ابن رشد: فلسفه و زمانه او
نویسنده: استاد دکتر شرف الدین خراسانی
زاد و زندگي
وي در 520/1126 م در شهر قُرطبه در اندلس زاده شد. پدربزرگ و پدرش هر دو از فقيهان و عالمان نامدار و بلندپايه‌ي زمان خود بوده‌اند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالوليد (450-520 ق/1058-1126م)، قاضي‌القضاة و امام مسجدِ جامع شهر قرطبه و داراي نوشته‌هاي مهمي در فقه مالكي بوده است. پدرش احمد بن محمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نيز فقيه و قاضي قرطبه بوده است .
ابن رشد نخست نزد پدرش فقه آموخت و كتاب مُوَطَّأ را به حافظه سپرد، همچنين اندكي فقه نزد ابوالقاسم ابن بَشكوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّة، و ادبيات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزيز و ابوعبداللّه المازِري اجازه گرفت، پزشكي را نيز نزد ابومروان بن جُرَّيول بَلَسي و به ويژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالي يا التُّرُجالي (از شهر تُرُجاله «تروخيلو » ( Trujillo ) در اندلس) فرا گرفت. در فقه بيشتر به «درايت» دلبستگي داشت تا «روايت» و در آن زمينه كتاب بِدايَة‌المُجتهِد و نَهابة‌المُقتصد را تأليف كرد .
استادان وي در فلسفه شناخته نيستند و ما تنها مي‌دانيم كه وي طي مدتي كه نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالي مي‌گذرانده از وي رياضيات و نيز بسياري از «علوم حِكميّه» را آموخته بوده است. ابن رشد بر علم كلام و به ويژه كلام اشعري نيز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشته هايش از متكلمان انتقاد كرده است. در برخي گزارشها آمده است كه استاد ابن رشد در فلسفه، فيلسوف مشهور ابن باجَّه (ه م) بوده است، اما اين گزارش از لحاظ تاريخي نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا درگذشت ابن باجه در 533 ق/1138 م روي داده بوده، يعني هنگامي كه ابن رشد نوجواني 12 يا 13 ساله بوده است؛ ولي به گفته‌ي ارنست رنان « همانندي عقايد و احترام ژرفي كه ابن رشد با آن درباره‌ي آن مرد بزرگ ( ابن باجه) سخن مي‌گويد، حق مي‌دهد كه به معنايي كلي، ابن رشد را شاگرد وي تلقي كنند ».
هر چند از تفصيل سرگذشت ابن رشد آگاهي زيادي نداريم، اما برخي از گزارشهاي مورخان و نيز اشاره‌هاي خود ابن رشد در برخي از نوشته هايش، تا اندازه‌اي رويدادهاي زندگيش را منعكس مي‌كنند. فعاليتهاي اجتماعي و علمي ابن رشد در دوران فرمانروايي مُوَجّدون در اندلس جريان داشته است. در اين ميان سرگذشت وي، به ويژه با رويدادهاي دوران حكومت دو تن از برجسته‌ترين فرمانروايان موحدون، يعني ابويعقوب يوسف و ابويوسف يعقوب ( المنصور)، گره خورده بود، هر چند آغاز فعاليتهاي و علمي وي در دوران فرمانروايي بنيانگذار سلسله‌ي موحدون عبدالمؤمن علي (524-558ق/1130-1163 ) بوده است. بنابر گزارشهاي مورخان، عبدالمؤمن خود مردي دانشمند و دانش‌پرور بوده است و در دوران فرمانرواييش دانشمندان را از هر سو فرا مي‌خوانده و زندگي آسوده‌اي برايشان فراهم مي‌كرده است. در (548ق/1153م)، ابن رشد در مراكش بوده و احتمالاً براي ياري كردن به مقاصد عبدالمؤمن در بر پا ساختن مدارسي در آنجا اشتغال داشته است (رنان، 15 ). از سوي ديگر نشانه‌اي در دست است كه ابن رشد، احتمالاً در طي همين مدت اقامت در مراكش، به پژوهشهاي تازه‌اي در زمينه‌ي ستاره‌شناسي اشتغال داشته و مي‌كوشيده است كه دانش ستاره‌شناسي را كه در دوران وي بر پايه‌ي هيئت بطلميوسي استوار بوده كه خودِ آن بر رياضيات تكيه داشته است، بار ديگر به ستاره‌شناسي دوران باستان بازگردانده كه بر پايه‌ي «اصول طبيعي» قرار داشته است. وي اين نكته را در بخشي از تفسير بزرگ خود بر كتاب متافيزيك يا مابعدالطبيعه‌ي ارسطو چنين بيان مي‌كند «پژوهش درباره‌ي اين ستاره‌شناسي قديم بايد يكباره از نو انجام گيرد، زيرا آن ستاره‌شناسي درستي است كه بر اصول طبيعي استوار است... من در جواني آرزو داشتم كه اين پژوهش را به انجام رسانم، اما در اين دوران پيري از اين كار نوميد شدم، زيرا پيش از آن موانعي مرا از انجام آن موانعي مرا از انجام آن بازداشته بود» (تفسير مابعدالطبيعه، 3/1663-1664 ).
پس از مرگ عبدالمؤمن
نخستين ديدار ابن رشد با فرمانرواياي اندلس
رمز نگارش نفسير بر متافيزيك ارسطو
نالش ابن رشد
دو رويداد بد براي ابن رشد
اين واقعه در 583ق/1187م روي داد. دومين رويداد هنگامي بود كه ابويوسف در 585ق رهسپار نبرد با آلفونسو اِنريكس (بَطروبن الرّيق) نخستين پادشاه پرتقال (1139-1185 م) بود، كه در آن هنگام به شهر «شِلْب» در اندلس هجوم آورده و آن را به ولايت قرطبه منصوب كرده بود. وي پس از اخراج پرتقاليها از اندلس، به مراكش بازگشت و در آنجا سخت بيمار شد، چنان كه بيم مرگش مي‌رفت. در اين هنگام، وي ابويحيي را نزد خود فرا خواند، اما اين يك در رفتن تعلّل مي‌ورزيد و در انتظار مرگ ابويوسف بود و در اين ميان به اميد مرگ برادرش، شيوخ اندلس را گرد آورد و ايشان را به هواداري از خود دعوت كرد. اما ابويوسف بهبود يافت و به توصيه‌ي پزشكان سفر كرد و به سوي شهر فاس روانه شد. در اين هنگام خبر توطئه‌ي ابويحيي به وي رسيد. ابويحيي نيز چون از بهبود برادرش آگاه شد، به قصد پوزش خواهي روانه گرديد و در شهر «سَلا» با وي رو به رو شد. اما ابويوسف شيوخ اندلس را نزد خود فرا خواند و از ايشان شهادت گرفت و سپس ابويحيي را احضار كرد و فرمان داد كه گردنش را بزنند . كشتن وي به دست برادر پدريش عبدالرحمن بن يوسف، در حضور گروهي از مردمان انجام گرفت. در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اين ابويحيي همان كسي است كه چنان كه گفته شد، ابويعقوب پدر ابويوسف، وي را بنا بر توصيه و درخواست ابن‌رشد، به ولايت قرطبه گمارده بود. اين نزديكي و دلبستگي ابن رشد به ابويحيي، گويا در مغضوبيت (يا محنه‌ي) بعدي وي نزد ابويوسف المنصور، نقشي داشته است .
ابن رشد مغضوب مي‌شود
ابن رشد تكفير مي‌شود (آغاز فلسفه توزي در آندلس )
از لحاظ سياسي شايد بتوان نزديكي ابن رشد به ابويحيي را انگيزه‌ي مهمي در مغضوبيت وي نزد منصور دانست. گزارش ديگري مي‌گويد كه گروهي از دشمنان و رقيبان ابن رشد در قرطبه از وي نزد ابويوسف سعايت كردند و برخي از تلخيصهاي وي را گرد آوردند و در آنها به خط خودش يافتند كه به نقل از بعضي از فيلسوفان باستان آمده است كه «آشكار شد كه ( ستاره‌ي) زهره يكي از خدايان است». سپس اين جمله را براي منصور خواندند . وي نيز ابن رشد را احضار كرد و پس از پرتاب كردن آن ورق به سوي او با درشتي از وي پرسيد كه: آيا اين خط تست؟ و چون انكار كرد، منصور نويسنده‌ي آن خط را لعن كرد و حاضران در مجلس نيز امر به لعن وي كرد. سپس فرمان داد كه ابن رشد را به بدترين حالي از مجلس بيرون راندند . آن‌گاه دستور داد كه وي و همه‌ي كساني را كه از اين‌گونه دانشها (يعني علوم فلسفي) سخن مي‌گويند تبعيد كنند؛ همچنين نامه به شهرهاي ديگر فرستاد و مردمان را به ترك اين دانشها به طور كلي و سوزاندن همه‌ي كتابهاي فلسفه دعوت كرد. منشي وي عبدالله بن عَيّاش از سوي او نامهاي به مراكش و شهرهاي ديگر فرستاد، كه متن آن در الذّيل و التَكملة، آمده است .
40-9- در كنار اينها، گزارش ديگري به نقل از شيخ عبدالكبير بن عيسي الغافِقي مي‌گويد كه در دوران قضاوت ابن‌رشد در قرطبه با وي معاشرت داشته و از دوستي او برخوردار بوده است. روزي سخن از ابن رشد و مخالفت او با شريعت به ميان مي‌آيد و شيخ مي‌گويد وي از آنچه به ابن رشد نسبت مي‌دهند، چيزي در او نديده است، بلكه او را مي‌ديده كه براي نماز بيرون مي‌شده، در حالي كه اثر آب وضو بر پاهايش بوده است و سپس مي‌افزايد كه هرگز در سخنان او لغزشي نديده، جز يكي كه بزرگ‌ترين لغزشهاست و آن هنگامي بود كه در مشرق و اندلس از زبان منجمان شايع شده بود كه گردباد يا تندبادي در فلان روز برخواهد خاست و مدتي ادامه خواهد داشت و مردمان را هلاك خواهد كرد. ناآرامي و دلهره‌ي مردمان تا بدانجا بالا گرفت كه به راهروهاي زيرزميني و غارها پناه بردند تا از گزند تندباد در امان بمانند.
چون اين شايعه فراگير شد، والي قرطبه طلبه‌ي شهر و در آن ميان ابن رشد را كه در آن هنگام قاضي قرطبه بود و نيز ابن بُندود را نزد خود خواند و با ايشان در اين باره گفتگو كرد و چون از نزد وي بيرون شدند، ابن رشد و ابن بندود درباره‌ي آن تندباد از جهت طبيعت و تأثير اختران سخن مي‌گفتند. شيخ عبدالكبير مي‌گويد كه من نيز در آنجا بودم و ضمن گفتگو به ابن رشد گفتم كه اگر اين تندباد درست باشد، دومين تندبادي خواهد بود كه خداوند نخست قوم «عاد» را با آن هلاك كرد. وي مي‌گويد ابن رشد روي به من كرد و بي‌خويشتن داري گفت: به خدا سوگند كه وجود قوم عاد راست نيست، تا چه رسد به علت هلاكشان! حاضران از اين لغزش كه جز از كفر آشكار و تكذيب آنچه در قرآن آمده است، برنمي‌خيزد، به حيرت افتادند و آن را عظيم شمردند (همان، 28-29). از سوي ديگر در همين گزارش آمده است كه ابوالقاسم بن الطيلسان مي‌گويد كه من در مسجد جامع قرطبه سخنان او (ابن رشد) را با زباني فصيح و گفتاري خوش شنيدم كه مردمان را به جهاد و نبرد در راه خدا برمي‌انگيخت، و روزي كه خبر شكست آلفونس (هشتم) در نبرد الاَرَك رسيد، و پرچمهاي فرو افتاده‌ي دشمن را ديديم، قاضي ابن رشد به نشانه‌ي شكر سجده كرد و همه با او سجده كرديم و سپس حديثي از ابوداود آورد كه پيامبر هرگاه خبري شادي بخش يا مژده‌اي به او مي‌رسيد، سجده‌كنان بر زمين مي‌افتاد و خدا را سپاس مي‌گفت ( همان،24 ).
تكفير ابن رشد ريشه اسلامي داشت
40-10- بر روي هم مي‌توان گفتن كه در مغضوبيت ابن رشد علاوه بر علل سياسي، عوامل شخصي هم دخالت داشته‌اند. نزديكي و دلبستگي وي با ابويحيي برادر ابويوسف به تنهايي در سرنوشت پاياني وي مؤثر بوده است . بر اين انگيزه بايد رقابتها، حسادتها و توطئه‌هاي فقيهان قشري و درباريان ابويوسف را نيز افزود. سرانجام توطئه اين شد كه ابويوسف، ابن رشد را به « اُليسانَه» (لوسِنا) شهركي در نزديكي قرطبه تبعيد كرد، كه زماني يهوديان در آن سكني داشته‌اند و گفته مي‌شد كه ابن رشد نسبش از يهوديان بوده است ، زيرا در ميان قبايل اندلس نسب وي شناخته نبوده است .
زنداني شدن و مرگ ابن رشد
گزارش ابن عربي از خاك سپاري ابن رشد
آثار ابن رشد
شرحهاي مفصل و بزرگ كه «تفسير» يا« شرح» ناميده مي‌شوند، شرحهاي متوسط موسوم به «تلخيص» و خلاصه‌هاي نوشته‌هاي ارسطو كه « جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند. شيوه‌ي كار ابن رشد در «تفسيرها» چنين است كه نخست پاره‌هايي از متن ارسطو را از ترجمه‌ي عربي آنها نقل مي‌كند و سپس به تفسير دقيق و ژرف آنها مي‌پردازد و در اين رهگذر از آنچه از تفاسير شارحان يوناني ترجمه شده به عربي در دست داشته است، بهره مي‌گيرد و گاه نيز از آنها انتقاد مي‌كند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضيح مي‌دهد. در شرحهاي متوسط يا «تلخيصها»، كلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقيه‌ي مطالب را به زبان خودش شرح مي‌دهد و توضيحات و نظريات شخصي و مطالبي از منابع فيلسوفان اسلامي نيز بر آنها مي‌افزايد، به گونه‌اي كه اثر به صورت نوشته‌ي مستقلي آشكار مي‌شود كه گفته‌هاي ارسطو و ابن رشد به هم آميخته شده و نمي‌توان آنها را از يكديگر تشخيص داد. اما شيوه‌ي كار ابن رشد در خلاصه‌ها يا «جوامع» چنين است كه وي در آنها هميشه از سوي خود سخن مي‌گويد، در حالي كه عقايد و نظريات ارسطو را بيان مي‌كند و در اين رهگذر از نوشته‌هاي ديگر وي براي توضيح و تكميل متن در دست، بهره مي‌گيرد و از خودش نيز مطالبي بر آنها مي‌افزايد. اما از لحاظ زمان‌بندي تاريخي اين نوشته‌ها، اين پرسش به ميان مي‌آيد كه كدام دسته بر ديگري تقدم زماني داشته است
جوامع، تلخيصها و تفسيرها
تفسيرها يا شروح مفصل ابن رشد
* شرح كتاب البرهان (تفسير بزرگ بر كتاب «تحليهاي پسين يا دومين» ارسطو) كه اصل عربي آن گم شده است (ترجمه‌ي لاتيني در «مجموعه‌ي آثار ارسطو »).
* شرح كتاب النفس ( تفسير بزرگ بر كتاب «درباره‌ي روان» ارسطو)، اصل عربي آن گم شده است ( ترجمه‌ي لاتيني، در همان مجموعه. همين اثر را اف.استوارت كرافورد (F.Stuart Crawford) تدوين و همراه مقدمه و فهارس بسيار سودمند، منتشر كرده است .
* شرح السماء و العالَم (تفسير بزرگ بر كتاب «درباره‌ي آسمان» ارسطو)، اصل عربي آن گم شده است .
شرحهاي متوسط (تلخيصات) ابن رشد
* تلخيص مدخل فُرفوريوس دست نوشته در فلورانس و ليدن .
* تلخيص كاب المقولات (ارسطو) دست نوشته در فلورانس و ليدن. اين كتاب را موريس بويژ در 1932م در بيروت منتشر كرده است. دست نوشته‌ي ديگري از اين كتاب در مجموعه‌ي « منطق ارسطو » در كتابخانه‌ي مجلس شوراي ملي تهران ، و نيز در كتابخانه‌ي دانشگاه تهران، و كتابخانه‌ي ملك ( اكنون در آستان قدس رضوي) يافت مي‌شود. اين اثر همراه با مقدمه‌اي به زبان فرانسه در بيروت به چاپ رسيده است .
* تلخيص كتاب العبارة (پري هِرمِه نِياس، ارسطو) دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن، و نيز كتابخانه‌ي مجلس شوراي ملي تهران يافت مي‌شود. محمد سليم سالم آن را در قاهره، مركز تحقيق التراث، سال 1978 م به چاپ رسانيد .
* تلخيص كتاب القياس (شرح متوسط بر «تحليلهاي نختستين» ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن، در همان مجموعه‌ي كتابخانه‌ي مجلس شوراي ملي تهران .
