراك را كه براي دستيابي آن به فكر و استدلال نياز است با تأليف و تنظيم چند مقدمه، به دست مي‌آورد. در صورتي كه اين مقدمات از مظنونات امور غير يقيني باشد قرينه براي فهم مراد خداوند قرار نمي‌گيرد. ولي اگر از چند مقدمه يقيني (بديهي يا منتهي به بديهي) حاصل شود، به صورت برهان قطعي پديدار شده قرينه براي فهم درست از كلام خداوند خواهد بود. به طور نمونه در آيات شريفه:
وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (162)
“آن روز چهره‌هايي خرم‌اند و به پروردگارشان مي‌نگرند.”
عقل كه با تأليف و تنظيم چند مقدمه به صورت برهان قطعي محال بودن ديده شدن خداي متعال را با چشم سر اثبات كرده.” (163)
در اين جا (اگر الي ربها ناظره ظهور در معناي نگريستن چهره‌ها با چشم سر به خداوند داشته باشد) آن را قرينه صارفه (164) براي فهم اين آيه به كار مي‌رود و مي گويد: مراد از اين آيه نگريستن با چشم سر به خداي متعال نيست و آيه بايد تأويل شود و يا در آيه شريفه:
وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (165)
“و پروردگار تو و فرشته در صف مي‌آيند”
در اين آيه نيز فعل “جاء” به “ربك” اسناد داده شده ولي چون برهان قطعي عقلي بر محال بودن رفت و آمد و انتقال مكاني براي خداوند متعال ثابت است. (166) قرينه است كه اين اسناد، اسناد مجازي و به اصطلاح مجاز عقلي است و آياتي ديگر... (167)
اما اشاعره اين تأويل را نمي‌پذيرند. (168) مؤلفان “روش‌شناسي تفسير قرآن” به چهار نوع كاربرد عقل در تفسير (نقش سلبي، نقش ايجابي، نقش تبييني، و توضيحي و كشف استلزامات) (169) و مؤلف كتاب “درسنامه روش‌ها و گرايش هاي تفسير قرآن، نيز به چندين كاربرد آن اشاره كرده‌اند. (170)

