آزادي بيان در آراء شهيد آويني

درآمد
 

مرتضي آويني معتقد بود، يکي از اظهارات فريبنده اي که بسيار شنيده مي شود اين است که: «عقيده هر کس براي خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان،حاکميت با فرهنگ و نظام ارزشي «غرب» است، اين گفته به صورت يک اصل محکم لايتغير و معيار مطلقي مطرح مي شود که واجب الاتباع است و جاي هيچ گونه ترديدي در آن وجود ندارد. اما به راستي آيا «عقيده هر کس براي خودش محترم است؟» آيا هر کس اجازه دارد که هر عقيده اي داشته باشد و هيچ حق اعتراضي نيز نسبت به او وجود ندارد؟ مقاله حاضر گزارشي از آراي آويني در باب آزادي بيان بدست مي دهد که عمدتا تحليل مقاله وي با نام «آزادي عقيده» است که در کتاب «حکومت فرزانگان» آمده است. وي در اين مقاله در جاي جاي مطلب براي تحکيم مباني آرايش از علامه طباطبايي و تفسير الميزان نقل قول مي کند. در ضمن در اين مقاله مطالبي که در گيومه آمده نقل قول ا زمقاله آويني است.

معيار مطلق دموکراسي
 

آيا «عقيده هرکس براي خودش محترم است؟» اين سوالي است که آويني در سرتاسر اين کتاب با آن مواجه است و معتقد است «پيش از بحث در اطراف حقيقت و يا بطلان اين نظر، بايد گفت که اين اصل از ارکان اصلي نظام ارزشي خاصي است که حکومت «دموکراسي» برآن بنا شده است و متأسفانه در اين عصر، از آنجا که همه کره زمين در تسخير تمدن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، هيچ کس جرأت و قدرت مخالفت با اين معنا را در خود نمي يافت، بلکه «اول دموکراسي» به مثابه معيارهاي مطلقي بود که همه فرهنگ ها و مکاتب غير غربي را با آن مي سنجيدند. و اينگونه، «تمدن غرب» و نظام ارزشي متناسب با آن امروزه از «اصالتي» برخوردار است که پيش از «رنسانس» از آن «کليسا» بود.
به نظر آويني «خودباختگي» بشر امروز تا بدانجاست که حتي در منطقه اسلامي و بعضاً در ايران، به ويژه در نزد روشنفکران و تحصيل کرده هاي دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معيارهاي مطلق تمدن معاصر غرب» مخالفتي نداشته باشد و چه بسا که عده اي از متفکرين نيز از سر خود باختگي و شيفتگي نسبت به تمدن معاصر غرب، به تبيين معارف اسلام براساس دستاوردهاي تجربي و يا حتي به انطباق «آيات قرآني» با «محصولات تکنيکي» تمدن مغرب پرداخته اند و اين سرطان دردناکي است که متأسفانه حتي به رگ و ريشه و پيکره برخي «تأليفات مذهبي» نيز سرايت کرده اند.