* تلخيص كتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحليلهاي پسين يا دومين» ارسطو). دست نوشته‌ها در فورانس و ليدن، و كتابخانه مجلس شوراي ملي .
* تلخيص كتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپيكا»ي ارسطو ). دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن. متن اين كتاب به كوشش چارلز باتِروُث (Charles Butterworth) و احمد عبدالمجيد هريدي نخست در 1979 م (قاهره) و بار دوم با همكاري محمد سليم سالم در 1980 م منتشر شده است .
* تلخيص كتاب السفسطة (شرح متوسط بر «ردّ بر سفسطيان» ارسطو) دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن. نخستين چاپ اين كتاب به سال 1973م توسط مركز تحقيق التراث در 190 صفحه منتشر شد .
مجموعه‌ي تلخيصها نامبرده‌ي ابن رشد از «منطق ارسطو» به كوشش جيرار جَهامي در 3 جلد در 1982م در سلسله‌ي منشورات الجامعة اللّبنانيّة با عنوان ابن رشد، تلخيص منطق ارسطو منتشر شده است .
* تلخيص كتاب الشعر (شرح متوسط بر «درباره‌ي شعر» ارسطو) دست نوشته‌ها در فلورانس و ليدن. متن عربي آن نخست به كوشش فاوستولازينيو در سال 1870م در پيزا، فلورانس منتشر شد؛ چاپ دوم به كوشش عبدالرحمن بدوي زير عنوان فن الشعر و شروحه العربيه للفارابي و ابن سينا و ابن رشد ، با حواشي و توضيحات، در قاهره (1953م) منتشر شده است. همچنين به كوشش محمد سليم سالم در قاهره (1971 م) منتشر شده است .
* تلخيص السماع الطبيعي (شرح متوسط بر « درباره‌ي طبيعت» ارسطو) دست نوشته در موزه‌ي بريتانيا. همچنين دست نوشته‌اي در كتابخانه‌ي ملك (اكنون در آستان قدس رضوي) و در كتابخانه‌ي وزيري يزد موجود است .
* تلخيص السماء والعالم (شرح متوسط بر «درباره‌ي آسمان و جهان» ارسطو) دست نوشته‌ها در ليدن. همچنين دست نوشته‌اي در كتابخانه‌ي ملك (اكنون در آستان قدس رضوي) و دست نوشته‌ي ديگري در كتابخانه وزيري يزد موجود است .
* تلخيص الكون و الفساد (شرح متوسط بر « درباره‌ي پيدايش و تباهي» ارسطو) دست نوشته‌ها در بودليان، آكسفورد، كتابخانه‌ي ملي پاريس، دست نوشته‌هاي عبري، همچنين دست نوشته‌اي در كتابخانه‌ي ملك (اكنون در آستان قدس رضوي) و دست نوشته‌ي ديگري در كتابخانه‌ي وزيري يزد موجود است. چاپ جديد به كوشش اف.ه . فوِبس و اس.كورلاند (F.H. Fobes, S.Kurland) ، كمبريج، ماساچوستز (آمريكا)، 1956م .
* تلخيص الاثار العلويّة (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگيكا يا پديده‌هاي جوّي » ارسطو). دست نوشته‌ها در بودليان، آكسفورد، كتابخانه‌ي ملي پاريس؛ همچنين در كتابخانه‌ي ملك (اكنون در آستان قدس رضوي) و دست نوشته‌ي ديگري در كتابخانه‌ي وزيري يزد موجود است .
* تلخيص كتاب النفس (شرح متوسط بر « درباره‌ي روان» ارسطو). دست نوشته‌ها در كتابخانه‌ي ملي پاريس، دست نوشته‌اي در كتابخانه‌ي ملك و دست نوشته‌ي ديگري در كتابخانه‌ي وزيري يزد موجود است. دست نوشته‌هاي عبري و متن عربي آن به كوشش احمد فؤاد الاهواني در قاهره (1950م) منتشر شده است .
* تلخيص ما بعدالطبيعه (شرح متوسط بر « متافيزيك يا مابعدالطبيعه‌ي» ارسطو) دست نوشته‌ي عربي در كتابخانه‌ي ملك و دست نوشته‌ي ديگري در كتابخانه‌ي وزيري يزد موجود است. اين كتاب به كوشش عثمان امين در قاهره (1958م) به چاپ رسيده است .
* تلخيص كتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتيكانيكوماخيِيا يا اخلاق نيكوماخوس» ارسطو). دست نوشته‌ي كامل عربي آن تاكنون يافت نشده، فقط بخشي از آن در ترجمه‌ي عربي « اخلاق نيكوماخوس » موجود در قرويين در شهرِ فاس يافت مي‌شود. متن ترجمه‌ي عربي اين نوشته‌ي ارسطو را عبدالرحمن بدوي تدوين و در 1977م در كويت زير عنوان الاخلاق منتشر كرده است .
* تلخيص كتاب الحسّ و المحسوس ( شرح متوسط بر درباره‌ي احساس و محسوس و چند نوشته‌ي كوتاه ديگر ارسطو به نام «طبيعيات كوچك يا پاروا ناتوراليا». دست نوشته در اياصوفيه، استانبول، و كتابخانه‌ي ملي پاريس. متن عربي آن را براي نخستين بار عبدالرحمن بدوي به ضميمه‌ي كتابي زير عنوان ارسطو طاليس، في النفس، در 1954م در قاهره منتشر كرده است؛ چاپ ديگري از آن در سال 1961م به كوشش هلموت گِتيِه، در ويسبادِن، آلمان غربي، انتشار يافته است (Doe E[otp,e der parua Ntur alia, Helmut gatje) .
خلاصه‌ها (جوامع) ابن رشد
* الضروري في المنطق . خلاصه همه‌ي نوشته‌هاي منطقي ارسطو به اضافه‌ي مدخل فرفوريوس (ايساگوگه، ايساغوجي). دست نوشته‌ها به خط عبري در كتابخانه‌ي ملي پاريس، و كتابخانه‌ي دولتي مونيخ .
* كتاب الحيوان (ابن ابي اصيبعه، 3/125). خلاصه‌ي كتابهاي ارسطو: «درباره‌ي اعضاء جانوران» و «درباره‌ي پيدايش جانوران» متن عربي آن تا كنون يافت نشده است .
* جوامع سياسة افلاطون (خلاصه و شرح مختصر كتاب «سياست» پوليتِيا يا جمهوري افلاطون). عنوان اصلي آن در فهرست كتابخانه‌ي اسكوريال، آمده است. متن عربي آن گم شده است. متن ترجمه‌ي عبري آن همراه با ترجمه‌ي انگليسي به كوشش روزِنتال زير عنوان « تفسير ابن رشد بر جمهوري افلاطون » در 1956م، در كمبريج ، انگلستان منتشر شده است. «شرح بر جمهوري افلاطون » ترجمه‌ي انگليسي از تنها نسخه‌ي موجود عبري از لرنر و ايتاكا، لندن، 1974م .
برخي شرحهاي ديگر
د- شرح مقالة‌الاسكندر في العقل (شرح بر نوشته‌ي اسكندر افروديسي « درباره‌ي عقل»)، نام آن در فهرست اسكوريال آمده است. ترجمه‌ي عبري آن نيز موجود است .
نوشته‌هاي مستقل
* فصل المقال فيما بَين الشريعةِ والحكمة مِنَ الاتصال . متن آن بار نخست به اهتمام ماركوس يوزف مولِر در مونيخ (1859م) بر اساس دست نوشته‌ي اسكوريال تدوين و به همراه دو رساله‌ي ديگر از ابن رشد: منهاج الادلة في عقايد الملة و ضميمه‌ي فصلُ المقال منتشر شد. بر پايه‌ي همين چاپ، هر سه رساله در سالهاي 1313،1317،1319 و 1328 ق در قاهره چاپ و منتشر شده‌اند. لئون گوتيه نيز آن را با ضميمه در 1942م به همراه ترجمه‌ي فرانسوي در الجزائر منتشر كرده است؛ ترجمه‌ي آلماني از يوزف مولِر ، مونيخ، 1875م؛ ترجمه‌ي انگليسي از جورج حوراني ، لندن (1961م)، متن عربي آخرين بار، همراه ضميمه و فصلي از مناهج به كوشش جورج حوراني تدوين و در بريل، ليدن (1959م ) منتشر شده است. محمد عماره ، چاپ جديد آن همراه با تصحيح چاپهاي پيشين را در قاهره (1972م) منتشر كرده است .
* الكشف عن مناهج الادِلّة في عقايد الملّة. دست نوشته در كتابخانه‌ي ملي مادريد، اسكوريال. چاپها: از يوزف مولر ، مونيخ، 1859م و بر پايه‌ي آن چاپهاي قاهره، 1313،1317،1319ق. اين كتاب آخرين بار به كوشش محمدقاسم با استفاده از دست نوشته‌ي اسكوريال، همراه مقدمه‌اي در علم كلام، در قاهره (1964م) منتشر شده است .
* ضميمه‌ي نصل المقال (ضميمه لمسئلة العلم القديم التي ذكرها ابوالوليد في فصل المقال ) در همان چاپها و ترجمه‌هاي شماره‌ي (بالا ).
* مقالة في اتّصال العقلِ بالانسان دست نوشته در اسكوريال. ترجمه‌ي آلماني از هِرتْس (سه رساله، برلين، 1869م)، ترجمه‌ي عبري مونك، ترجمه‌ي اسپانيايي از موراتا (1923م ).
* كتابٌ في الفَحص هَل يُمكِن لِلقعل الذي فينا و هو الموسوم بالهيولاني اَن يَعقل الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَةٍ، او يمكن ذلك، و هو المطلوب الّذي كان ارسطو طاليس وَعَدَنا بالفَحص عنه في كتاب النفس رساله‌ي پژوهشي در اين باره كه آيا عقلي كه در ما هست و هيولاني ناميده مي‌شود، مي‌تواند صورتهاي مفارق را تعقل كند يا نه و اين همان مسئله است كه ارسطو پژوهش درباره‌ي آن را در كتاب النفس وعده داده است). متن عربي آن در دست نيست. دست‌نوشته‌هاي ترجمه‌ي لاتيني در كتابخانه ملي پاريس، كتابخانه‌ي سن مارك در ونيز. ترجمه آلماني از هانّس ، زير عنوان «رساله‌ي ابن رشد درباره‌ي امكان اتصال» يا «درباره‌ي عقل مادي»، هالّه (1892م ).
* مقالة في جوهر الفلك . متن عربي آن گم شده است (ترجمه‌ي لاتيني ). در فهرست كتابخانه‌ي اسكوريال و نيز نزد ابن ابي اصبيعه، از چند اثر مستقل زير عنوان مقالة في الجرم السّماوي نام برده مي‌شود. رِنان مي‌گويد«اين رساله مشتمل بر چندين مقاله است كه در ادوار مختلف نوشته شده است و يكي از معروف‌ترين آثار به زبان عبري و لاتيني است و معمولاً به همراه كتاب العِلَل، يا في‌الخير المحض (منسوب به پروكلوس) با آن رساله در مجموعه‌ي نوشته‌هاي ارسطويي جاي گرفته است ».
نوشته‌هاي كلامي و فقهي
* اختصارالمُستَصفي' (خلاصه مُستَصفي اثر غزالي در اصول فقه). متني از آن در دست نيست، اما نام آن در چندين منبع، از جمله در فهرست اسكوريال آمده است .
* المسائل الطبّوليّة ، در فهرست اسكوريال آمده است (براي همه‌ي عناوين بالا، نك : ،
(Hannes, Des Averroes Abbhandlung Uber die M خ glichkeit der Conjunction oder Uber den Materiellen Intellekt, Halle I/446,450,465,466,ESC, 1892)
* مختصرالمجسطي. اصل عربي آن در دست نيست. دست نوشته‌هاي ترجمه‌ي عبري آن در بسياري از كتابخانه‌ها يافت مي‌شود. به لاتيني ترجمه نشده است (نك : رنان، 75 ).
* مايُحتاجُ اليه من كتاب اُقليدِس في المجسطي، در فهرست اسكوريال آمده است .
* مقالة في حركة‌الفلك (در عيون الانباء)، و كلامٌ لَهُ علي حركة الجِرم السماوي .
نوشته‌هايي در صرف و نحو :
نوشته‌هاي پزشكي :
* رسائل ابن رشد الطبيّة، به كوشش جورج شحانة قنواتي، سعيد زائد و تنظيم ابراهيم مدكور، در قاهره (1978م) به چاپ رسيده است .
* شرح ارجوزة ابن سينا في الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَة في الطب ابن سينا)، در فهرست اسكوريال آمده است؛ دست نوشته‌ها در پاريس، آكسفورد، ليدن، چستر بيتي، ايرلند و نيز كتابخانه‌ي كمبريج. رنان مي‌گويد اين اثر يكي از معروف‌ترين آثار ابن رشد است .
* كتاب الكُليّات (درباره‌ي كليات پزشكي). رنان مي‌گويد «اين اثر يك دوره‌ي كامل پزشكي در هفت كتاب است» ص 76 )؛ دست نوشته‌هاي عربي در كتابخانه‌ي ملي مادريد ، كتابخانه‌ي ساكرومونته در گرانادا، در تطوان منتشر شده است .
زمان‌بندي آثار ابن رشد
عقايد ابن رشد
به اوست كه خداوند در اين آيه اشاره مي‌كند: «...اين برتري است كه خداوند به هر كه مي‌خواهد مي‌بخشد...:...ذلك فَضلُ اللهِ يُؤتيهِ مَن يشاءُ...» (مائده/5/54) (رنان، 55، به نقل از شرح ابن رشد بر «درباره‌ي پيدايش جانوران» ارسطو، ترجمه‌ي لاتيني، ونيز، 1560م، ج VII ، برگ 195 ). و در جاي ديگري درباره‌ي ارسطو مي‌گويد «در واقع من معتقدم كه اين مرد قاعده‌اي در طبيعت بوده است و نمونه‌اي كه طبيعت پديد آورده تا كمال نهايي انساني را در امور مادي نشان دهد» (در ترجمه‌ي لاتيني «تفسير بزرگ » ابن رشد بر كتاب سوم «درباره‌ي روان » (De anima) ارسطو، بخش 1، فصل 2، تفسير14، چاپ كرافورد، ص 433). و سرانجام مي‌گويد «او (ارسطو) آن كسي است كه حقيقت نزد وي به كمال رسيد» (تفسير مابعدالطبيعة، 1/10). بدينسان مي‌تواند ابن رشد را وفادارترين و هشيارترين پيرو ارسطو در ميان فيلسوفان مسلمان دانست ، از اين ستايشها مي‌توان دريافت كه چرا وي بارورترين سالهاي جواني و پيري خود را وقف شرح و تفسير نوشته‌هاي ارسطو كرده بود.
چنين وفاداري به ارسطو را بايد مهم‌ترين انگيزه‌ي مخالفت و درگيري ابن رشد با برخي از نظريات فيلسوفاني مانند فارابي و ابن سينا به شمار آورد. موضع‌گيري سرسختانه و گاه بيرحمانه‌ي وي در برابر متكلمان، و به ويژه غزالي نيز، از همين جاست . اكنون اين پرسش به ميان مي‌آيد، كه عقايد و نظريات اصلي ابن رشد را بايد در لابه لاي تفاسير و شروح وي بر آثار ارسطو جستجو كرد، يا در نوشته‌هاي مستقل او؟ ابن رشد نيز، مانند هر فيلسوف و انديشمند بزرگ ديگري، عقايد و نظريات خود را در طي همه‌ي دوران زندگاني خويش، شكل بخشيده و در اين رهگذر مراحلي را پيموده، در مسائل تجديدنظر كرده، نظرياتش را كامل كرده، برخي را دگرگون ساخته، و حتي برخي از نظرياتي را كه مثلاً در دوران جواني داشته، در ميان سالي يا پيري كنار نهاده است. بنابر اين درست است اگر بگوييم كه سيماي واقعي فلسفي ابن رشد را بايد هم در تفسيرها و شرحهاي وي بر نوشته‌هاي ارسطو و هم در نوشته‌هاي مستقل وي جستجو كنيم. البته در اين رهگذر يك دشواري يافت مي‌شود، و آن اينكه اصل عربي بيشتر آثار مهم بازمانده‌ي ابن رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌هاي عبري يا لاتيني آنها موجود است و به جز شمار اندكي از آنها - كه بيشتر در چند سده‌ي پيش ضمن مجموعه‌ي آثار ارسطو به لاتيني چاپ شده‌اند - به زبانهاي رايج اروپايي برگردانده شده‌اند. بدينسان اگر كسي بخواهد اين وظيفه‌ي دشوار را بر عهده گيرد و نظريات و عقايد ابن رشد را از ميان آن دسته از آثارش جستجو كند، سرانجام شايد تصوير «ابن رشد لاتيني» با تصوير ابن رشد در آثار مستقلش - كه اصل عربي آنها بر جاي مانده است - از برخي جهات متفاوت باشد. در اين ميان معيار داوري را بايد نظريات و عقايد ابن رشد در مراحل پختگي و ميانسالي و سرانجام در آثار پيري وي قرار داد .