فصل چهارم: رابطه عقل و قرآن
 

وقتي ما مي گوييم چه رابطه‌اي بين عقل و قرآن است؟ سؤال اصلي چيست؟ يعني مي‌خواهيم عقل را با متون ديني (كتاب و سنت) مقايسه كنيم. پس پرسش اصلي ما اين است كه آيا آموزه‌هاي متون ديني با دستاوردها و محصولات عقل (عقل نظري و عملي) در تعارض است يا در تعاون؟
براي روشن شدن پاسخ به اين پرسش بايد بگوييم در اسلام و قرآن هرگز احكام عقل ستيز (احكامي كه برخلاف عقل و در تعارض با محصولات عقل قطعي باشد) وجود ندارد. و دليل آن هم اين است كه:
نخست: خداوند خود عاقل و حكيم است؛ پس كلامي خلاف عقل از او صادر نمي شود. (171)
دوم: اصل توحيد و نبوت و برخي مسايل معاد با عقل ثابت مي شود، بنابراين اگر متون و آموزه‌هاي ديني بخواهند محصولات عقل (حكم قطعي عقل) را بي اعتبار كنند، در حقيقت اين دين و آموزه‌هاي آن است كه از اعتبار ساقط مي‌شوند.
سوم: يكي از اهداف مهم پيامبران خارج ساختن گنجينه‌هاي عقول و شكوفايي آنها مي باشد. بنابراين آيا ممكن است رسول خلاف رسالت و هدف خودش حكمي عليه عقل و حكم آن صادر كند. (خطبه اول نهج‌البلاغه)
چهارم: خداوند در بسياري از آيات بر بكارگيري از عقل تاكيد فراوان كرده، و نيز صاحبان عقل و لب را ستايش كرده است آيا در عين حال، ممكن است بر خلاف دستاوردهاي عقل و عاقلان حكمي صادر كند.
پنجم: در روايات از عقل در كنار حجت ظاهري (نبي و رسول) به عنوان حجت باطني و پيام‌آور حق ياد شده است؛ (172) بنابراين هر دو (پيامبر و عقل) رسول حق و كاشف يك حقيقت هستند. پس تعارضي بين آنها وجود ندارد. آري دين يك سري احكامي دارد كه عقل در برهه‌اي از زمان به آن نرسيده است و حكمي درباره آنها نفياً و اثباتاً ندارد. (احكام فراتر از عقل) مانند حكم شرع به اين كه نماز صبح دو ركعت و ظهر و عصر چهار ركعت خوانده شود و ... درباره اين جور احكام عقل هيچگونه حكمي ندارد. پس بايد بگوييم در دين اسلام، بين عقل و متون ديني تعاون كامل است نه تعارض (كلما حكم به الشرع حكم به العقل و كلما حكم به العقل حكم به الشرع) و اين در صورتي است كه هر دو حكم (حكم عقل و شرع) قطعي باشند. البته ممكن است تعارض (173) بدوي و ظاهري ميان حكم عقل و شرع باشد كه با اندك تأمل و نظر حل مي شود و اين در صورتي است كه يكي از دو حكم قطعي و ديگري ظني باشد و براي اين كه ببينيم راه علاج در اين جا چيست؟ و تقدم با كدام يكي از دو حكم است، احكام شرعي و عقلي را به صورت جدول بيان مي‌كنيم.
1. شرعي قطعي (نص) = 1 - عقل قطعي = (ملاحظه نموديد كه اين نوع تعارض اصلا وجود ندارد چون تناقض است. پس حتما يا در چينش مقدمات دليل عقلي خطا صورت پذيرفته يا در فهم دليل شرعي)
2. شرعي قطعي = 2 - عقلي ظني (174) = (اينجا حكم شرعي مقدم است)
3. شرعي ظني (ظاهر) = 3 -عقل قطعي = (اينجا حكم عقل مقدم است)
4. شرعي ظني = 4 - عقل ظني = (ينجا حكم شرع مقدم است)
براي اين كه بحث بطور كامل روشن شود مي‌گوييم؛
تعارض عقل و نقل در دو حوزه قابل تصور است:
1. تعارض عقل و آيات قرآن
2. تعارض عقل و روايات (البته اين بحث از موضوع ما خارج است)
تعارض عقل با آيات قرآن به دو صورت قابل تصور است:
الف: تعارض ابتدايي و ظاهري: يعني اين كه در نگاه ابتدايي يك آيه با يك حكم عقلي قطعي در تعارض باشد. اما پس از بررسي، تأمل و دقت اين تعارض ابتدايي برطرف مي شود. به عنوان مثال ظاهر آيه:
... يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (175)
“دست خداوند بالاي دستان آنها است”
با حكم عقل كه مي گويد: خداوند جسم ندارد و در نتيجه دست ندارد، در تعارض است. اما دقت در ظهورآيه به اين نتيجه مي‌رسيم كه “يد” به معناي حقيقي آن به كار نرفته بلكه كنايه از قدرت خداوند است. پس به اين ترتيب تعارض رفع شده است.
ب: تعارض مستقر و واقعي: يعني اين كه برخي آيات با حكم عقل قطعي تعارض جدي داشته باشد. به طوري كه قابل جمع نباشد. در مورد اين نوع از تعارض گفتيم اصلا وجود ندارد و دلائلي در اين خصوص در همين بحث بيان كرديم.
فصل پنجم: روش تفسير عقلي، ديدگاه‌ها و معيارها
تعريف: “استفاده صحيح و درست از برهانها و قرائن عقلي براي فهم آيات قرآن كريم” در مورد اين كه در اين روش بر برهان‌ها و قرائن عقلي تكيه مي شود و نيز اين كه از تفسير به رأي (و در نزد عده‌اي تفسير به رأي مذموم)، سليقه‌هاي شخصي و تحميل عقيده پرهيز شود، بين علما اختلافي نيست. اما در مورد اين كه در اين روش عقل چه نقشي رادارد؟ آيا نقش منبع را دارد يا مصباح؟ (يعني اين كه آيا عقل مستقلا يك منبع به حساب مي آيد مثل قرآن و روايات يا به عنوان مصباح و مكمل و متمم منابع ديگر (قرآن و روايات) در تفسير مورد استفاده قرار مي‌گيرد؟)، در بين آنها اختلاف است كه به زودي هنگام طرح ديدگاه‌ها ملاحظه خواهيد نمود و نيز ضمناً ديدگاه مختار را بيان خواهيم كرد.