ابن رشد؛ وفاداري كامل به ارسطو
تقابل ابن سينا، فارابي و غزالي
متانت در برخورد با غزالي
(همان، 108)؛ ابن رشد در جاي ديگري همين نكته را بدين گونه بيان مي‌كند «مقام ابوحامد از اين بزرگ‌تر است، لكن شايد اهل زمانش وي را به نوشتن اين كتاب وادار كرده باشند، تا اين گمان را كه وي هم عقيده‌ي فيلسوفان است، از خود دور كند» (همان، 159-160). از اين داوري ابن رشد بار معناي بسيار سنگيني را مي‌كشد. ولي سرانجام ابن رشد، واپسين داوري خود را درباره‌ي كتاب غزالي با صراحت و تلخي بيان مي‌كند و مي‌نويسد «از اين رو شايسته‌ترين نامها براي اين كتاب، «كتاب فرو ريزش مطلق» يا «فروريزش ابوحامد» است، نه فروريزش فيلسوفان» (همان، 146). غزالي فيلسوفان را تكفير مي‌كند و علتهاي آن را برمي‌شمارد: «تكفير ايشان در سه مسئله واجب است : اعتقاد به بي‌آغازي جهان (قِدَم عالم)، انكارشان آگاهي خود را به جزئيات اشياء (عِلمُ اللّهِ بِالجزئيات)، و انكارشان معاد جسماني را. اما در مسائل ديگر، در بيشتر آنها با معتزله و فرقه‌هاي ديگري از اسلام، شريكند، و همه‌ي مسلمانان درباره‌ي تكفير اهل بدعتها، اتفاق نظر ندارند» (تهافت الفلاسفه، 376). ابن رشد نيز، كتاب خود را با اين جملات پايان مي‌دهد «غزالي فيلسوفان را در سه مسئله تكفير كرده است:
1 - در قول به بي‌آغازي جهان، اما مقصود فيلسوفان از اين نام غير از آن است كه متكلمان ايشان را به سبب آن تكفير كرده‌اند. مقصود ايشان از بي‌آغاز(قديم ) آن چيزي نيست كه داراي علتي نيست، بلكه آن چيزي است كه زمانِ وجودش را آغازي نيست؛
2 - در انكارشان آگاهي خدا را به جزئيات، اين گفته عقيده‌ي ايشان نيست؛
3- انكارشان معاد جسماني را، اين مسئله نزد ايشان از مسائل نظري است، و خود غزالي نيز در جاهاي ديگري ، غير از اين كتابش، در تكفير به اجماع ترديد كرده است. اما چنان كه مي‌بيني، همه‌ي اينها سخنان دروغ‌آميزي است. شكي نيست كه اين مرد درباره‌ي شريعت خطا كرده است، همان گونه كه درباره‌ي حكمت خطا كرده است ».
ابن رشد همان داوري را بار ديگر، درباره‌ي غزالي، در جاي ديگري تكرار مي‌كند «ابوحامد... درباره‌ي شرع و حكمت خطا كرد، هر چند قصدش خير بود...و گروهي جوياي نكوهش حكمت و گروهي جوياي نكوهش شريعت و گروهي جوياي جمع ميان آن دو بوده‌اند؛ و چنين پيداست كه اين يكي از مقاصد وي (غزالي ) از كتابهايش باشد، و دليل بر اينكه قصد وي از اين كار آگاهانيدن ذهنهاست، اين نكته است كه وي در كتابهايش پاي بند مذهبي معين نيست، بلكه با اشعريان، اشعري است، و با صوفيان صوفي است، و با فيلسوفان فيلسوف است » ( فصل المقال، 27-28 ).
نظريه‌ي شناخت و نظريه‌ي عقل و اقسام آن نزد ابن رشد
ارسطو مي‌گفت كه تنها از راه ادراك حسي است كه ما مي‌توانيم گروه بسياري از تك چيزها ( افراد اشياء) يا چيزهاي جزئي را مشاهده، يا رويداد مكرر امري را بررسي كنيم، و سپس به ياري انديشه‌ي مجرد يا تعقل به يك ماهيت كلي يا يك اصل كلي دست يابيم، زيرا «حضور چيز محسوس ضروري است، به همين سان است درباره‌ي شناختها به محسوسات، و به همين علت كه محسوسات تك چيزها (اشياء منفرد) و در بيرونند». ابن رشد نيز بر همين عقيده است. عقل يا انديشيدن، نخست و پيش از احساس يا ادراك حسي، از هر گونه صورت محسوس تهي است، و سپس آن را از راه و به وسيله‌ي حواس مي‌گيرد و گرد مي‌آورد، و آن‌گاه معاني آنها را تجريد مي‌كند و به شكل صورتهاي معقول يا مفاهيم عقل در مي‌آورد.
ابن رشد در يكي از تلخيصهايش، پس از نقل اين نكته‌ي ارسطو، كه «هر كس حسي را از دست دهد، شناختي را از دست مي‌دهد»، مي‌گويد « هر آنچه كه انسان مي‌شناسد از دو راه بيرون نيست كه به آن شناخت مي‌يابد، يا از راه استقراء است يا از راه برهان. اما برهان از راه مقدمات كلي است و استقراء از راه امور جزئي؛ ولي براي شناخت مقدمات كلي، راهي نداريم جز استقراء، و اين از آن روست كه مقدمه‌ي كلي كه در ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر انسان بخواهد كه كه صدق آنها را بيان كند، آن را از راه استقراء بيان مي‌كند ، يا به طور مطلق - اگر از چيزهايي باشند كه شأن آنها اين است كه مجرد از مواد يافت شوند، مانند مقدمات رياضي - يا اينكه آنها را به ماده‌اي نزديك مي‌كند - اگر از چيزهايي كه شأن آنها اين است كه در ماده‌اي يافت شوند - و بدينسان هرگاه حسي را از دست بدهيم، ديگر راهي براي استقراء محسوسات آن حاسّه نداريم، و اگر براي ما راهي به استقراء نبوده باشد، آن‌گاه ديگر راهي براي شناخت مقدمات كلي كه در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون براي ما راهي به شناخت مقدمات كلي نباشد، راهي به برهان بر چيزي در آن جنس نخواهد بود .
بنابراين هر گاه حسي را از دست بدهيم شناختي را از دست داده‌ايم » («تلخيص كتاب البرهان»، مقاله يكم، در تلخيص منطق ارسطو، 2/422). ابن رشد در همانجا تعريفي از برهان مي‌دهد و مي‌گويد « برهان قياسي است يقيني كه شناخت به شي‌ء را آن‌گونه كه در وجود هست به وسيله‌ي علتي كه بدان آن شي‌ء موجود است، به دست مي‌دهد اگر آن علت از اموري باشد كه باالطبع براي ما شناخته شده است ».
ابن رشد، به پيروي از ارسطو، همچنين شناخت به كليات را برتر از شناخت به جزئيات مي‌داند، زيرا اگر كلي معناي يگانه‌اي باشد و نه يك نام مشترك، معناي وجودش در بيرون از ذهن كمتر از وجود اشخاص آن نيست، بلكه از لحاظ هستي يك افزوني به آن مي‌دهد و آن اينكه تباه شونده و پديد آينده (يا فاسد و حادث) نيست، در حالي كه اشخاص، يعني افراد اشيا پديد آينده و تباه شونده‌اند؛ و اگر اسم كلي بر معناي يگانه دلالت كند، نبايد گمان كرد كه بدين سبب، آن كلي چيزي است كه جدا از افراد اشياء، مودجود است. بنابراين كلمات، از ديدگاه ابن‌رشد و به دنبال ارسطو، داراي هستي مستقل بيرون از ذهن نيستند زيرا «كلي نزد ارسطو چيزي است كه ذهن آن را از جزئيات گرد مي‌آورد، يعني همانندي ميان آن دو را مي‌گيرد و آن را معنايي يگانه مي‌سازد، چنان كه در كتاب برهان گفته شده است». ابن رشد در جاي ديگري تصريح مي‌كند كه «اشخاص (يعني افراد اشياء يا تك چيزها) در اعيان وجود دارند و كليات در اذهان» و «گفته‌ي فيلسوفان بر اينكه كليات در اذهان موجودند، مقصودشان اين است كه آنها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعيان، و مرادشان اين نيست كه آنها اصلاً در اعيان وجود ندارند بلكه اين است كه آنها بالقوه و نه بالفعل (در اعيان) وجود دارند» (تهافت التهافت ).
كليات چگونه بر ما حاصل مي‌شوند
40-21- توضيح ديگر ابن رشد درباره‌ي كليات چنين است «اگر درباره‌ي حصول معقولات براي ما، و به ويژه معقولاتي كه مقدمات تجربي از آنها بر هم نهاده مي‌شوند، تأمل كنيم، آشكار مي‌گردد كه براي دست يافتن به آنها ناگزيريم كه نخست حس كنيم و سپس تخيّل ، در اين هنگام است كه دست يافتن به كلي براي ما ممكن مي‌شود؛ و از اين روست كه هر كس حسّي از حواس را از دست دهد، معقولي را از دست داده است... اما تنها اين نيست ، بلكه به همراه آن دو نيرو ] يعني حس و تخيل [ به نيروي حافظه نيز نياز هست، و نيز به تكرار آن احساس چندين بار، تا اينكه كلي براي ما آشكار شود، و بدين سبب اين معقولات براي ما با گذشت زمان دست مي‌دهد» (تلخيص كتاب النفس) و «وجود براي كلي از آن حيث كه كلي است، وابسته است به آنچه جزئي است، چنان كه پدر، پدر است از آن حيث كه فرزندي دارد... و آشكار است كه اين كليات وجودي بيرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بيرون موجود است، تنها اشخاص آنهاست ».
بر روي هم، ابن رشد، جريان شناخت را نزد انسان، بر پايه‌ي اصول ارسطويي چنين توضيح مي‌دهد كه « معناي ادراك شده بر دو گونه‌اند: يا كلي‌اند يا شخصي (يعني جزئي) ، و اين دو معنا كاملاً متباينند؛ زيرا كلي عبارت است از معناي عام مجرد از ماده (هيولي')، در حالي كه ادراك شخصي (يعني جزئي و فردي) ادراك معنايي در ماده است. پس نيروهايي كه اين دو معنا را ادراك مي‌كنند، ضرورتاً متباينند» از سوي ديگر «حس و تخيل معنايي را در ماده ادراك مي‌كنند، هر چند نه به نحوي مادي؛ زيرا ما نمي‌توانيم محسوسات را مجرد از ماده تخيل كنيم. بلكه آنها را در ماده ادراك مي‌كنيم، و از اين جهت است كه آنها متشخص مي‌شوند. اما ادراك معناي كلي و ماهيت به گونه‌اي ديگر است؛ زيرا ما آنها را از ماده تجريد مي‌كنيم... بنابر اين نيرويي هم كه معاني را مجرد از هيولي' ادراك مي‌كند، ضرورتاً نيرويي غير از آن دو نيروي ديگر است. اما كار اين نيرو تنها اين نيست كه معنايي را مجرد از ماده ادراك كند، بلكه همچنين اين است كه بعضي معاني را با بعضي ديگر تركيب و به وسيله‌ي بعضي درباره‌ي ديگر داوري كند. تركيب نيز ضرورتاً كارِ ادراك كننده بسائط است. نخستين كار اين نيرو « تصور » ناميده مي‌شود و دومي « تصديق ». تركيب برخي معاني با برخي ديگر، موجب مي‌شود كه انسان بتواند به هنرها و پيشه‌هاي بسيار، كه همه براي وجود وي سودمندند، دست يابد . بدينسان لازم است كه در انسان اين نيرو، يعني نيروي انديشيدن (نطق ) نهاده شده باشد...از اينجا آشكار مي‌شود كه اين نيرو نخست به دو گونه تقسيم مي‌گردد، كه يكي عقل عملي و ديگري نظري ناميده مي‌شود...عقل عملي مشترك ميان همه‌ي انسانهاست و انساني نيست كه از آن بي‌بهره باشد، تنها بيش و كم دارد...اما عقل نظري از كارش چنين پيداست كه جدّاً الهي است و در بعضي از انسانها وجود دارد، و ايشانند مقصود از عنايت در اين نوع از عقل» (تلخيص كتاب النفس ).
نظريه‌ي عقل و انواع آن
از اين روست كه پس از وي، از همان آغاز، در درون مكتب مشايي و بيرون از آن، در ميان شارحان و مفسران ارسطو، درباره‌ي عقيده و نظريه‌ي واقعي ارسطو، در مسئله‌ي عقل، برداشتها و نتيجه‌گيريهاي گوناگون و در بسياري موارد متضاد، پديد آمده بود. برجسته‌ترين شارحان آثار ارسطو و از جمله كتاب «درباره‌ي روان » وي، از قديم‌ترين زمانها تا سده‌هاي 5 و 6 ميلادي، همه ضمن بحث از روانشناسي ارسطو، به نظريات وي درباره‌ي عقل نيز پرداخته بوده‌اند . مشهورترين ايشان مانندِ ثِئوفراستوس (Theophr astos) (373-288 ق.م)، الكساندِر آفروديسياس (Alexander Aphrodisias) ( اسكندر افروديسي، پايان سده‌ي 2 و آغاز سده‌ي 3م) ثِميستيوس (Themistios) ( طامسطيوس 317-388م) نيكولائوس دمشقي (از 4 ق م - پس از 64م) هر يك از گفته‌هاي مجمل ارسطو درباره‌ي عقل (به ويژه در فصل 5، كتاب سوم «درباره‌ي روان») برداشت و تفسير ويژه‌اي داشته‌اند، كه غالباً با يكديگر در تعارضند .
در آغاز شكوفايي نهضت فرهنگي اسلامي، برخي از نوشته‌هاي مفسران و شارحان نامبرده به عربي ترجمه شده بود، و در پي آن، در كنار نوشته‌هاي ارسطو، منبع و مرجع نظريات فيلسوفان اسلامي درباره‌ي عقل به شمار مي‌رفته است. كِنْدي ، فارابي و ابن سينا ، ابن باجَّه و سرانجام ابن رشد همه در مباحث روانشناسي خود از آن ترجمه‌ها بهره و الهام گرفته بودند. رويكرد ابن رشد در اين ميان، داراي اين ويژگي است كه وي مي‌كوشد تا آنجا كه ممكن است به اصالت تفكر ارسطويي آن‌گونه كه آن را مي‌فهميده است، وفادار بماند. ابن رشد نظريات خود را درباره‌ي عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر كتاب «درباره‌ي روان» ارسطو: تلخيص كتاب النفس و «تفسير بزرگ» بر آن نوشته ارسطو، متن عربي تلخيص باقي مانده و به چاپ رسيده است، اما متن عربي «تفسير بزرگ » ، چنان كه گفتيم، از ميان رفته و تنها ترجمه‌ي لاتيني آن باقي مانده و از سده‌ي 15 م به بعد چندين بار در اروپا به چاپ رسيده، و چنان كه گفته شد، آخرين متن انتقادي و ويراسته‌ي آن در 1953م منتشر شده است .
در كنار اين دو شرح، از ابن رشد سه نوشته‌ي ديگر در دست است كه وي در آنها نظرياتش را درباره‌ي عقل عرضه مي‌كند. يكي نوشته‌اي است كه اصل عربي آن گم شده و ترجمه‌ي لاتيني آن زير عنوان « درباره‌ي سعادت روح (نفس ) (De animae beatitudin) موجود است، و ديگري رساله‌اي كه متن عربي آن نيز از ميان رفته و در ترجمه‌ي لاتيني زير عنوان « رساله‌اي درباره‌ي اتصال عقل مجرد با انسان » (Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine) موجود است و سرانجام رساله‌اي است كه عنوان عربي آن مَقالَة هَل يَتّصِل بالعقل الهَيولانيِ العَقلُالفَعّال و هو مُلتَبِسٌ بالجِسم‌است و در ترجمه‌ي لاتيني زير دو عنوان « مقاله ابن رشد كه چگونه عقل هيولاني به عقل مجرد متصل مي‌شود » (Tractatus Averroys qualiter intellectus materialis conjungatur intelligentiae abstractae) و « رساله‌اي درباره‌ي عقل » (Epistola de intellectu) نام گرفته است، اما در متن عربي اين رساله كه باقي مانده و منتشر شده است، تصريح مي‌شود كه اين اثر نوشته‌ي پسر ابن رشد به نام ابومحمد عبداللّه‌است؛ خود وي مي‌گويد كه به فرمان پدرش تقريرات او را درباره‌ي اين موضوع به تحرير آورده است. از سوي ديگر مي‌دانيم كه ابن رشد فرزندي به اين نام داشته كه در پزشكي چيره دست و مشهور بوده و در اين زمينه تأليفاتي داشته است.
در ميان نوشته‌هاي نامبرده، كه با فاصله‌هاي زماني و در سنين مختلف زندگي وي تأليف شده‌اند، ابن رشد هر بار نظريات مختلفي درباره‌ي عقل عرضه كرده و پس از چندي، در پي تعمق بيشتر در نوشته‌هاي ارسطو و بازانديشي درباره‌ي نظريات وي، به نتايج ديگري رسيده است، و سرانجام آخرين و كامل‌ترين بررسيها و نتيجه‌گيريهايش را در « تفسير بزرگ » خود بر كتاب «درباره‌ي روان» ارسطو گنجانده است. خود وي در اين باره در تلخيص كتاب النفس در پايان گفتارش درباره‌ي عقل مادي (هيولاني ) مي‌گويد «آنچه كه درباره‌ي عقل هيولاني بيان كردم، چيزي است كه پيش از اين به نظرم رسيده بود. اما چون پژوهش در گفته‌هاي ارسطو را پيگيري كردم، بر من آشكار شد كه عقل هيولاني نمي‌تواند آن جوهري باشد پذيراي نيرويي ( قوّه‌اي) كه در آن اصلاً چيزي بالفعل يافت نشود، مقصودم صورتي از صورتهاست ] مقصود ابن رشد اين است كه به نظر وي عقل هيولاني بالقوه صرف نيست [ ؛ زيرا اگر چنين مي‌بود، نمي‌توانست همه‌ي صورتها را بپذيرد.
اما مفاهيم تخيل (معاني خياليّه) آنهاييند كه نسبتشان با عقل هيولاني همان نسبت محسوس به حسّ است، يعني ديده شده با بينايي، نه نسبت چشم با بينايي، يعني موضوع، چنان كه پيش از اين در اين نوشته گفته‌ايم. كسي كه نخستين بار آن مطلب را گفت، ابوبكر بن الصائغ (ابن باجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه‌ي اين مطالب را در شرح خود بر كتاب ارسطو «درباره‌ي روان» (نفس) توضيح داده‌ام . و هر كس كه مي‌خواهد از حقيقت عقيده‌ي من در اين مسئله آگاه شود، به آن كتاب رجوع كند» (تلخيص كتاب النفس ).
بنابراين، چنان كه خود ابن رشد مي‌گويد، ما بايد فشرده‌ي پژوهشها و نظريات وي را درباره‌ي عقل در شرح نامبرده‌ي وي جستجو كنيم. در اين ميان پژوهش تفصيلي ابن رشد درباره‌ي عقل و انواع آن در تفسير وي بر كتاب سوم « درباره‌ي روان » ارسطو و به ويژه در شرح بر فصل پنجم آن كتاب يافت مي‌شود. ابن‌رشد سخن رااز عقل مادي (هيولاني) آغاز مي‌كند و بر پايه‌ي نظريه‌ي ارسطويي در تعريف آن مي‌گويد « جوهري كه عقل هيولاني ناميده مي‌شود، نه جسم است نه صورتي در جسم، و بنابراين اصلاً آميخته با ماده نيست » («تفسير بزرگ» از سوي ديگر، ابن رشد در تعريف ديگري از عقل هيولاني مي‌گويد « عقل هيولاني آن است كه بالقوه همه‌ي معاني صورتهاي هيولاني كلي است، و بالفعل هيچ چيزي نيست، پيش از آنكه آنها را تعقل يا ادراك كند » ( همان، 387). بدينسان، طبق اين تعريف، عقل هيولاني هم همانند ماده‌ي نخستين (هيولاي اولي) است هم با آن فرق دارد.
اين فرق در اينجاست كه عقل هيولاني، بالقوه، همه‌ي معاني صورتهاي كلي مادي است، در حالي كه ماده‌ي نخستين، بالقوه همه‌ي صورتهاي محسوس را در بردارد. اتصال اين صورتها با عقل هيولاني موجب ظهور افراد واقعي جسماني نمي‌شود، بلكه سبب پيدايش معاني يا مفاهيم مُدرك و معلوم مي‌گردد. اما صورتهاي جوهري يا عَرَضي كه ماده‌ي نخستين به خود مي‌گيرد، صورتهاي جزئي يا فردي و محسوسند، كه در اتصال به ماده‌ي نخستين، اشياء جسماني متفاوت با يكديگر را پديد مي‌آورند ، در اينجاست كه ابن رشد مي‌گويد «پس اين است آنچه كه ارسطو را به برنهادن ( جعلِ) اين طبيعت ] يعني عقل هيولاني [ برانگيخت، كه هم غير از طبيعت ماده است، هم غير از طبيعت صورت، و هم غير از طبيعت مركب از آنها يعني از ماده و صورت)» (همان، 388 ).
جنس چهارم
از سوي ديگر، ما نزد ابن رشد يك تقسيم‌بندي سه گانه‌ي عقل را مي‌يابيم. چنان كه وي مي‌گويد « بايد باور داشت كه در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، كه يكي از آنها عقل پذيرنده (Intellectus recipens) است،، سوم عقل حادث ] تأثير عقل فاعل بر عقل پذيرنده [ . از اين سه، دو عقل ابديند، يعني عقل فاعل يا فَعّال و عقل پذيرنده، سومين آنها به نحوي پديد آمده و تباه شونده (كائن فاسد) و نحوي ديگر ابدي است ». ما به مسئله ميرايي يا ناميرايي و جاويدان بودن اين عقلها از ديدگاه ابن رشد، بعداً خواهيم پرداخت.
اكنون بايد به وظيفه‌ي عقل فعال (يا فاعل) بنابر نظريات ابن رشد، اشاره كنيم. چنان كه لِئون گوتيه مي‌گويد «مسئله‌ي عقل فعال و كنش آن بر عقل منفعل انسان، و ديگر مسائل مرتبط با آن، يكي از مهم‌ترين مسائل فلسفه‌ي يوناني - اسلامي است» (گوتيه، ابن رشد). وجود عقل فعال، در كنار عقل هيولاني، ضروري است، زيرا عقيده‌ي وي، به دنبال نظريه‌ي ارسطو « دليلي كه ما را به برنهادن عقل فعال وادار مي‌كند - كه غير از عقل هيولاني و اشيايي است كه عقل هيولاني ادراك مي‌كند - همان دليلي است كه به علت آن، بينايي به نور نياز دارد. همان‌گونه كه بينايي به وسيله‌ي رنگها تحريك نمي‌شود، مگر هنگامي كه آنها بالفعل بوده باشند، و رنگها كمال نمي‌يابند، مگر با حضور نور - زيرا نور است كه موجب مي‌شود آنها از قوه به فعل درآيند - به همان‌گونه نيز معاني يا صورتهاي خيالي، عقل هيولاني را به جنبش نمي‌آورند، مگر هنگامي كه معقولها يا مفاهيم، بالفعل شده باشند، و اين كمال دست نمي‌دهد مگر اينكه چيزي حضور داشته باشد، كه همان عقل بالفعل است ؛
و بدينسان لازم است كه آن هر دو عمل را به نفسي كه در ماست نسبت بدهيم، يعني پذيرش معقول و ساختن آن؛ و آنچه اين فاعل و پذيرنده در بر دارند، جوهرهاي ابديند. بدين علت اين دو گونه عمل تحت اراده‌ي ما قرار دارند، يعني تجريد يا انتزاع معاني و ادراك آنها، تجريد يا انتزاع چيز ديگري نيست جز بالفعل ساختن معاني يا مفاهيم معقول، پس از آنكه بالقوه بوده‌اند. تعقل يا ادراك نيز چيز ديگري نيست جز دريافت آن معاني يا مفاهيم. پس مي‌يابيم كه همان يك چيز ] در اين جريان [ در وجودش، از يك مرتبه به مرتبه‌ي ديگر منتقل شده است؛ يعني از حالت مفهوم يا معناي خيالي به شكلِ مفهوم معقول درآمده است، و بنابراين مي‌گوييم كه در اين جريان يك علت فاعلي و يك پذيرنده لازم است. پس پذيرنده (عقلي) هيولاني است و علت فاعلي (عقل ) فعال است، و نيز مي‌يابيم كه هرگاه اراده كنيم، به وسيله‌ي اين دو نيروي عقلي عمل مي‌كنيم، و هيچ عملي وجود ندارد مگر به وسيله‌ي صورت (معقول ) خاصّ آن؛ بنابراين لازم است كه ما آن دو نيروي عقلي را به خود نسبت دهيم؛ و عقلي كه معقول يا مفهوم را انتزاع مي‌كند و آن را به وجود مي‌آورد، ضرورتاً بايد در ما مقدَّم بر عقلي باشد كه آن را مي‌پذيرد» («نفس بزرگ »).
سپس ابن رشد نحوه‌ي پيوند ميان عقل هيولاني و عقل فعال را بررسي بيشتري مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد كه «رابطه عقل فعال و عقل هيولاني، رابطه‌ي نور با جسم شفاف است. همان گونه كه نور كمال جسم شفاف است، عقل فعال نيز كمال عقل هيولاني است؛ و همان‌گونه كه جسم شفاف به وسيله‌ي رنگ متحرك است و نه آن رنگ را مي‌پذيرد، مگر اينكه روشن شود، به همينسان اين عقل (هيولاني) نيز معقولات را دريافت نمي‌دارد، مگر به آن اندازه كه آنها به وسيله‌ي عقل فعال كامل شده و روشن شده باشند. و همان‌گونه كه نور سبب مي‌شود كه رنگ بالقوه به شكل بالفعل درآيد و بدينسان مي‌تواند سبب حركت جسم شفاف شود، به همان‌گونه نيز عقل فعال معاني يا مفاهيمي را كه بالقوه‌اند، بالفعل مي‌سازد، به نحوي كه عقل هيولاني آنها را دريافت كند .
پس رابطه‌ي عقل هيولاني با عقل فعال چنين است» بنابراين، از ديدگاه ابن رشد، عقل هيولاني و عقل فعال لازم و ملزومند ، تا بدانجا كه مي‌توان آنها را از لحاظي همان و از لحاظي ديگر نه همان به شمار آورد. وي در توضيح اين نظريه مي‌گويد «و به طور كلي، هر گاه كه رابطه‌ي عقل هيولاني را با عقل فعال در نظر بگيرند، آشكار مي‌شود كه آنها به نحوي دو چيز و به نحوي ديگر يك چيزند. آنها دو چيزند بنابر اختلاف اعمال آنها؛ عمل عقل فعال تكوين يا پديد آوردن است، و عمل عقل هيولاني پذيرفتن صورت است. ولي آنها همچنين يك چيزند، زيرا عقل هيولاني به وسيله‌ي عقل فعال كمال مي‌يابد و آن را ادراك مي‌كند». مسئله مهم ديگري كه بخش بزرگي از پژوهشهاي ابن رشد را درباره‌ي عقل تشكيل مي‌دهد، چگونگي پيوند يا اتصال عقل هيولاني در انسان با عقل فعال است. ابن رشد در اين باره در يك جا مي‌گويد «و چون عقل هيولاني به عقل فعال متصل شود و بدين وسيله كامل گردد، آن‌گاه ما نيز به عقل فعال متصل مي‌شويم. و اين حالت «اكتساب» يا «عقل مُكتَسَب» ناميده مي‌شود ».
عقل نظري
به علت وجودش در اين موضوع، يعني انساني كه آن را احساس مي‌كند، آن صورت محسوس يكي از چيزهاي موجود در اين جهان است؛ از سوي ديگر، همين صورت محسوس رنگ، هم‌زمان در جسمي بيرون از نفس وجود دارد؛ و بنابراين حقيقي (يعني واقعي) است. معاني كلّي نيز چنينند؛ هر يك از آنها هم‌زمان در دو موضوع وجود دارد، يكي موضوعي كه بدان وسيله حقيقي است، و ديگري موضوعي كه بدان وسيله يك واقعيت بيروني و يكي از اشياء جهان است. اما در اين ميان، موضوعي كه آن معاني بدان وسيله حقيقيند، بيرون از نفس جاي ندارد، بلكه در خودِ نَفْس است، يعني در نيروي تخيل (قوه‌ي متخيله) است .
بنابراين، يك صورت هم‌زمان در دو موضوع جاي دارد؛ در قوه‌ي متخيّله كه به وسيله‌ي آن حقيقي مي‌شود، و در عقل هيولاني كه به وسيله‌ي آن موجوديت مي‌يابد و يكي از موجودات جهان، يعني «عقل نظري » (Intellectus speculativus) مي‌شود . از سوي ديگر، آن صورتِ معقولِ يگانه، در هر يك از دو موضوع به يك نحو جاي ندارد، بلكه در هر يك از آنها به نحوي متناسب با طبيعت آن موضوع پذيرفته مي‌شود؛ در قوه‌ي متخيله به شكل نگاره (يا شَبَح) منطبق با شي‌ء جاي دارد، و در عقل هيولاني به گونه‌ي يك معناي مجرد و كلي از ديدگاه اين رشد حل مي‌شود، چنان كه در جاي ديگري مي‌گويد «شي‌ء معقولي كه نزد من است و آنكه نزد توست، بر حسب موضوعي ] يعني فردي يا افرادي [ كه آن شي‌ء براي وي حقيقي است، متكثّر است، يعني همچون صورتهايِ موجود در مخيّله، اما يكي است در موضوعي كه به وسيله‌ي آن يك عقل موجود واقعي است، و اين (موضوع ) همان عقل هيولاني است».
در توضيخ اين سخن ابن رشد بايد گفت، كه اگر عقل نظري، كه گونه‌اي بر حسب افراد انسانها متكثر است، و نيز پديدآينده و ميراست، بدان علت است كه عقل فعال در پيوندش با عقل هيولاني نمي‌تواند معاني يا مفاهيم موجود در اين عقل را بالفعل سازد، مگر هنگامي كه قوه‌ي متخيله‌ي انساني صُوَري را كه آن معاني بالقوه در آن يافت مي‌شوند، در اختيار عقل هيولاني قرار دهد، هر چند به گونه‌اي ديگر. پس اگر فرض كنيم كه در زماني هيچ كس يافت نشود كه از يك صورت متخيله چنان معنايي را انتزاع كند، آن‌گاه عقل فعال ديگر نخواهد توانست موجب شود كه عقل هيولاني آن معنا يا مفهوم را بپذيرد؛ و اين بدان معناست كه اگر زماني پيش آيد كه هيچ انساني وجود نداشته باشد، عقل فعال، در آن زمان به هيچ روي نخواهد توانست به عقل هيولاني متصل شود و از اين راه عقل نظري را پديد آورد. بنابراين، در آن زمان عقل نظري ديگر وجود نخواهد داشت. بدينسان لازم است كه همواره در جهان دست كم يك انسان وجود داشته باشد كه داراي معاني يا مفاهيم مجرد كلي باشد. پس جاويداني يا بقاء عقل نظري مستلزم و مشروط به جاويداني نوع انسان است.
بر اين پايه است كه ابن رشد مي‌گويد «پس ما معتقديم كه عقل هيولاني در همه‌ي انسانها يگانه يا يكي است، و بنابراين معتقديم كه نوع انسان جاويدان (ابدي) است، و چنان كه در جاي ديگري بيان شده است، لازم است كه عقل هيولاني هرگز از اصولي طبيعي و مشترك ميان همه‌ي نوع انسان عاري نباشد، يعني از قضايا و مفاهيم اوليه‌ي جزئي مشترك ميان همه‌ي انسانها... پس اگر از لحاظ يك فرد معين انسان، معقولي از معقولات اوليه، تباه شونده باشد، با تباهي موضوع خودش (يعني آن فرد انسان) كه به وسيله‌ي آن به ما متصل شده و حقيقي است، پس بايد بگوييم كه آن معقول به طور مطلق تباه شونده است به اين نحو است كه مي‌توانيم بگوييم كه عقل نظري در همه‌ي انسانها يكي است ] يعني از لحاظ نوع انساني كه جاويدان است، نه از لحاظ افراد انسان كه تباهي پذيرند [ . پس از لحاظ آنكه اين معقولات، موجوداتي مطلقند، - نه از لحاظ نسبت آنها به يك فرد معين - مي‌توان به حق گفت كه آنها جاويدان (ابدي)اند، نه اينكه گاه تعقل مي‌شوند و گاه تعقل نمي‌شوند، بلكه هميشه تعقل مي‌شوند» ] يعني به وسليه‌ي نوع انسان كه جاويدان است [ .
آلبرت كبير و آكونياس بر ضد سخني كه ابن رشد قائل نبود ! 40-25- نظريات و گفته‌هاي ابن رشد درباره عقل، در دوران سده‌هاي ميانه انگيزه‌ي مناقشات و مشاجرات بسيار شده بود. در اين ميان نظريه‌اي به ابن رشد نسبت داده مي‌شود، كه آن را نظريه‌ي «وحدت عقل» مي‌ناميدند. متكلمان و فيلسوفان مسيحي و از جمله برجسته‌ترين ايشان چون آلبرت كبير (1206-1280م) و توماس آكوينويي (1225-1274 م) به ستيزه با اين نظريه برخاستند. توماس يكي از مهم‌ترين نوشته‌هاي خود را زير عنوان « درباره‌ي وحدت عقل بر ضد ابن رشد » (De unitate intellectu contra Averroystas) به ستيزه با اين نظريه اختصاص داده بود، كه توماس از آن به اين شكل تعبير مي‌كند: «ممكن است كه جز يك عقل مشترك براي همه‌ي (انسانها) وجود نداشته باشد». اما در واقع، ما هرگز چنين نظريه‌اي را نزد ابن رشد نمي‌يابيم. ابن رشد هنگام بررسي عقل هيولاني در يك جا آشكارا مي‌گويد «مسئله ديگر اين است كه چگونه عقل هيولاني در همه‌ي افراد انسان عدداً يكي است، و نه پديد آينده و نه تباه شونده است، و معقولات موجود بالفعل در آن (يعني آنچه كه عقل نظري است) متعدد به تعداد افراد انسان، و پديد آينده و تباه شونده به همراه پيدايش و تباهي افرادند.