ديدگاه‌ها:
 

در مورد مفاد روش تفسير عقلي همان گونه كه گفته شد بين صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد و در مورد معناي آن ديدگاه‌هاي مختلفي ارائه شده است، و هر كس بر اساس برداشت خود در مورد اين روش داوري كرده است، اينك ما اين ديدگاه‌ها را مطرح كرده مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

1.استفاده ابزاري از قرائن و برهان‌هاي عقلي:
 

آيه‌الله مكارم شيرازي در اين باره مي‌نويسد:
“منظور از تفسير به عقل آن است كه ما از قرائن عقلي كه مورد پذيرش همه خردمندان براي فهم معناي الفاظ و جمله‌ها، از جمله قرآن و حديث است، استمداد جوييم.
مثلا هنگامي كه گفته مي شود:
... يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (176)
“دست خدا بالاي دست آنها است”
عقل در اينجا مي گويد مسلماً منظور از دست خدا عضو خاصي كه داراي پنج انگشت است، نيست زيرا خداوند اصولا جسم نيست، هر جسمي محدود است و فناپذير. خداوند نامحدود است و فناناپذير و ازلي و ابدي، بلكه منظور از آن قدرت خداوند است كه مافوق همه قدرتها است. و اطلاق دست بر قدرت، جنبه كنايه دارد. زيرا قدرت انسان از طريق دست او عملي مي شود و در آن متمركز است.” (177) و در پايان بحث يادآور مي شود كه:
“هر جا سخن از تفسير به عقل در ميان آيد منظور اين گونه تفسيرها است، نه مطالب تحميلي و سليقه‌هاي شخصي و افكار عليل و پندارهاي بي اساس” (178)
استاد آيه‌الله جوادي آملي در مورد “تفسير قرآن به عقل” مي‌نويسد:
“يكي از منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيق براي دستيابي به معارف قرآني، عقل برهاني است كه از مغالطه وهم و تخيل محفوظ باشد.” و در ادامه اضافه مي کند كه “تحقيق درباره تفسير “قرآن به عقل” گذشته از لزوم آشنايي با علوم قرآني نيازمند بررسي شرايط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلي بهره برد و از آسيب مغالطه محفوظ ماند.”
سپس ايشان تفسير عقلي را به دو گونه تقسيم كرده و مي‌نويسد:
“تفسير عقلي، يا به تفطن عقل از شواهد داخلي و خارجي صورت مي‌پذيرد، به اين كه عقل فرزانه و تيزبين معناي آيه‌اي را از جمع‌بندي آيات و روايات دريابد كه در اين قسم، عقل نقش “مصباح” دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقلي مجتهدانه چون از منابع نقلي محقق مي شود جزو تفسير به مأثور محسوب مي‌گردد نه تفسير عقلي و يا به استنباط برخي از مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت مي‌پذيرد كه اين قسم از عقل، نقش منبع دارد نه صرف مصباح.
بنابراين، تفسير عقلي مخصوص به موردي است كه برخي از مبادي تصديقي و مباني دستور و مطوي برهان مطلب به وسيله عقل استنباط گردد و آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل مي شود.” (179)
بررسي:
مرزبندي و جداسازي واضح بين عقل منبع و عقل مصباح در تفسير قرآن، امري لازم و صحيح است كه از ابتكارات آيه‌الله جوادي به شمار مي آيد. زيرا كاركرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آيات و استفاده از روايات و جمع‌بندي مطالب، براي فهم مقصود و مراد آيات، باعث نمي شود ما اين كاركرد عقل را “تفسير عقلي” بناميم؛ زيرا اين روش با روش تفسير نقلي نزديكتر است تا روش تفسير عقلي چون در اين روش، منابع نقلي بيشتري مورد استفاده قرار مي‌گيرند. لذا به نظر مي‌رسد اصطلاحي كه جامع عقل و نقل و مناسب با اين كاركرد عقل باشد همان “روش تفسير اجتهادي” است. (نه تفسير عقلي و نه نقلي) پس تحقيقاً بايد بگوييم منظور از “روش تفسير عقلي” همان كاركرد ديگر عقل (يعني استفاده از برهان‌ها و قرائن عقلي براي فهم آيات) مي باشد.
بنابراين نتيجه مي‌گيريم تفسير اجتهادي غير از تفسير عقلي است و هر دو تا را يكي دانستن درست نيست. در مورد تفاوت روش تفسير عقلي با روش‌هاي ديگر در “فصل هفتم” همين نوشتار بيشتر بحث خواهيم كرد.