اين مسئله حقاً بسيار دشوار و به غايت بغرنج است». و سرانجام ابن رشد در تفسير بزرگش بر كتاب مابعدالطبيعه‌ي ارسطو ، بار ديگر به بررسيهايش درباره‌ي عقل اشاره مي‌كند و فشرده‌ي نظرياتش را در اين باره عرضه مي‌كند: وي در آنجا، پس از بازگو كردن گفته‌هاي الكساندر آفروديسياس ( اسكندر افروديسي ) درباره‌ي عقل هيولاني و عقل مُكتَسَب يا مُستَفاد و نقل گفته او كه فقط عقل مُكتَسَب يا مُستَفاد پس از مرگ انسان فرا مي‌زيد يا باقي مي‌ماند، و عقل بالمَلَكه و عقل هيولاني هر دو نزد اسكندر تباهي پذيرند ، مي‌گويد «اما اين عقيده‌ي ثِئوفراستوس (ثاوفرَسطُس) و ديگر مشاييان باستان نيست، و عقيده ثِميستيوس (ثامسطيوس) هم نيست، بلكه بيشترين مفسران بر اين نظر بوده‌اند كه عقل هيولاني باقي است ] يعني پس از مرگ فرد انسان فرا مي‌زيد [ و عقل فعال جدا از ماده (مُفارِق) مانند صورت در عقل هيولاني است، چنان كه در مركب از ماده و صورت روي مي‌دهد، و اين است آن عقلي كه از يك سو معقولات را مي‌آفريند و از سوي ديگر آنها را مي‌پذيرد، يعني از جهت آنكه صورت است، آنها را مي‌سازد، و از جهت عقل هيولاني آنها را مي‌پذيرد»؛
ابن رشد سپس مي‌افزايد «ما هر دو عقيده را در تفسير كتاب النفس (ارسطو) بررسي كرده‌ايم و نشان داده‌ايم كه عقل فعال همچون صورت در عقل هيولاني آنها را مي‌پذيرد، و عقل هيولاني پديد آينده و تباه شونده (كائن و فاسد) است، و در آنجا نشان داده‌ايم كه اين عقيده‌ي حكيم (يعني ارسطو) است، و عقلي كه بالملكه است، پاره‌اي در آن پديد آينده و و پاره‌اي تباه‌شونده است، و آنچه تباه شونده است فعل اوست، اما آن (عقل) در خودش تباه شونده نيست، و بر وجود انسان وارد مي‌شود؛ زيرا اگر پديد آمده (متكوّن) بود، صورت آن پيامد تغيّري مي‌بود، چنان كه در مقالات اين دانش ] مابعدالطبيعه [ كه درباره‌ي جوهر است توضيح داده‌ايم، آنجا كه روشن شده است كه اگر چيزي بدون تغيّر پديد مي‌آمد، آن‌گاه چيزي از نه - چيز، پديد آمده بود. بنابراين آن عقلي كه بالقوه است، براي اين عقل (بالمَلَكه) همچون مكان است نه همچون ماده (هيولي ') و اگر فعل اين عقل از حيث پيوند با عقل هيولاني ناپديد آمده (نامتكوّن ) بود، آن‌گاه فعلش جوهرش مي‌بود ] يعني بالذات مي‌بود [ و در اين فعل ناگزير نمي‌بود كه به عقل هيولاني متصل شود، اما چون به عقل هيولاني پيوسته است، پس فعلش از آن جهت كه (عقل فعال) به آن پيوسته شده است، غير جوهرش بوده است، و فعلي كه انجام مي‌دهد، جوهري براي غيرِ اوست نه براي خودش. بنابراين يك چيز ازلي مي‌تواند وجود داشته باشد، كه آنچه را پديد آينده و تباه شونده است، تعقل كند. و اگر اين عقل در در هنگام رسيدن به كمال انساني از بالقوه بودن رها شود، لازم است كه اين فعلي كه غير از اوست، نيز تباه شود.
پس يا ما در آن حال به وسيله‌ي اين عقل اصلاً تعقل نمي‌كنيم، يا بدان وسيله تعقل مي‌كنيم، از آن حيث كه فعلِ آن جوهرِ آن است و محال است كه در وقتي از اوقات بدون آن تعقل كنيم؛ تنها چيزي كه مي‌ماند اين است كه چون اين عقل از بالقوه بودن رها شود، ما به وسيله‌ي آن تعقل مي‌كنيم از آن حيث كه فعلِ آن جوهرِ آن است، و اين همانا برترين سعادت است» (تفسير مابعدالطبيعه ).
ابن رشد در جاي ديگري از همان تفسير بر مابعدالطبيعه، واپسين هدف كوششهاي عقلي و معنوي انسان را پيوستن به عقل فعال، در مرتبه‌ي فراسوي كيهان و فراسوي جهان مي‌شمارد. وي پس از شرح متن ارسطو در متافيزيك مي‌گويد «و از آنجا كاملاً آشكار مي‌شود كه ارسطاطاليس معتقد است كه سعادت براي انسانها چونان انسانها، همانا پيوستن ايشان به عقلي است كه در كتاب‌النفس توضيح داده شده است كه براي ما مبدئي محرك و فاعل است... عقل فعال از آن رو كه جدا از جهان مادي است و مبدئي است براي ما، بايد ما را به همانسان به حركت آورد كه عاشق معشوق را به حركت مي‌آورد؛ و چون هر حركتي بايد به چيزي بپيوندد كه آن را به سوي هدف يا غايت به جنبش مي‌آورد، پس ما نيز سرانجام بايد به اين عقل مفارق بپيونديم، تا بتوانيم به چنين مبدئي وابسته شويم، كه آسمان نيز، چنان كه ارسطو مي‌گويد، به آن وابسته است، هر چند براي ما اندك زماني دست دهد » ( فسير مابعدالطبيعه ).
هستي‌شناسي و جهان‌شناسي ابن رشد
وي در يك جا مي‌گويد «هستي» (انيّه يا آنيّة كه شكل عربي شده‌ي واژه‌ي يوناني (to einai) است) موجودات در حقيقت يك معناي ذهني است كه همانا بُوِش چيزي در بيرون از ذهن (نفس) است، به آن‌گونه كه در ذهن است، و معناي آن مرادف با راست (صادق) است، و اين همان است كه رابطه‌ي وجودي ] يعني: است يا هست [ در قضاياي حملي بر آن دلالت دارد. لفظ «وجود» به دو معنا گفته مي‌شود: يكي آن است كه مرادف با «راست» است، مانند اينكه بگوييم آيا اين شي‌ء موجود است يا موجود نيست‌و آيا چيزي بدين گونه است يا بدين گونه نيست‌و معناي دوم (وجود) آن است كه در پيوند با موجودات، مانند جنس آنهاست، همچون تقسيم موجود به مقولات دهگانه و به جوهر و عَرَض. و اگر از « موجود» آن فهميده شود كه از «راست» فهميده مي‌شود، در بيرون از ذهن (نفس ) كثرتي نيست، و اگر از آن بُوِش (ذات) شي‌ء فهميده شود، آن‌گاه نام موجود بر واجب‌الوجود و بر آنچه غيرِ اوست به تقديم و تأخير ] يعني به نحو مشكِّك [ گفته مي‌شود، مانند گرما كه درباره‌ي آتش و چيزهاي گرم گفته مي‌شود. اين نظريه‌ي فيلسوفان است» (تهافت التهافت ).
ابن رشد سپس در درگيري با غزالي و خرده‌گيري به ابن سينا مي‌گويد «اما اين مرد (يعني غزالي) گفته خود را بر پايه‌ي نظريه ابن سينا مي‌نهد، كه نظريه‌اي خطاست؛ زيرا وي (ابن سينا) معتقد است كه هستي (آنيّة) كه همانا موجود بودن شي‌ء است، چيزي افزوده (زائد) بر ماهيت در بيرون از نَفْس، و گويي عَرَض آن است...وجود نزد ابن‌سينا عَرَضِ لاحق بر ماهيت است ».
جوانه‌هاي تشكيك در وجود، نزد ابن رشد
چنان كه در بالا ديديم، ابن رشد در يك جا موجود به معناي «راست» (صادق) را بررسي كرده بود. اكنون در جاي ديگري اين مسئله را دنبال مي‌كند و مي‌گويد «زيرا نام «موجود» به دو معنا گفته مي‌شود: يكي به «راست» و ديگري بر آن كه مقابل عدم است، و به اين معنا همان است كه به اجناس ] مقولات [ دهگانه منقسم مي‌شود و مانند جنس براي آنهاست» (تهافت التهافت)، و به دنبال آن مي‌افزايد «موجود به معناي «راست » معنايي در ذهن (نَفْس) است كه همانا بودن شي‌ء در بيرون از ذهن است مطابق با آن گونه‌اي كه در ذهن است، و شناخت با اين، متقدم بر شناخت چيستي ( ماهيت) شي‌ء است، يعني نمي‌توان شناخت ماهيت چيزي را جستجو كرد، مگر اينكه دانسته شود كه آن چيز موجود است ] زيرا براي دانستن چيستي انسان يا هر چيز ديگري لازم است بدانند «كه هست» [ ؛ اما ماهيتي كه در ذهنهاي ما متقدم بر شناخت وجودِ آن است، در حقيقت ماهيت نيست، بلكه شرح معناي نامي از نامهاست...و به اين معنا در كتاب «مقولات» گفته شده است كه «كليات معقولِ اشياء از رهگذر افراد (اشخاص) آنها موجود مي‌شوند، و افراد آنها به وسيله‌ي كليات آنها معقول مي‌شوند؛ و در كتاب «درباره‌ي روان» (ارسطو) گفته شده است كه آن نيرويي كه به وسيله‌ي آن ادراك مي‌شود كه چيزي مُشارٌ اليه و موجود است ] قس: اصطلاح ارسطويي: اين چيزِ در اينجا [ غير نيرويي است كه به وسيله‌ي آن ماهيت «اين چيزِ در اينجا» (مشارٌاليه) ادراك مي‌شود. و به اين معنا گفته شده است كه افراد (اشخاص) در اعيان ] يعني موجودات عيني بيروني [ موجودند و كليات در اذهان...و اين گفته كه وجود امري افزوده ( زائده) بر ماهيت است و موجود در جوهر خود متقوّم به آن نيست ] نظريه‌ي ابن سينا [ بسيار نادرست است» (تهافت التهافت، اين سخن كه وجود عَرَضي در موجود است، باطل است). ابن رشد سرانجام نتيجه مي‌گيرد كه « وجود شي‌ء متقدم بر ماهيت آن است ».
ماده و صورت اجرام آسماني
ما جهان‌شناسي و كيهان‌شناسي ابن رشد را در سه اثر مهم وي مي‌يابيم: تهافت التهافت ، «تفسير بزرگ» وي بر متافيزيك (مابعدالطبيعه) ارسطو و نوشته‌ي زيبايي زير عنوان « گفتار درباره‌ي جوهر فلكي » كه اصل عربي آن گم شده و ترجمه‌اي لاتيني از آن بر جاي مانده است. وي در پايان فصل يكم اين نوشته مي‌گويد «ما در اين گفتار توضيح داده‌ايم كه جوهر آسمان چيست، آنچه در اينجا گفته‌ايم مطابق با آن چيزي است كه ارسطو در كتابهايش اثبات كرده و نيز با آنچه كه از گفته‌هاي او نتيجه مي‌شود. با وجود اين، از سخنان خاص ارسطو پيداست كه وي قبلاً همه‌ي اين چيزها را در كتابهايي توضيح داده است كه به ما نرسيده‌اند. پس اين رساله را «گفتار درباره‌ي جوهر جرم فلكي (Srmo de substantia orbis) » بناميم. اين عنوان كه من براي آن معين كرده‌ام بسيار مناسب آن است ».
هدف اصلي ابن رشد در اين نوشته بررسي اين مسئله است كه ماده و صورتي كه اجرام آسماني از آنها تركيب يافته‌اند، چيست. وي مي‌گويد، پيش از هر چيز روشن است كه آن ماده و صورت نمي‌توانند از نوع ماده و صورتي باشند كه جوهرهاي پديد آينده و تباه شونده را تشكيل مي‌دهند و همانندي آنها با اينها به اشتراك اسم است. اكنون مي‌توان پرسيد كه فرق ميان جوهر فلكي و جوهرهاي زير سپهر ماه (تحت فَلَك قمر) چيست‌براي پاسخ دادن به اين پرسش، نخست بايد بررسي شود كه اين جوهرهاي اخير چيستند، و در اين رهگذر به ويژه بايد تعيين شود كه مفهوم ارسطويي و مشايي ماده نخستين (هيولاي اولي') چيست كه فيلسوفان نوافلاطوني مسلمان آن را سخت دگرگون كرده بودند. ابن رشد به ويژه مي‌كوشد كه بدعتهاي ابن سينا را در اين باره محكوم كند. اكنون بايد ديد كه، از ديدگاه ابن رشد، ارسطو چگونه به مفهوم ماده‌ي نخستين رسيده بوده است
ابن رشد نخست به بررسي و تحليل انواع دگرگونيهايي مي‌پردازد كه در جهانِ زير سپهر ماه روي مي‌دهند، و مي‌گويد اين دگرگونيها به دو گونه‌اند: برخي از آنها فقط در اعراض موجودي كه حامل آنهاست روي مي‌دهند؛ اينها از يك سو انبساط يا انقباضند كه كميت آن موجود را دگرگون مي‌سازد. دگرگونيهاي ديگر كه در صورتهاي جوهريِ از پيش موجود روي مي‌دهند، صورتهاي جوهري تازه‌اي را تشكيل مي‌دهند؛ هر يك از اين دگرگونيهاي اخير سبب مي‌شود كه جوهري از ميان برود و جوهري ديگر پديد آيد . ارسطو در همه‌ي اين دگرگونيها، چه جوهري باشد چه عرضي، خصوصيات مشتركي را معين مي‌كند، كه ابن رشد پنج تاي از آنها را برمي‌شمارد:
1- هر دگرگوني مستلزم موضوعي است كه آن دگرگوني را مي‌آزمايد؛
2- پيش از موجود شدن، آنچه كه در آن حاصل مي‌شود يا پديد مي‌آيد، نبوده است؛
3- پيش از موجود شدن، آنچه كه بايد حاصل شود يا پديد آيد، ممكن بوده است؛
4- آنچه كه در اثر دگرگوني پديد آمده و حاصل شده است، مُضّاد با آن چيزي است كه تباه شده است؛
5- آنچه تباه شده و آنچه پديد آمده است، دو چيز از يك جنسند. اما در عين دگرگونيهايي كه از يك سو در اعراض روي مي‌دهند، و از سوي ديگر، گِردآمدن يك تباهي با يك پيدايش، اختلافي ژرف يافت مي‌شود، آن هم علي‌رغم خصوصيات مشترك آنها. موضوع هر دگرگوني عَرَضي، يك فرد است كه بالفعل وجود دارد. به گفته‌ي ابن رشد، برعكس هنگامي كه افراد، يك دگرگوني را در خودِ جوهرشان مي‌يابند، لازم است كه موضوع اين دگرگوني بالفعل وجود نداشته باشد و خودش داراي صورتي نباشد كه آن را يك جوهر مي‌سازد...در نتيجه طبيعت موضوعي كه صورتهاي جوهري را مي‌پذيرد - كه همان ماده‌ي نخستين است - ضرورتاً طبيعت يك بالقوه است، يا به تعبير ابن رشد «بالقوه فصلِ جوهري (Differentia substantialis) » آن است. بنابراين آن موضوع هيچ گونه صورت خاصي ندارد، و داراي هيچ طبيعت موجود بالفعل نيست، «جوهر آن بالقوه است» و از اينجاست ك ماده (هيولي) شايسته‌ي پذيرش همه‌ي صورتهاست. اين قوه يا توانمندي كه آن موضوع را جوهر مي‌سازد، در طبيعت خود با موضوعي كه به وسيله‌ي آن قوه متجوهر مي‌شود، فرق دارد، و اين فرق در اينجاست كه قوه بر حسب يا در پيوند با صورت گفته مي‌شود (يعني صورتي كه موضوع بالقوه پذيراي آن است)، اما موضوع يكي از چيزهاي بالذات موجود است، اين عنصر يگانه و جاويدان همه‌ي موجوداتي است كه بالذات موجودند و جوهر آنها بالذات بالقوه است. ابن رشد مي‌گويد فهميدن يا تصور اين امر دشوار است، مگر چنان كه ارسطو مي‌گويد، با مقايسه يا با چيزي ديگر دست دهد. به نظر مي‌رسد كه ابن رشد، در اين زمينه، انديشه‌ي ارسطو را بسيار دقيق تفسير كرده است. اين مجموعه‌ي همه‌ي امكانها، كه به اعتبار «بودن توانستن» موجود است؛ بنابر عقيده‌ي ارسطو، نحوه‌اي از هستي است، كه جاودانه و بالذات وجود دارد؛ زيرا يك چيز ممكن، نمي‌تواند آغازي براي «ممكن شدن» داشته باشد، چون چيز ممكن، امكانش را جز از خودش نمي‌گيرد. پس اين مجموعه‌ي همه‌ي امكانها، همان است كه نزد ارسطو و مشائيان «ماده‌ي نخستين» (هيولاي اولي (Prêt ة hul ة) ) ناميده مي‌شود .
از اين كاوشهاي ابن رشد، نتيجه اين مي‌شود كه: صورت جوهري در هر فردي يگانه است و اين اصل نه تنها در استنتاجي كه بدان اشاره شد نقشي اساسي دارد، بلكه در ميان اصولي كه ابن رشد وضع كرده است، كمتر اصلي را مي‌توان يافت كه مانند اين، توجه فيلسوفان اسكولاستيك (سده‌هاي ميانه) را به خود جلب كرده باشد. اين اصل به عنوان يكي از ستونهاي «متافيزيك» توماس آكوينويي درآمده بود، و در پايان سده‌ي 13 م مناقشات بسياري ميان مدافعان و مخالفان اين اصل درگرفته بود. در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه با وجود كوششهاي ابن رشد، كه اين اصل، و بر روي هم بررسيهاي مذكور در بالا را نظريه‌ي ناب ارسطويي معرفي كند، ما نزد ارسطو اين اصل را، آن‌گونه كه ابن رشد عرضه مي‌كند، نمي‌يابيم. بنابراين شايد بتوان گفت كه ابن رشد با توسل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأكيدي را از آن استنباط كند كه ارسطو نه آن را بيان و نه زمينه‌ي آن را فراهم كرده است؛ اما از سوي ديگر، در متافيزيك توماس آكوينويي و شاگردان وي، اين بيان ابن رشدي همچون بيان اصيل و معتبر تفكر مشايي به شمار مي‌رفته است، در حالي كه يك نظريه‌ي ابن رشدي است .
ابن رشد در پي بررسيهاي خود به اين نتيجه مي‌رسد كه ماده‌ي نخستين تقسيم‌پذير است . افراد مختلف يك نوع، در خودشان داراي يك صورت جوهري يگانه‌اند و بدين علت است كه به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمايز آنها از يكديگر اين است كه آن صورت جوهري يگانه، در آنها پاره‌هاي مختلفي از ماده نخستين را، صورت مي‌بخشد. صورتهاي جوهري بر اثر تقسيم ماده‌ي نخستين منقسم مي‌شوند. بدينسان در پي اختلاف اجزاء ماده‌ي نخستين كه در افراد هم‌نوع يافت مي‌شوند، آن افراد از يكديگر متمايز مي‌گردند .
ابن رشد با پيگيري پژوهشهايش به اين نتيجه مي‌رسد كه يك جرم فلكي، مانند جرمي كه معرض پيدايش و تباهي است، چيزي نيست كه مركب از ماده و صورت باشد. جرم فلكي موجودي است بسط، ناپذيراي تقسيم و در خود، داراي شكل و ابعاد معين. اما در اين ميان، همه‌ي آسمان يا كيهان در حركت است؛ بنابراين بايد مركب از دو طبيعت باشد، يكي از اين دو جرم متحرك است و ديگري محركي است كه به آن حركت مي‌بخشد. اكنون اين محرك بايد تقسيم‌ناپذير باشد، زيرا جاويداني حركتي كه پديد مي‌آورد نشانه‌ي آن است كه قدرت آن نامحدود است. بنابراين محرك يك جرم فلكي، هر چه باشد، طبيعتي بسيط و تقسيم‌ناپذير است، كه در جرم فلكي نيست، بلكه كاملاً از آن جداست .
از سوي ديگر شايد بتوان گفت كه جرم فلكي نيز مركب از ماده و صورت است، بدينسان كه جسم آن ماده و محرك جدايِ (مُفارِق) آن، صورت است، اما اين اشتراك اسم ميان جوهر فلكي و جوهرهاي معرض پيدايش و تباهي نبايد موجب گمراهي ما شود، كه تمايز و اختلاف بنيادي ميان جرم فلكي و اجسام در زير سپهر ماه را، از ياد ببريم. در اين اجسام اخير، ماده چيزي است كه هستيش بالقوه است، اما صورت آن نيز مستقل از ماده وجود ندارد، بلكه در آن و به وسيله‌ي آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن يكي از قوه‌هاي آن ماده است .
اما در يك جرم فلكي، برعكس، ماده چيزي نيست كه بالقوه وجود دارد، بلكه حامل و موضوع صورت است، ولي موضوعي كه بالفعل وجود دارد؛ اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد؛ به ديگر سخن، بالفعل شدن، قوه‌اي از آن ماده نيست. بنابراين هنگامي كه از يك جرم فلكي، در همانندي با اجسام زير سپهر ماه سخن مي‌گوييم، صرفاً بر پايه‌ي اشتراك اسم است، و در واقع طبايع اجرام فلكي به كلي متمايزند. آن‌گاه ابن رشد مي‌افزايد كه به همراه ارسطو مي‌توان گفت كه در يك جرم فلكي، در عين حال چيزي يافت مي‌شود كه بالقوه است، بدين معنا كه آن جرم، مي‌تواند بالقوه جاي ديگري را غير از جاي كنونيش اشغال كند و همان گونه كه هر بالقوه‌اي در ماده‌اي جاي دارد، مي‌توان گفت كه در جرم فلكي نيز ماده‌ي معيني يافت مي‌شود، يعني ماده‌اي كه شايسته‌ي حركت مكاني است. بنابراين مي‌توان آن ماده را همچون واسطه‌اي ميان ماده نخستين اشياءِ زير سپهر ماه - كه كلاً در حالت بالقوه وجود دارد - و فعليت محض تلقي كرد. سه بُعد محدود، يك شكل هندسي مشخص، مستقر در يك وضع معين، همه اينها چيزهاي در فعليت محضند، بي‌آنكه با هيچ بالقوه‌اي آميخته باشد. جرم فلكي به وسيله‌ي توانايي تغيير مكان، بدون تغيير شكل، داراي گونه‌اي ماده و در كنار آن فعليت محض است. پس قوه نيز، مانند ماده، داراي درجاتي است. اجرام فلكي، برفراز خود، همچنين داراي محركي هستند كه در آن ديگر هيچ چيز بالقوه‌اي وجود ندارد، و هيچ چيز در آن نمي‌تواند ماده ناميده شود .
صورت محرك اجرام آسماني، چگونه است
از سوي ديگر، محرك يك جرم فلكي نيرويي است كه قدرت و شدت آن متناهي است، با سرعتي متناهي به حركت مي‌آورد؛ بدينسان آن محرِك نه از لحاظ قدرت، بلكه تنها از لحاظ مدت نامتناهي است، نامتناهي بودن آن عبارت است از توليد حركتي جاويدان. اين محرك كه در خود متناهي است. بايد، با وجود اين، به آن متناهي دست يابد، و واضح است كه جز به وسيله‌ي يك شوق يا يك گرايش به سوي موجودي كه برتر از آن است، نمي‌تواند به آن نامتناهي برسد . اين موجود كه همان نخستين محرك نامتحرك» است ] تعبيري ارسطويي براي «خدا » [ ، نمي‌تواند نه يك جسم باشد، نه قوه‌اي در يك جسم؛ اين موجود كه يك عقل جدايِ (مُفارِق) از هر ماده‌اي و هر جسمي است؛ و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالي است كه محرِك جرم فلكي به آن شوق مي‌يابد، و از اين شوق جاويدان است كه جاويداني حركت حاصل مي‌شود. به علت اين شوق و نيز به سبب اشتراك اسم با موجودات جاندار در زير سپهر ماه، مي‌توان نام نَفْس (يا روان) را بر آن صورتي نهاد، كه در هر جرم فلكي، شوق مي‌ورزد و به وسيله‌ي اين شوق، جرم فلكي را به حركت مي‌اندازد.
اما در معناي اين نامگذاري نبايد دچار اشتباه شد و تصور كرد كه «نفوس (روانهاي) اجرام آسماني صورتهايي در ماده هايند، يعني صورتهايي كه در ماده‌ي نخستين قرار دارند و جاودانگي خود را از صورتهاي غير هيولاني ديگري كسب مي‌كنند. در واقع نتيجه اين مي‌شد كه آنچه به خودي خود داراي طبيعتي خاص براي جاودانه موجود بودن، نيست، جاودانگي را از موجود ديگري دريافت مي‌كند، و اين امري است كاملاً ناممكن . طبيعتي كه مستعد پيدايش و تباهي است، نمي‌توانسته است از ديگري جاودانگي كسب كند؛ اين نكته بر هر كسي كه بنيادهاي فلسفه‌ي ارسطو را در نظر گيرد، آشكار است و اعتقاد به خلاف آن خطاي مبتديان در فلسفه است». بدينسان مخالفت ابن رشد با ابن سينا و مكتب نوافلاطوني اسلامي آشكار مي‌شود .
نكته‌اي كه در نوشته‌ي ابن رشد مبهم مي‌ماند اين است كه آيا وي براي هر يك از اجرام آسماني، يك عقل جداگانه قائل است، يا يك عقل يگانه براي همه‌ي اجرام آسماني‌ظاهراً وي در اين نوشته، هميشه از علت بخشنده‌ي جاودانگي به حركت آسمان به شكل مفرد تعبير مي‌كند: عقل شوق‌انگيز، محرِك نامتحرك و مطلقاً عاري از هيولي'. اما از سوي ديگر، ارسطو نيز در كتاب هشتم «فيزيك» (طبيعت) و در اكثر فصلهاي كتاب «درباره‌ي آسمان » و در متافيزيك خود، همين گونه سخن مي‌گويد. بر روي هم متن «گفتار درباره‌ي جوهر جرم فلكي» مشخص نمي‌كند كه آيا هر جرم فلكي داراي عقلي است. يا همه‌ي آسمان در زير تنها يك نخستين محرك نامتحرك قرار دارد. اما باور واقعي ابن رشد اين نيست كه همه‌ي كيهان داراي تنها يك نخستين محرك نامتحرك است.
وي اين مسئله را در «تفسير بزرگ» خود بر متافيزيك ارسطو بررسي مي‌كند و در يك جا مي‌گويد «پس در جرم آسماني نيرويي (قوه‌اي) يافت نمي‌شود جز نيروي مكاني فقط، و اگر نيرويي كه به وسيله‌ي آن با اين حركت جاوداني (سرمدي ) حركت مي‌كند، در خودِ آن است، از دو وجه بيرون نيست، يا (آن نيرو) متناهي است يا نامتناهي؛ اگر نامتناهي است، لازم است كه حركتش در اين آن (زمان حال) باشد، و اگر متناهي است، ممكن است كه جرم آسماني به سكون برسد. اما روشن شده است كه به سكون نمي‌رسد، پس به وسيله‌ي نيرويي كه در آن است حركت نمي‌كند، بلكه به وسيله‌ي نيرويي حركت مي‌كند كه اصلاً در موضوعي نيست. اما مي‌توان پرسيد كه اگر با نيرويي حركت مي‌كند كه فعل آن نامتناهي است، پس تحريك آن نيرو اين جرم را ضرورتاً بايد بيرون از زمان باشد، آن‌گونه كه شما فرض كرديد، يعني اگر (نيرو) در خودش باشد. پاسخ اين است كه بگوييد:
درباره‌ي اين حركت روشن شده است كه بر هم نهاده‌اي از دو محرك است، يك محرِكي كه تحريك آن متناهي است، و اين همان نَفْسي است كه در آن (جرم آسماني) است، و ديگري محركي كه تحريك آن نامتناهي است، و اين نيرويي است كه در ماده نيست» (تفسير مابعدالطبيعه). سپس ابن رشد در جاي ديگري مي‌افزايد «نيروهاي محرك اجسام جاويدان، ممكن است جاودانه به حركت آورند يا جاودانه به حركت نياورند. اما اينكه جاودانه محرك نباشند، آن‌گاه فرض اين است كه آنچه اينها به سوي آن حركت مي‌كنند، يعني نخستين محرِك، دچار دگرگوني مي‌شود، به گونه‌اي از گونه‌هاي دگرگوني، اما اگر آنها جاودانه متحركند، آن‌گاه آنچه اينها به سوي آن حركت مي‌كنند، به هر گونه از گونه‌هاي دگرگوني، نادگرگون شدني است، و بدينسان آن اصلاً جسم نيست. پس اگر يك متحرك ازلي وجود دارد، بايد به وسيله‌ي نيرويي در آن حركت كند، كه از محركي مي‌رسد كه دچار هيچ گونه از گونه‌هاي دگرگوني نمي‌شود، و آنچه داراي اين صفت است، ناگزير داراي ماده نيست؛ اين است معناي گفته‌ي ارسطو كه: هر فعل نامتناهي از يك نيروي نامتناهي، يعني (نيرويي) كه فعلش نامتناهي است، صادر مي‌شود و نه از نيرويي متناهي، كه فعلش متناهي است ».
بدينسان ابن رشد آنچه را كه در «گفتار درباره‌ي جوهر جرم فلكي» مبهم و ناتمام گذارده بود، كامل مي‌كند. ما دنباله‌ي اين مبحث را در جاي ديگري از تفسير وي بر متافيزيك ارسطو مي‌يابيم، آنجا كه مي‌گويد «هر متحركي داراي محركي اَزَلي است كه خود حركت نمي‌كند، و هر حركت سَرمَدي داراي محركي يگانه بايد داراي محركي يگانه باشد، وگرنه متصل و يگانه نمي‌بود. ولي ما در آسمان حركتهاي بسياري مي‌بينيم - غير از حركتي كه براي كُل آسمان است و درباره‌ي آن مي‌گوييم كه نخستين جوهري كه نامتحرك است، آن را به حركت مي‌آورد - و آنها حركتهاي ستارگان سرگردان (يعني سيار)اند (الكواكِبُ المُتَحِيّرة، ترجمه‌ي عربي تعبير يونانيان)، و روشن است كه اين حركتها سرمديند، زيرا اجزايي از يك جسم سرمديند (يعني كل آسمان) كه ايست ندارد و حركت آن را نيز پاياني نيست - چنان كه درباره‌ي آن در دانش طبيعي توضيح داده شده است ] در اينجا ابن رشد به برهان بر بي‌آغازي و بي‌انجامي جهان اشاره مي‌كند، آن‌گونه كه ارسطو در كتاب يكم، فصل دهم نوشته‌اش «درباره‌ي آسمان» آورده است [ . پس ناگزير هر يك از اين حركات بايد داراي محرِكي باشد كه به ذات خود نامتحرك است، و جوهر آن سَرمَدي است» (تفسير مابعدالطبيعة ).
موضع‌گيريهاي ناب ارسطويي !
و در اين همبستگي ابن‌رشد به انتقاد از نظريات كساني مانند فارابي، ابن سينا و غزالي مي‌پردازد و آنها را نفي مي‌كند. اين ملاحظات ابن‌رشد، از آن رو كه موضع‌گيري ناب ارسطويي وي را نشان مي‌دهد، داراي اهميت بسيار است و شايسته است كه نظريات وي را در اينجا نقل كنيم. وي در جايي از همان تفسير مي‌گويد « اما آنچه كه متأخران ] يعني فارابي و ابن‌سينا [ گفته‌اند كه جوهري نخستين وجود دارد كه اَقَدم از محرك كُل است، سخني است باطل، زيرا هر يك از اين جوهر مبدئي براي يك جوهر محسوس است، بدانسان كه هم محرك است هم غايت و از اين روست كه ارسطو مي‌گويد اگر جوهرهايي وجود مي‌داشتند كه محرك نبودند، كار و فعل آنها بيهوده مي‌بود..
اما آنچه كه ايشان را بر اين گمان برانگيخته بود، قياسي است كه هر كس كمترين تمرين در اين دانش داشته باشد، از فساد و نادرستي آن‌گاه مي‌شود. ايشان مي‌گويند كه از امر اين عقلها آشكار مي‌شود كه بعضي از آنها پيامد بعضي ديگرند، همان‌گونه كه معلول پيامد علت و مُسَبّب پيامد مُسَبِّب است، و جوهر نخستين بايد مطلقاً يگانه و مطلقاً بسيط باشد، و از يگانه و بسيط جز يكي صادر نمي‌شود يا از پي آن (جز يكي) نمي‌آيد؛ پيامد محرك آسمان يكم خودِ آسمان يكم است و محرك فلكي كه به دنبال آن مي‌آيد، بايد غيربسيط باشد زيرا داراي علتي است مقدّم بر خودش. اما اين گفته و باور، فريبنده و نادرست است، زيرا اصلاً صدوري يا لزومي يا فعلي يافت نمي‌شود تا بگوييم كه فعل يگانه بايد از فاعل يگانه ناشي شود، بلكه در اينجا علتي هست و معلولي، همان‌گونه كه مي‌گوييم معقول علتِ عاقل است. و اگر چنين است، هيچ مانعي ندارد كه آنچه بذاته عقل و معقول است، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو كه انحاء گوناگوني از آن تعقل مي‌شوند، و چنين است هنگامي كه آن عقلها انحاءِ گوناگوني از تصور را داشته باشند . بنابراين آنچه از نخستين محرك كه محرك جرم آسمان و عليت در همان آسمان است، تصور مي‌شود غيز از آن است كه از آن همچون محرك، مثلاً فلك زحل تصور مي‌شود، و به همينسان در هر يك از افلاك ديگر؛ مقصودم اين است كه كمال هر يك از آنها در تصور علتي است كه ويژه‌ي آن است و نيز در تصور علت نخستين؛ و بدينسان همه‌ي حركات آنها يك چيز را دنبال مي‌كنند، و آن نظام موجود در كُل است ».