2.تفسير آيات بر اساس اجتهاد و عقل
 

حضرت آيه‌الله معرفت مي‌نويسد: “تفسير اجتهادي بر عقل و نظر تكيه مي کند، بيشتر از آنكه به نقل و آثار تكيه كند تا معيار نقد و پالايش، دلالت عقل رشيد و رأي درست باشد.” (180)
ايشان يكي از ويژگي‌هاي تفسير تابعين را اجتهاد در تفسير و تكيه بر فهم عقلي دانسته است و مي فرمايد:
“آنان در مسايل قرآني كه به معاني صفات، اسرار خلقت، احوال پيامبران و مثل آنها باز مي‌گشت، اعمال نظر مي‌كردند و آنها را بر روش عقل عرضه مي‌كردند و بر طبق حكم عقل رشيد حكايت مي‌كردند و چه بسا آنها را، به آنچه موافق فطرت سالم است، تأويل مي‌کردند.” (181)
سپس در اين رابطه از مدرسه مكه ابن عباس و مدرسه كوفه ابن مسعود را به عنوان پيشگامان اين روش نام مي‌برد و مثالهاي متعددي از تفسير عقلي و اجتهادي آنان مي‌آورد. (182)
و در پايان مي‌نويسند: “تفسيرعقلي بعدها رواج يافت. به ويژه در نزد معتزله و كساني كه راه آنان را مي‌رفتند كه عقل را بر ظواهر نقلي مقدم مي‌شمردند. (183) و در اين رابطه از “ابومسلم محمد بن بحر اصفهاني (255 - 344) نام مي‌برد و مثال مي‌آورد.
برخي ديگر نيز مي‌نويسند: (184)
التفسير بالمعقول: هو التفسيرالعقلي الذي يعتمد فيه علي الفهم العميق و الادراك المركز لمعاني الالفاظ القرآنيه، بعد ادراك مدلول العبارات القرآنيه التي تنظم في سلكها تلك الالفاظ الكريمه و فهم دلالتها فهماً دقيقاً. و هذا القسم من التفسير يقوم علي الاجتهاد في فهم النصوص القرآنيه و ادراك مقاصدها و معرفه مدلولها... و آله هذا النوع من التفسير “علوم الاستنباط واصول التشريع” (185)
استاد ايازي در اين مورد مي‌نويسد:
“اصطلاح “تفسير عقلي اجتهادي” در قبال تفسير به رأي مذموم (كه بر اساس هواي نفس و بدعت است) مي باشد. و مقصود از آن روش اجتهادي است كه بر اساس قواعد عقلي قطعي در شرح معاني قرآن و تدبر در مضامين آن و تأمل در ملازمات بياني آن استوار شده است” (186)
سپس به اين مسئله مي‌پردازد كه در مورد صلاحيت عقل در استدلال براي احكام بين مسلمانان اختلاف شده است.
اماميه و معتزله عقل را معتبر دانسته‌اند كه راهي به سوي علم قطعي و مدرك حكم و راهي به سوي آن است.
و در مقابل اشاعره و برخي از اخباريين شيعه برآنند كه منشأ تكليف حكم شارع است نه عقل. سپس ايشان مقصود از عقل را در اينجا حكم نظري عقل در ملازمه بين حكم ثابت شرعي يا عقلي و بين حكم شرعي ديگر، دانسته‌اند. (187)
استاد عميد زنجاني تحت عنوان “تفسير عقلي و اجتهادي” مي‌نويسد:
“مشهورترين روش و مبناي تفسيري كه در طي قرون اسلامي همواره در ميان دانشمندان اسلامي و مفسران قرآن معمول بوده، تفسير اجتهادي است. اين نوع تفسير را مي‌توان حد وسط بين دو نوع تفسير ديگر يعني تفسير به رأي (طبقه افراطي) و تفسير نقلي (طبقه تفريطي) دانست.” سپس اين روش تفسير عقلي و اجتهادي را به اصحاب پيامبر (صلي‌الله عليه و آله) و تابعين نسبت مي‌دهند و معتقدند كه آنان “با وجود عنايت و توجه فراوان به روايات تفسيري، تأمل و تدبر و اجتهاد را پايه و اساس فهم آيات و استخراج معاني آنها قرار داده، از طريق روايت و سماع، به عنوان يكي از وسايل و مقدمات فهم قرآن استفاده مي‌نمودند، همچنين در مورد آياتي كه روايتي در تفسير آنها وارد نشده بود، از راه تدبر و اجتهاد، معاني و مقاصد قرآن را به دست مي‌آورند” و در ادامه مي‌نويسند: “روش تفسير اجتهادي، اعتماد به تدبر و عقل را توأم با تقيد به روايات تفسيري مورد استفاده قرار مي دهد و به همين جهت است كه با روش تفسير به رأي و همچنين با تفسير نقلي فرق اصولي دارد.” (188) ايشان با اعتراف به مبهم بودن مرز تفسير اجتهادي با تفسير به رأي تلاش مي کند كه در اين مورد ملاك روشني ارائه كند و در نهايت مي‌نويسند: “در اين روش مفسر بايد از تحميل رأي و نظريه به دست آمده از غير قرآن، به آيات و تطبيق آن با مطالبي كه مناسبت لفظي و معنوي با ظاهر آيات ندارد، اكيداً خودداري نمايد.” (189)
بررسي:
صاحبان اين ديدگاه تفسير عقلي و اجتهادي را به يك معنا گرفته‌اند، در بخشي از كلام خويش بر “فهم عقلي” آيات پافشاري كرده‌اند و در بخش ديگر بر “حكم عقل” تأكيد كرده‌اند اما مرز بين دو قسم تفسير عقلي (يعني استفاده ابزاري از برهانها و قرائن عقلي) و اجتهادي (يعني استفاده از نيروي عقلي و فكر در جمع‌بندي آيات (همراه با توجه به آيات ديگر، روايات، لغت و ...) و استنباط از آنها براي روشن ساختن مفاهيم و مقاصد آيات) را به طور كامل واضح نكرده‌اند؛ چرا كه در ديدگاه قبلي ملاحظه شد كه در تفسير عقلي بر قسم دوم (يعني احكام عقلي به عنوان برهانها و قرائن عقلي در تفسير قرآن) تأكيد شده است (190) و اين غير از اجتهاد در فهم آيات قرآن است كه برخي صاحب‌نظران همچون آيةالله جوادي اين قسم اخير را تفسير عقلي ندانسته و جزئي از تفسير مأثور دانسته است. (191) پس لازم است كه اين مطلب روشن شود كه مقصود صاحبان ديدگاه از تفسير عقلي كدام قسم است. (192)