ابن رشد در پايان اين مبحث نظام كل جهاني را بدين شكل تصوير مي‌كند «وضع در همكاري اجرام آسماني، در آفرينش و نگه داشت آنچه از موجودات يافت مي‌شود، مانند وضع مردمان در يك نظام سياسي پسنديده است، كه همه در آن براي استقرار يك سياست فاضله‌ي مدني همكاري مي‌كنند، در حالي كه در اعمالشان از آنچه رئيس اول انجام مي‌دهد، پيروي مي‌كنند، يعني اعمالشان را تابع و خادم كردار رئيس اول قرار مي‌دهند. همان‌گونه كه رئيس اول در شهرها ناگزير داراي كردار ويژه‌اي است كه بايد شريف‌ترين كردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل مي‌بود، و اين كردار است كه همه‌ي كساني كه فرو دست رئيس اولند، بايد از آن پيروي كنند، و همان‌گونه كه اين رياستها بايد داراي يك رياست اول باشند پس كردارهاي رئيسمان نيز ناگزير بايد پيرو يك كردار اول باشد. به همين گونه است در مورد هنرها و صنعتهايي كه در ساختن يك مصنوع همكاري مي‌كنند و برخي در زير برخي ديگر قرار دارند، اما همه‌ي آنها به يك صنعت مي‌رسند، مانند بسياري از هنرهايي كه در خدمت هنر اسب‌سواريند . وضع اين اجسام (آسماني) با صورتهاي معقولشان كه آنها را به حركت مي‌آورند، نيز بايد به اين سان فهميده شود ».
انتقاد از نظريه «فيض »
اما همه‌ي (فيلسوفان) در اين باره هم‌نوايند كه همه‌ي مبادي، چه مُفارِق چه غيرمفارق فائض از مبدأ نخستينند، و به وسيله‌ي فيضان اين نيروي يگانه، جهان در كليت آن يكي شده است و همه‌ي اجزاي آن به واسطه‌ي آن (نيرو) به هم پيوسته‌اند، بدانسان كه كل جهان هدفش يك فعل است، چنان كه در تن يك حيوان روي مي‌دهد، كه داراي نيروها، اندامها و افعال گوناگون است؛ و در واقع جهان بنابر عقيده‌ي دانايان يكي است و به وسيله‌ي يك نيرويي يگانه كه در آن است، موجود شده است كه فائض از مبدأ نخستين است؛ زيرا آسمان نزد دانايان به تمامي مانند حيواني يگانه است، و حركت روزانه‌اي كه در همه‌ي آن يافت مي‌شود، مانند حركت كُلّي براي حيوان در مكان است، و حركتهايي كه در بخشهاي آسمان يافت مي‌شود، مانند حركتهاي جزئي اعضاء حيوان است. و آن دانايان قبلاً اين نكته را مبرهن كرده بودند، كه در حيوان نيرويي يگانه هست كه به ياري آن يكي مي‌شود و به ياري آن همه‌ي نيروهايي كه در آن (حيوان)اند هدفشان يك فعل است كه همانا تندرستي و سلامت حيوان است، و همه‌ي اين نيروها، پيوسته به آن نيروي فائض از مبدأ نخستينند، و اگر چنين نمي‌بود، اجزاء آن از هم پراكنده مي‌شدند و يك چشم بر هم زدن نيز بر جاي نمي‌ماندند. پس اگر لازم است كه در يك حيوان، نيرويِ يگانه‌ي روحاني و ساري در همه‌ي اجزاي آن باشد، كه به ياري آن (نيرو) كثرت موجود در آن حيوان از نيروها و اجسام به صورتي يگانه درمي‌آيند، چنان كه درباره‌ي اجسام موجود در آن مي‌توان گفت كه همه يك جسم است، و نيروهاي موجود در آن يك نيروست، و نيز اگر نسبت افراد موجودات به جهان در كُل آن، نسبت اجزاء يك حيوان به همان يك حيوان است ، پس ناگزير حال همه‌ي نيروها در اجزاء حيواني و در نيروهاي محرك نفساني و عقلي (آن حيوان يگانه، يعني جهان) نيز بايد چنين باشد، يعني در آنها بايد نيروي روحاني يگانه‌اي باشد كه به ياري همه‌ي نيروهاي روحاني و جسماني به هم پيوسته‌اند، و در همه‌ي آنها به يكسان ساري است .
اگر چنين نمي‌بود، هيچ نظام و ترتيبي وجود نمي‌داشت، و اين است معناي اين آيه كه « خداوند آسمانها و زمين را نگه مي‌دارد تا از ميان نروند »، و از سَرَيان نيرويي يگانه در بسياري چيزها لازم نمي‌آيد كه در آن نيرو كثرتي باشد، چنان كه كساني گمان داشته‌اند و گفته‌اند: از مبدأ نخستين، نخست «يكي» فائض شد و سپس از آن «يكي» كثرتي فائض شد؛ زيرا اين گمان را هنگامي مي‌توان داشت كه فاعلِ در غير هيولي' به فاعلِ در هيولي' همانند شود. بنابراين اگر نام فاعل به كسي كه در غيرِ ماده و كسي كه در ماده (فاعل) است گفته شود، تنها به اشتراك اسم است. بدينسان امكان صدور كثرت از واحد بر تو روشن مي‌شود. همچنين وجود ديگر مبادي مفارق به نحوه‌هايي است كه آن (مبدأ نخستين) را تصور مي‌كنند، و ناممكن نيست كه چيزي خودش يگانه باشد، در حالي كه چيزهاي بسياري تصورات گوناگون از آن داشته باشند، همان‌گونه كه ناممكن نيست كه از كثرت، تصور يگانه‌اي وجود داشته باشد.
و در واقع مي‌يابيم كه همه‌ي اجرام آسماني در حركت روزانه‌شان، و نيز سپهر ستارگان ثابت (فلك ثوابت) همان صورت يگانه را تصور مي‌كنند و همه در اين حركت (روزانه) از سوي محركي يگانه، كه محرك سپهر ستارگان ثابت است، به حركت مي‌آيند؛ و نيز مي‌يابيم كه آنها داراي حركتهاي ويژه‌ي گوناگوني هستند. بنابراين لازم است كه حركات آنها از سوي دو محركِ از جهتي مختلف و از جهتي متحد باشند، يعني از جهت پيوند حركاتشان به حركت سپهر نخستين (فلك اول). و اين چنان است كه اگر كسي بپندارد كه با از ميان رفتن عضوي مشترك يا نيروي حياتي مشتركي در حيوان، همه‌ي اعضاء و همه‌ي نيروهاي آن از ميان مي‌روند، به همينسان است در مورد فلك، از لحاظ اجزاء و نيروهاي محرك آن و بر روي هم در مورد مبادي جهان و اجزاء آن در پيوند با مبدأ نخستين و پيوند بعضي با بعضي ديگر. از سوي ديگر، نزد فيلسوفان، جهان همانندترين چيزي است به يك نظام دولتي (مدينه)؛ زيرا همان‌گونه كه نظام دولتي بر يك فرمانروا (رئيس) و بسياري سرپرستيهاي ديگر و تابع فرمانرواي اول، استوار است، كار جهان نيز نزد ايشان (فيلسوفان ) به همان گونه است؛ زيرا چنان كه در نظام دولتي، سرپرستيهاي ديگر با فرمانرواي اول مرتبطند، يعني بدانسان كه رئيس اول مسلط بر يكايك آن سرپرستهاست، از لحاظ هدفهاي آنها و ترتيب كارهاي آنها براي رسيدن به اين هدفهايي كه سرپرستيها به خاطر آنها وجود دارند، به همانسان است كه فرمانرواي نخستين در جهان، در پيوند با ديگر سرپرستيها و اين نكته نزد فيلسوفاني روشن است كه آن كسي كه به موجودات جدايِ از ماده (هيولي ') هدف مي‌بخشد، همان كسي است كه به آنها هستي مي‌بخشد، زيرا (نزد ايشان ) صورت و هدف (غايت) در اين‌گونه از موجودات يكي و همان است، و آن كسي كه به اين موجودات هدف مي‌بخشد، همان كسي است كه به آنها صورت مي‌بخشد، و آن كس كه صورت مي‌بخشد، همو فاعل آنهاست و آن كسي هم كه به اين موجودات هدف مي‌بخشد، همو فاعل است؛ از اين رو آشكار مي‌شود كه مبدأ نخستين مبدأ همه‌ي اين مبادي است، و او فاعل و صورت و غايت است.
اما حال وي در پيوند با موجودات محسوس، از آن رو كه وي آن كسي است كه به آنها وحدانيت مي‌بخشد و اين وحدانيت در آنها علت كثرتي است و آن (كثرت) را يگانه و مرتبط مي‌سازد، پس (آن مبدأ نخستين) مبدأ همه‌ي آنها شده است، در حالي كه فاعل و صورت و غايت است، و همه‌ي موجودات به وسيله‌ي حركتشان به سوي وي، هدفشان را مي‌جويند، و اين حركتي است كه بدان وسيله آنان هدفهايشان را كه به خاطر آنها آفريده شده‌اند، مي‌جويند؛ اين حركت براي همه‌ي موجودات از روي طبع، اما براي انسان از روي اراده است، و از اين روست كه انسان از ميان موجودات ديگر، مُكَلّف و امانتدار شده است، و اين است معناي گفته‌ي خداوند: «ما امانت را به آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، اما آنها از كشيدن بار آن سرباز زدند، ولي آدمي آن را كشيد، به راستي كه وي بسيار ستمكار و بسيار نادان است» (احزاب/33/72)، اما فيلسوفان، تنها چنين مي‌گويند كه اين سرپرستيهايي كه در جهان يافت مي‌شوند، هر چند همه صادر از مبدأ نخستينند، ولي بعضي بي‌ميانجي از وي صادر شده‌اند و بعضي با ميانجي از راه سلوك و بالارفتن از جهان زيرين به سوي جهان زَبَرين. و اين از آن روست كه ايشان چنين يافتند كه برخي از اجزاءِ سپهر به خاطر حركت برخي ديگر از اجزاء است، و در هر مورد، اين حركت را به يك مبدأ نخستين نسبت دادند، تا اينكه سرانجام به مبدأ نخستين مطلق رسيدند و برايشان آشكار شد كه نظام ديگري هست و فعلي ديگر كه همه‌ي موجودات يكسان در آن شركت دارند، اما آگاه شدن از ترتيبي كه مشاهده‌گران در موجودات، هنگام پيشرفت به سوي شناخت مبدأ نخستين ادراك مي‌كنند، دشوار است، و آنچه كه عقلهاي انساني از آن ادراك مي‌كنند، مُجمَلي از آن است.
اما آنچه كه فيلسوفان را به اين باور برانگيخت كه سلسله‌ي مراتبي در مبادي در پيوند با مبدأ نخستين، هماهنگ با ترتيب مكاني افلاك آنها، وجود دارد، اين بود كه ديدند كه سپهر برترين از كارش چنين پيداست كه اشرف است از آنچه در زير اوست، و سپهرهاي ديگر پيرو حركت اويند، و بدين خاطر به آنچه كه از ايشان درباره‌ي ترتيب به حسب مكان حكايت مي‌شود، معتقد شدند. اما ممكن است كسي بگويد كه شايد اين ترتيبي كه در سپهرهاست به خاطر فعاليت آنهاست نه به خاطر ترتيب در مكان؛ زيرا چون به نظر مي‌رسيد كه افعال و حركات اين ستارگان، يعني سيارات، به سبب حركت خورشيد است، پس شايد محركهاي آنها در تحريكهايشان از حركت خورشيد پيروي مي‌كنند، و تحرُّك خورشيد از سوي مبدأ نخستين است. بدين علت در اين مسئله نه مقدمات يقيني، بلكه تنها اظهاراتي يافت مي‌شوند كه كم و بيش شايسته‌تر و پذيرفتني‌تر ند» (تهافت التهافت ).
انتقاد از نظريه‌ي «الواحد لايصدُر »
زيرا هنگامي كه ايشان مي‌گويند كثرت موجود در مبدأ دوم ناشي از انديشيدن آن به خود و انديشيدن به ديگري است، در مبدأ دوم ناشي از انديشيدن آن به خود و انديشيدن به ديگري است، براي ايشان لازم مي‌آيد كه ذات آن (مبدأ دوم) داراي دو طبيعت، يعني دو صورت باشد؛ و اي كاش مي‌دانستيم كه كدام يك صادر از مبدأ نخستين است و كدام يك نيست! و همچنين است اگر در اين باره بگويند كه (مبدأ دوم) ممكنِ به خود (بذاتِه ) است اما واجب از ديگري، زيرا طبيعت ممكن ناگزير بايد غير از طبيعت واجبي باشد كه آن را از واجب‌الوجود كسب مي‌كند. اما طبيعت ممكن نمي‌تواند به صورت واجب درآيد، مگر اينكه طبيعت ممكن به طبيعت ضروري منقلب گردد، و بنابراين در طبايع ضروري اصلاً امكاني وجود ندارد، چه آنها به خود ضروري باشند چه به غير. همه‌ي اينها افسانه‌هايي ياوه و گفته‌هايي‌اند كه ضعيف‌تر از گفته‌هاي متكلمانند، همه چيزهايي‌اند داخل شده در فلسفه، كه هماهنگ با اصول فيلسوفان نيست، و همه گفته‌هايي‌اندكه به مرتبه‌ي اِقناع خطابي هم نمي‌رسند تا چه رسد به اِقناع جَدَلي . بنابراين درست است آنچه كه غزالي در جاهاي متعددي از كتابهايش مي‌گويد كه دانش (متافيزيك) ايشان (يعني فارابي و ابن‌سينا ) تخميني و گماني (ظنّي) است» (تهافت التهافت ).
پس علت كثرت در جهان چيست
عقل و ايمان، دين و فلسفه
بدينسان ابن رشد به منظور از ميان برداشتن درگيريهاي ساختگي ميان جهان بيني فلسفي و ديني، كه پيش از همه از سوي متكلمان عنوان شده و سپس غزالي به آتش آن دامن زده بود، دو نوشته‌ي مهم پديد آورده است: فصلُ المَقال و تَقرير مابَين الحكمَة و الشريعةِ مِنَ الاتصال و ( الكَشفُ عن) مَناهج الادلة في عَقائِد المِلَّة. در كنار اين دو نوشته، ابن‌رشد در معارضات خود با غزالي در كتاب تهافت التهافت خود نيز، جا به جا پيوند ميان عقل و ايمان و دين و فلسفه پرداخته است .
شريعت براي جمهور، فلسفه براي نخبگان
ابن رشد با تأكيد اين نكته و همچون فيلسوفي راستين كه سخن درست يا حقيقي را هر جا و نزد هر كس بيابد به آن گردن مي‌نهد، منصفانه درباره‌ي غزالي مي‌گويد «اما گفته‌ي او كه: هر چه كه عقل آدمي از دريافت آن كوتاه آيد، لازم است كه در آن به سوي شرع بازگرديم، سخن درستي است؛ از آن رو كه شناختِ يافته شده به وسيله‌ي وحي همچون مُتَمِّم شناختهاي عقل آمده است، يعني آنچه كه عقل از (ادراك) آن ناتوان است، خداوند تعالي آن را به وسيله‌ي وحي به انسان بخشيده است» (تهافت التهافت). بنابراين، از ديدگاه ابن رشد، مبادي دين و شرع آميزه‌اي از عقل و وحيند.
دين نمي‌تواند و نبايد تنها بر پايه‌ي عقل و مباني عقلي استوار باشد، زيرا به عقيده‌ي ابن رشد «اگر هنرهاي برهاني مباديشان همانا مُصادرات (پوستولاها) و اصول موضوعه (اكسيومها ) است، چه بسا شايسته‌تر است كه در شرايع گرفته شده از عقل و وحي نيز چنين باشد. هر شريعتي كه بر پايه‌ي وحي است، عقل با آن آميخته است، و كسي كه بپذيرد كه ممكن است ديني تنها به وسيله‌ي عقل وجود داشته باشد، بايد بپذيرد كه آن دين ضرورتاً ناقص‌تر از دينهايي است كه به وسيله‌ي وحي و عقل هر دو پديد آمده‌اند. و همه‌ي فيلسوفان در اين باره هماهنگند كه اصول كردار و عمل بايد به نحو تقليدي گرفته شود، زيرا راهي براي برهان بر ضرورت عمل يافت نمي‌شود، مگر به وجود فضايل ناشي از كردارهاي اخلاقي و عملي » .