3.تفسير عقلي نوعي از تفسير به رأي است:
 

عبدالرحمان العك در اين مورد مي‌نويسد:
“تفسيرعقلي مقابل تفسير نقلي است كه بر فهم عميق... از معاني الفاظ قرآن تكيه مي کند. البته بعد از آنكه مدلول عبارات قرآني و دلالت‌هاي آنها را درك كرد. پس تفسير عقلي بر اجتهاد در فهم نصوص قرآني و درك مقاصد آن از مدلول‌ها و دلالتهاي آيات استوار است و دانشمندان “تفسير عقلي” را به “تفسير به رأي” نامگذاري كرده اند”. (193) سپس در ذيل بحث، مطالب مربوط به تفسير به رأي را مفصل مطرح مي کند.
همچنين دكتر محمد حمد زغلول مي‌نويسد:
اي التفسير بالدراية و يقصد به التفسير المبني علي اساس النظر و الاستدلال العقلي و الاستنباط الذي هو منطلق الاجتهاد و ابداء الرأي...، فالمراد بالرأي هنا تحديداً الاجتهاد (194)
و نيز مساعد الطيار مي‌نويسد:
التفسير بالرأي أن يعمل المفسر عقله في فهم القرآن و الاستنباط منه مستخدماً آلات الاجتهاد (195) و يرد للرأي مصطلحات مرادفة في التفسير و هما: التفسير العقلي و التفسير الاجتهادي و مصدر الرأي، العقل و لذا جعل التفسير العقلي مرادفاً للتفسير بالرأي... (196)
دكتر ذهبي در مبحث تفسير به رأي مي‌نويسد كه:
“مقصود از رأي در اينجا اجتهاد است پس تفسير به رأي همان تفسير قرآن به اجتهاد است.” (197) سپس تفسير به رأي را دو قسم ممدوح و مذموم مي‌داند. و تفسير به رأي ممدوح را همان تفسير عقلي معرفي مي کند كه ممكن است با تفسير نقلي (مأثور) تعارض پيدا كند و راه‌حلهاي تعارض را بيان مي‌دارد. (198) و اين روش تفسير به رأي ممدوح (تفسير عقلي) را جايز مي‌شمارد و تفسيرهاي متعددي همچون “مفاتيح‌الغيب” فخر رازي، “روح المعاني” آلوسي، و ... نام مي‌برد كه از اين روش پيروي كرده‌اند. (199)
بررسي:
صاحبان اين ديدگاه كه ديدگاه اكثر اهل‌سنت مي باشد، اولا بين روشهاي مختلف (روش تفسير عقلي، اجتهادي و تفسير به رأي) خلط كردند در حالي كه هر كدام از اين روشها مرزهاي مشخصي دارند كه در همين نوشتار به طور مفصل درباره آن بحث خواهيم نمود و در اينجا به طور اختصار بايد بگوييم كه: در تفسير عقلي مفسر به دلايل قطعي عقلي و قرائن عقلي توجه مي کند و بر اساس آنها قرآن را تفسير مي کند و در مورد تفسير اجتهادي مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلي و نقلي صحيح و معتبر آيات قرآن را تفسير مي کند. و اما در مورد تفسير قرآن به رأي مفسر بدون توجه به قرائن فعلي و نقلي و بر اساس سليقه و به نظر شخصي خود به تفسير قرآن اقدام مي کند كه اين نوع تفسير كردن هم در روايات و هم در آيات از آن منع شده است. ثانياً تقسيم رأي به دو قسم ممدوح و مذموم (جايز و غير جايز) در تفسير نيز صحيح به نظر نمي‌رسد. اين تقسيم را اولين بار في الواقع راغب اصفهاني ارائه داده است. گرچه در كتاب “التفسير و المفسرون” ذهنبي اين امر به طور وضوح بيان نشده است (200) اما در كتاب “اصول التفسير و قواعده” (201).
نوشته عبدالرحمان العك مي شود فهميد كه اين تقسيم را در اصل از راغب اصفهاني است. و همچنين دكتر محمد حمد زغلول در كتاب خود “التفسير بالرأي” (202) تصريح مي کند كه تقسيم مذكور را راغب اصفهاني در تفسير خود به نام “تفسير معاني القرآن” (203) مطرح نموده است. به اين ترتيب تقسيم مذكور ابتدا توسط راغب اصفهاني (204) (م 502) و سپس توسط قرطبي (205) (م 651) به صورت مجمل و بعد توسط ابن قيم جوزي (206) (م 751) به طور مفصل، مطرح شده و بعد توسط مفسرين و دانشمندان علوم قرآني اهل سنت دنبال گرديد و از اين به بعد تقريباً همه مفسرين اهل سنت اين تقسيم را پذيرفته و تفسير به رأي جايز و ممدوح را صحيح و معتبر مي‌دانند. (207) و حتي كتابها و مقالات مستقلي در خصوص تفسير به رأي ممدوح نوشته شده است. (208) البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهاني هيچ كس از مفسرين رأي را به دو قسم ممدوح و مذموم (جايز و غير جايز) در تفسير قايل نبوده و احاديث پيامبر اكرم (صلي‌الله عليه و آله) همچون حديث:
من قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار (209)
به طور مطلق بر ممنوعيت تفسير به رأي بدون تقسيم رأي به ممدوح و ممنوع دليل گرفته، تفسير به رأي را جايز نمي‌دانستند. (210) و حق هم با آنها است چون در روايات مطلقاً از تفسير به رأي نهي شده است. پس اين يك تقسيم اصطلاحي است كه حدوداً از قرن پنجم به بعد در بين مفسرين اهل سنت رايج شده است و هيچ دليل و مدركي براي اين تقسيم و اصطلاح از خود پيامبر اكرم وجود ندارد. اما در مورد اين كه در بين اصحاب تعدادي از آنها بر اجتهاد خود تكيه مي‌كردند مطلبي ديگر است و بجاي خود درست است و نبايد باعث شود كه بگوييم تفسير قرآن با اجتهاد همان تفسير به رأي است و بعد به خاطر اين كه اجتهاد آنها را مصداق حديث من فسر القرآن برأيه... ندانيم، رأي را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسيم كنيم تا اجتهاد آنها را به تفسير به رأي ممدوح تفسير و تشريح كنيم. (211) پس در نتيجه مي‌گوييم تقسيم به رأي در تفسير به ممدوح و مذموم صحيح نمي باشد و نشان از عدم دقت در فهم روايات است. چنانكه ملاحظه كرديد در روايات مطلقاً از تفسير به رأي مذمت شده است. و نيز مي‌گوييم روشها (روش تفسير به رأي، تفسير اجتهادي و عقلي) مرزهاي خاص خودشان را دارند كه در مبحث (مرز روش تفسير عقلي با روشهاي ديگر) همين نوشتار به طور مفصل بيان خواهيم كرد. اما در اينجا به طور خلاصه مي‌گوييم: در تفسير به رأي شخص مفسر بدون توجه به قرائن عقلي و نقلي اقدام به تفسير قرآن بر اساس سليقه و نظر شخصي مي کند؛ اما در تفسير عقلي، مفسر به قرائن و دلايل قطعي عقلي توجه مي کند و بر اساس آنها قرآن را تفسير مي کند. و در مورد تفسير اجتهادي نيز بيان مي شود كه اجتهاد بر دو قسم است: اول ـ استنباط بدون مراجعه به قرائن عقلي و نقلي كه نوعي تفسير به رأي است و دوم ـ استنباط و اجتهاد مفسر از آيه بعد از مراجعه به قرائن عقلي و نقلي كه صحيح و معتبر است. (212)