ابن رشد در جاي ديگري تصريح مي‌كند كه «بر هر انساني واجب است كه مبادي شريعت را بپذيرد و در آنها از واضع آنها تقليد كند، زيرا انكار آنها و مجادله در آنها تباه كننده وجود انسان است... و آنچه بايد درباره‌ي آنها گفته شود اين است كه مبادي شريعت اموري الهيند و فراتر از عقلهاي انساني و ناگزير بايد بر آنها معترِف بود، هر چند با ندانستن علتهاي آنها». سپس ابن رشد مرحله‌ي بعدي رشد استكمالي انسان را در پيروي از مبادي شريعت بيان مي‌كند و مي‌گويد «اگر انسان هماهنگ با فضايل ديني رشد كند مطلقاً با فضيلت مي‌شود، و اگر زمان ( عُمر) و سعادت نصيب وي شوند تا اينكه از دانايان استوار در دانش گردد و چنان روي دهد كه بتواند مبدئي از مبادي شريعت را تأويل كند، وظيفه‌ي اوست كه اين تأويل را آشكار نسازد، و درباره‌ي آن همان را بگويد كه خداوند سبحان گفت: و استوارترين در دانش مي‌گويند ما به آن ايمان داريم، همه از سوي پروردگار است (آل عمران/3/7)» (تهافت التهافت ).
هماهنگي دين و فلسفه
ياري گرفتن از ناهمكيشان، نيكوست
سپس ابن رشد مي‌افزايد كه نظر در كتابهاي پيشينيان، شرعاً واجب است، زيرا هدف و مقصد ايشان همان هدفي است كه شرع ما را به آن تشويق كرده است. بنابراين هر كس كه كسي راكه شايسته‌ي نگريستن و پژوهيدن در آن كتابهاست (كسي كه در او دو امر گرد آمده باشد، يكي هوش فطري و ديگري عدالت شرعي و فضيلت اخلاقي) از اين كار باز دارد و نهي كند، در واقع دري را به روي انسانها مي‌بندد كه شرع از راه آن مردمان را به شناخت خداوند فراخوانده است، و اين دَر، همان نگرشي است كه به شناخت راستين خداوند رهنمون مي‌شود، و چنين در بستن، نهايت ناداني و دوري از خداوند است. از سوي ديگر، اگر كسي در رهگذر اين نگرش، به سبب نقص فطرت يا بدي پرورش يا در پي غلبه‌ي شهواتش بر وي، يا نيافتن آموزگاري كه وي را در فهميدن آنچه در آن كتابهاست ياري دهد، يا در پي همه‌ي علتها يا اكثر آنها، دچار گمراهي يا لغزشي شد، نبايد سبب شود كه كساني را كه براي چنان نگرشي شايسته‌اند، از اين كار منع كنند، زيرا آن‌گونه زيانهايي كه از آن مي‌رسد، بالعَرَض بر آن وارد شده است نه بالذات سودمند است به خاطر زياني كه بالعَرَض در آن يافت مي‌شود، ترك كرد. اما اين چيزي كه در اين هنر (فلسفه) روي داده است در همه‌ي هنرها و دانشهاي ديگر نيز روي مي‌دهد. چه بسيارند فقيهاني، كه فقه انگيزه‌ي كاهش پرهيزكاري و غرقه شدن ايشان در دنيا مي‌شود، بلكه ما اكثر فقيهان را چنين مي‌يابيم، در حالي كه هنرشان بالذات مقتضي فضيلت عملي است .
شريعت، ظاهري دارد و باطني
ابن رشد در اين همبستگي نظريه‌ي بنيادي خود را مطرح مي‌كند كه: شريعت داراي ظاهري و باطني است. درباره‌ي آنچه كه نگرش برهاني ما را به شناخت موجودي رهنمون مي‌شود، در شريعت يا از آن موجود سخن گفته شده يا نشده است، اگر گفته نشده است، باز تعارضي نيست و مانند مواردي از احكام است كه درباره‌ي آنها نيز سكوت شده، اما فقيه آنها را به وسيله‌ي قياس شرعي، استنباط مي‌كند، اما اگر شرع از آن موجود سخن گفته باشد، از دو حال بيرون نيست، يا ظاهر سخن با آنچه كه برهان نيز به آن مي‌رسد موافق است يا مخالف؛
اگر موافق است ديگر سخني نيست، اما اگر مخالف است، آن‌گاه بايد آن را تأويل كرد. در اينجا ابن رشد نظريه‌ي مهم خود را درباره‌ي «تأويل» مطرح مي‌كند. اين نظريه را مي‌توان بنياد پژوهشهاي وي درباره‌ي هماهنگي ميان دين و فلسفه به شمار آورد. وي در تعريف تأويل مي‌گويد «تأويل بيرون آوردن دلالت لفظ از معناي حقيقي به معناي مجازي است - بي‌آنكه مُخِلِّ شيوه‌ي معتاد زبان عربي در اين باره باشد - مانند نامگذاري چيزي به نام چيزي همانند آن يا علت آن، يا نتيجه‌ي آن يا مقارن آن يا ديگر چيزهايي كه در تعريف اقسام سخن مجازي برشمرده شده است». بنابراين اگر فقيه اين شيوه را در بسياري از احكام شرعي به كار مي‌برد، شايسته‌تر است كه صاحب دانش برهان آن را به كار برد، زيرا فقيه داراي قياس ظنّي است، و «شناسنده» (عارف) داراي قياس يقيني است. پس ما مي‌توانيم تأكيد قطعي كنيم كه آنچه برهان به آن مي‌رسد و ظاهر شرع با آن مخالف است، اين ظاهر پذيراي تأويل، هماهنگ با قاعده‌ي تأويل در عربي است، بدينسان مي‌توان منقول را با معقول به هم گرد آورد، چنان كه مي‌توان گفت كه هيچ گفته‌اي در شرح نيست كه ظاهر آن مخالف با نتيجه‌ي برهان باشد، مگر اينكه چون شرع به دقت بررسي و در اجزاء ديگر آن كاوش شود، مي‌توان در الفاظ شرع چيزهايي را يافت كه در ظاهر خود به آن تأويل گواهي مي‌دهند يا تقريباً گواهي مي‌دهند. ابن رشد علت به ميان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع را « اختلاف سرشت انسانها و تباين استعدادهاي ايشان از لحاظ تصديق» مي‌داند. اما علت به ميان آمدن «ظاهرهاي متعارض» در شرع، برانگيختن استواران در دانش ( الرّاسِخون في العلم) به تأويل هماهنگ سازنده‌ي آنهاست. سخن خداوند گواه بر اين معناست، آنجا كه مي‌گويد: اوست آنكه كتاب را بر تو فرو فرستاد، كه در آن آياتي روشن و آشكار يافت مي‌شود...تا آنجا كه مي‌گويد: و استواران در دانش (آل عمران/3/7)» . اكنون كه ضرورت تأويل ثابت شد، اين پرسش به ميان مي‌آيد كه روش، شرايط و قواعد تأويل چيست؟
تأويل ضرورت پيدا مي‌كند
چهارم، عكس اين است، يعني (معنايي) كه به آساني بتوان دريافت كه نماد براي چه چيزي است، اما دشوار بتوان دانست كه ( اصلاً) يك نماد است: اكنون تأويل گونه‌ي نخست از دو گونه‌ي اصلي، بي‌شك نادرست و خطاست. اما تأويل در مورد دسته‌ي اول از گروه دوم، يعني آن كه از هر دو لحاظ دشوار است، ويژه‌ي استواران در دانش است، و نبايد براي كساني كه استوار در دانش نيستند، بيان شود. اما مقابل اين، يعني آن معنايي كه از هر دو لحاظ آسان است، همان است كه مقصود و هدف تأويل است و بيان و تصريح به آن واجب است، اما امر در مورد دسته‌ي سوم چنين نيست؛ زيرا در اين مورد، تمثيل (نُمادسازي) نه به علت دشواري آن براي فهم عامه‌ي مردمان آمده است، بلكه براي برانگيختن نفوس به سوي آن به كار رفته است. مثلاً مانند اين گفته‌ي پيامبر (ص) «حَجَرُالاسوَد دستِ راستِ خداوند در زمين است»، و گفته‌هاي ديگر مانند اين، كه يا بديهي است يا به آساني دانسته مي‌شود كه نُماد است و با دشواري مي‌توان دريافت كه نُماد براي چه چيزي است . بنابراين، در اين مورد، جز خواص و دانشمندان كسي ديگري نبايد آن را تأويل كند، و به كساني هك مي‌فهمند كه آن يك نُماد است، اما نمي‌دانند كه نُماد براي چه چيزي است بايد گفته شود كه آن يا يك «مُتَشابِه» است كه معناي آن را استواران در دانش مي‌دانند، يا تمثيل موجود در آن بايد به چيزي نزديك‌تر به فهم ايشان - يعني اينكه آن يك نماد است - منتقل شود. اين شيوه گويي براي از ميان برداشتن شك و شبهه‌اي كه از آن در ذهن پديد مي‌آيد بهتر و شايسته‌تر است .
استفاده از شيوه غزالي
چيزي نيست كه من آنرا نديده‌ام، مگر كه آن را در اين جاي خودم ديده‌ام، حتي بهشت و دوزخ را، يا گفته‌ي ديگر وي كه: ميان حوض و منبر من باغي از باغهاي بهشت است، و منبرم بر حوضم قرار دارد. در چنين مواردي، اين‌گونه گفته‌ها بايد براي آن گروه از انسانهايي كه آن را درمي‌يابند، به شكل آن‌گونه از وجودهاي چهارگونه آورده شود، كه به وجود ذاتي يا عيني نزديك‌تر است. اما دسته‌ي چهارم كه مقابل اين است، يعني آنكه با دشواري بتوان دانست كه يك نُماد (مثال) است، اما اگر پذيرفته شد كه نماد است، به آساني مي‌توان دريافت كه نُماد براي چه چيزي است، در تأويل اين نيز بايد محتاط بود، يعني نزد كساني كه چون بدانند آن يك نماد است، همچنين مي‌دانند كه نُماد براي چه چيز است، اما درك نمي‌كنند كه آن يك نماد است مگر از راه گمان يا امري قانع كننده؛ زيرا ايشان از استواران در دانش نيستند. پس مي‌توان گفت كه براي حفظ حرمت شرع، بهتر است اين معاني تأويل نشود، تا نزد آن گروه مردمان، چيزهايي (يعني اموري) كه از رهگذر آنها پنداشته‌اند كه گفته‌ها نماد يا مثالند، باطل نگردد. همچنين ممكن است كه تأويل به ايشان داده شود به علت همانندي نيرومندي كه ميان آن چيز گفته شده و چيز نُمادي آن وجود دارد. با وجود اين، اگر اين دو دسته از تأويل ] 3 و 4 [ آشكارا بيان شوند، از آنها اعتقاداتي عجيب و دور از ظاهر شريعت پديد مي‌آيند، و اي بسا اينها شايع مي‌شوند و عامه‌ي مردمان آنها را انكار مي‌كنند اين آن چيزي است كه براي صوفيان و كساني از عالمان كه به ان راه رفته‌اند. روي داده است. بنابراين، در اين شريعت، هنگامي كه كساني بر تأويل تسلط يافتند، كه يا اين معيارها را نمي‌شناختند، يا آن گروه از انسانهايي را كه تأويل براي ايشان مجاز است، تشخيص نمي‌دادند، كار به آشفتگي انجاميد و در ميان ايشان فرقه‌هايي گوناگون پديد آمدند كه هر يك ديگري را تكفير مي‌كرد، و اين همه ناداني به مقصد شرع و تجاوز عليه آن است .
پلي از تأويل به آموزش و پرورش اجتماعي
1- گروهي كه اصلاً شايسته‌ي تأويل نيستند، و ايشان «خطابيان»اند، كه اكثريت عامه‌ي مردم به شمار مي‌روند، زيرا هيچ انسان داراي عقل سالم از اين‌گونه تصديق عاري نيست؛
2- گروهي كه شايسته‌ي تأويل جَدَليند، ايشان «جَدَليان»اند، يا در سرشت خودشان يا بر حسب غريزه و عادت؛
3- گروهي كه شايسته‌ي تأويل يقينيند، ايشان «بُرهانيان»اند، هم در سرشت خودشان هم طبق هنرشان، يعني هنر حكمت يا فلسفه. اما اين‌گونه تأويل را نبايد حتي بر اهل جدل آشكار كرد تا چه رسد به عامه‌ي مردم .
هرگاه اين تأويلها به كساني كه شايسته‌ي آنها نيستند، گفته شود - به ويژه تأويلهاي برهاني به علت دوري آنها از شناخت همگاني - آن‌گاه هم گوينده و هم شنونده را به كفر مي‌كشاند. و علت آن اين است كه تأويل متضمن دو چيز است : ابطال ظاهر و اثبات آنچه كه تأويل شده است. پس اگر ظاهر نزد كسي كه اهل ظاهر است، باطل شود، و آنجه تأويل شده است براي وي ثابت نگردد، اگر از اصول شريعت باشد، او را به كفر مي‌كشاند. بنابراين، تأويلها را نبايد بر عامه‌ي مردم آشكار كرد و نبايد آنها را در كتابهاي خطابي و جدلي گنجانيد - يعني كتابهايي كه شامل استدلالهايي از اين دو گونه‌اند - آن‌چنان كه غزالي كرده است» (همان، 30-33). ابن رشد در دنبال اين گفته‌ها، مُصرّانه به اين نكته تأكيد مي‌كند كه تأويلهاي درست (تا چه رسد به تأويلهاي نادرست) را نبايد در اختيار عامه مردمان نهاد يا در كتابهاي همگاني نوشت، زيرا به گفته‌ي او «تأيل درست امانتي است كه بر انسان بار شده است و انسان آن را بر دوش مي‌كشد و همه‌ي موجودات ديگر از آن ترسيده و سرباز زده‌اند »
فلسفه و شريعت؛ خواهران شيري !
منابع
ابن ابي اصيبعه، احمد بن قاسم، عيون الانباء ، بيروت، 1377 ق؛ ابن ابار، محمد بن عبداللّه، التكملة ، تحقيق سيد عزت العطار الحسيني، قاهره، 1375 ق؛ ابن ابي زرع، علي، الانيس المطرب بروض القرطاس ، رباط، 1972 م؛ ابن بشكوال، خلف بن عبدالملك، الصّلة ، قاهره، 1966 م؛ ابن رشد، محمد بن احمد، تفسير مابعدالطبيعة ، تحقيق موريس بويژ، بروت، 1938 م؛ همو، تلخيص كتاب النفس ، تحقيق احمد فؤاد الاهواني، 1950 م؛ همو، تلخيص منطق ارسطو ، تحقيق جيرار جهامي، بيروت 1982 م؛ همو، تهافت التهافت ، تحقيق موريس بويژ، بيروت، 1930 م؛ همو، فصل المقال ، تحقيق جورج فضلو الحوراني، ليدن، 1959م؛ مناهج الادلة في عقايد الملة ، به كوشش محمود قاسم، قاهره، 1964 م؛ ابن عربي، محيي الدين، الفتوحات المكية ، قاهره، 1329 ق؛ ذهبي، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء ، تحقيق بشار عواد معروف و محيي هلال السرحان، بيروت، 1402 ق/ 1984 م؛ شورا، خطي؛ عنان، عبداللّه، عصر المرابطين و الموحدين ، قاهره، 1984 م؛ غزالي، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفة ، به كوشش م.بويژ، بيروت، 1927 م؛ قرآن كريم؛ مراكشي، عبدالواحد، المعجب ، تحقيق محمد سعيد العريان و محمد العربي العلمي، قاهره، 1368 ق؛ مراكشي، محمدبن عبدالملك، الذيل و التُكملة ، تحقيق احسان عباس، بيروت، 1973 م؛ مشكوة، خطي؛ ملك، خطي؛ وزيري، خطي، 5/1552 ؛ نيز :
Alonso, Manuel., Theologia de Averro ة s, estudiosy documentos , Madrid, Maestre, 1947; Arberry ; Arberry, A,J., A Second Supplementary Handlist of the Muhammadan Manuscripts in the University and Colleges of Cambridge , Cambridge, 1952; Aristotelis, Opera omnia , Venetiis, 1574; Auerrois cordubensis commentarium magnum un Aristotelis de Anima libros, Recensuit F. Stuart Crawford, Massachusetts, 1953; Badawi, Abdurrahman, Histoire da la philosophie en Islam, Paris, 1972; ESC; Opera omnia Aristotelis, Averrois cordubensis in ea opera omnes, quiad nospervenere, commentarii, Venise, 1560; Duhem, Pierre, Le syst ة me du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon ب Copernic , Paris, 1973; Gauthier, L إ on, Ibn Rochd (Averroes) , Paris, Presses Universitaires de France, 1948; Mund, S., M إ langes de philosophie juive et arabe , Paris, 1955; Renan, Ernest, Averroes et Averroisme, Paris, 1867; W د stenfeld, Ferdinand, Geschichte der arbischen ط rzte und Natuforscher , NewYork, 1840.
منبع:دایره المعارف بزرگ اسلامی
ارسال توسط کاربر محترم سایت : afshinnazemi
/ج