معيارها و شرايط تفسير عقلي معتبر:
 

براي آنكه نتيجه تفسير عقلي معتبر باشد، لازم است كه شرائط عام و خاص زير رعايت شود
الف) شرائط عام مفسر و تفسير:
همچون آگاهي از ادبيات عرب، لغت، علوم قرآن، ممارست در تفسير و آگاهي از نظرات مفسران، دارابودن دانش فقه و اصول و آگاهي‌هاي تاريخي و جغرافيايي (در مورد جزيرة العرب) و اطلاعات لازم در زمينه علوم عقلي و نقلي و ... (213)
ب) شرائط خاص براي تفسير عقلي:
1. استفاده از برهانها و قرائن عقلي در تفسير قرآن
2. آشنايي با برهانهاي عقلي و مقدمات و چينش آنها
3. آشنايي با جدل، مغالطه، تخيل و وهم و ... (214)
4. تفسير عقلي مخالف آيات و روايات قطعي نباشد.
5. پرهيز از تحميل رأي و نظر شخصي بر قرآن بدون آنكه از برهان يا قرينه عقلي استفاده كند.
6. آشنايي با مسأله توهم تعارض عقل و دين و تعارض تفسير عقلي و نقلي و راه‌حل‌هاي آنها (215)

پي‌نوشت‌ها:
 

* ازمحققان مركز جهاني علوم اسلامي قم

منبع: مجموعه مقالات همایش ملی قرآن و علوم طبیعی، تهیه و تنظیم دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، زیر نظر بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، تهران
موسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و انتشارات سخن گستر، چاپ یکم ـ زمستان 1385.