تهديد تمدن معاصر
 

آويني در همين مقاله، خاطر نشان مي کند که اسلام تنها خطر جدي و حتمي است که پايه هاي اعتقادي تمدن شيطاني معاصر بشر را تهديد مي کند و «اکنون با آنکه جز مدت کوتاهي از پيروي انقلاب اسلامي در ايران نمي گذرد، مقابله و معارضه اساسي و ريشه اي آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنياو حتي برخي کشورهاي اسلامي طرفداران انقلاب اسلامي و پيروان حضرت امام امت را «بنيادنگرا مي نامند.» او مي نويسد:
«البته ما مي دانيم که انقلاب اسلامي نهايتاً تحقق همان حقيقتي است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامي در اول را نتيجه داده است. حضرت امام امت نيز چيزي جز اسلام نمي گويند و آنچه بنام «خط امام» مشهور است وجهه سياسي نظام اعتقادي اسلام است که در بيان قرآن به «صراط مستقيم» تعبير شده است. و اما اگر آنان ما را «خمينيست» و «بنيادگرا» مي نامند دچار اشتباه نيستند، اما فقط ظاهري از حقيقت را ديده اند(يعلمون ظاهراً من الحياه الدنيا و هم عن الاخره غافلون) حال آنکه معادل حقيقي اين تعبيرات اين چنين است: «خمينيست (پيرو امام خميني) يعني «مسلمان حقيقي» و «حزب الله» و «بنيادگرا» يعني «انسان مکتبي» ظن «بنيادگرايي» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبي» همواره سعي مي کند اعمال خويش را از متن اصيل اعتقادات خويش استخراج نمايد و خود را تماماً بر اساس نظام اعتقادي اسلام بسازد و اين نظام نيز مبتني بر حقايقي است که از هزار و چهارصد سال پيش تا به امروز ثبات خويش را حفظ کرده و تغييري در آن حادث نگشته است(عدم تغيير در اصول اعتقادي ما به اين مطلب بر مي گردد که «حق» خارج از ما داراي واقعيتي است ثابت و مبتني بر اصول لايتغير که در بيان قرآن با تعبير «سنه الله» آمده است: ولن تجد لسنه الله تبديلاً / و يا تحويلاً).
آويني مي پرسد: آيا «راي اکثريت» مي توان معيار مطلق حق قرار بگيرد يا نه؟
شايد بتوان گفت مهمترين سر فصل هاي مورد نظر آويني درباره «آزادي عقيده» موارد زير است:
1- به زعم آويني، انسان فطرتاً همواره گرايش به «حق» و «حقيقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانيت حقيقت»است و از اين رو «آزادي عقيده» با گرايش هاي فطري انسان منافات دارد. براي انسان در قضاوت و انتخاب، هميشه امر دائر بين نفي و اثبات است و شق سومي ندارد. چرا که «حقيقت» از نظر ما يعني «انطباق با واقعيت خارجي» و البته قرآن نيز صراحتاً همين معنا را تأييد مي کند: «فماذا بعد الحق الا الضلال؟ فاني تصرفون؟» (مگر بعد از حق جز ضلالت چيست؟ پس بکجا مي رويد؟).
فطرت انسان بر اين معنا قرار دارد که آنچه را «حق» بيابد از ان تبعيت مي کند و «مادون» آن را باطل مي انگارد. اين مطلب از آيات بسياري در قرآن استنباط مي شود: «قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقاً» (بگو که حق آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لايق محو و نابودي است.) و يا در سوره «لقمان»: «ذلک بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل» (اين بدان سبب است که خداي يکتا، حق مطلق است و آنچه به جز او به خدايي مي خوانند، همه باطل محض است.) (و همين استدلال در سوره «حج» آيه 62 نيز تکرار شده است).
بسياري از احتجاجات قرآن با کفار نيز بر اين مبناست که فطرت انسان بر پذيرش حق و تبعيت از آن قرار دارد. در سوره «يونس»، آيه مبارکه 35، با تکيه بر تبعيت فطري انسان از حق، در مقام احتجاج با مشرکين درباره بت هايشان مي پرسد که: «افمن يهدي الي الحق احق ان يتبع امن لايهدي الا ان يهدي فما لکم کيف تحکمون» (آيا آنکه خلق را براه حق هدايت مي کند سزاوارتر به پيروي است و يا آن کس که نمي کند، مگر آنکه خود هدايت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مي کنيد؟)
علامه طباطبايي در جلد هفتم ترجمه «الميزان» صفحه 174 مي فرمايند: «انسان به حسب فطرت خويش از چيزي پيروي مي کند که آن را داراي يک نحو و واقعيت خارجي بداند، بنابراين به مقتضاي فطرت خويش پيرو «حق» است. حتي آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائيان)، اگر سخني برآنها عرضه شود که ترديد و شکي در آن نداشته باشند در مقابل اش خاضع شده و آنرا مي پذيرند.»
از اين رو،آويني مي نويسد: «با اين ترتيب و بازهم به حکم محتواي دعوت انبيا عليهم السلام: «قولوالا اله الاالله تفلحوا»، که ما را به يک «حقيقت واحد»دعوت مي کند و تعدد مصاديق «حق» را در خارج از ما نفي مي کند، چگونه مي توان «آزادي عقيده» را تصويب کرد و اصولاً آنجا که «حق» بيش از «يکي» نيست، «آزادي عقيده» چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟
2- آزادي بدين معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علامه طباطبايي رحمه الله در اين مورد در جلد هفتم ترجمه «الميزان» صفحه 197، مي فرمايند: «اساس نواميس اسلامي بر توحيد و يگانه پرستي است و با اين ترتيب چگونه ممکن است که اسلام «آزادي عقيده» را تثبيت نمايد؟ آيا تصويب «آزادي عقيده» از يکطرف و پي بنيان کار را بر «توحيد»قرار دادن از طرف ديگر، جز يک تناقض روشن و صريح چيز ديگري مي تواند باشد؟ به اين ترتيب در نظر حضرت علامه (ره) دعوت به توحيد في نفسه با «آزادي عقيده» منافات دارد و اين عين حقيقت است.
از نظر آويني، اگر اسلام «آزادي عقيده» را تصويب مي کرد، ديگر دعوت به «توحيد کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومي داشت؟

وصول به توحيد
 

تحقيق در محتواي دعوت انبيا الهي در قرآن، اين حقيقت را بر انسان مکشوف مي دارد که محتواي دعوت انبيا وصول به توحيد از طريق نفي «عبوديت ماسوي الله» است و اين خود، حاکي از آن است که انسان در انتخاب هر عقيده اي آزاد نيست، هر چند اين سلوک توحيدي در نهايت به رفع همه تعلقات مي انجامد و اين منتهاي آزادي است. قرآن کريم در نقل اقوال انبيا خدا، قولي را که بيشتر از همه تکرار کرده است اينست: «يا قوم اعبدوالله مالکم من اله غيره» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبيا با کفار و مشرکين همواره با اين بيان آغاز مي شده است که: «اي قوم، عبوديت الله را بپذيريد که جز او شما را معبودي نيست....» (اين قول با همين صورت هشت بار در قرآن از زبان انبيا مختلف تکرار شده است).
و از جانب ديگر، در اهداف رسالت مي فرمايد:.... ويضع عنهم اصرهم و الاغلال التي کانت عليهم فالذين آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذي انزل معه اولئک هم المفلحون (تا بردارد از ايشان سنگيني باري و آن غل و زنجيرهايي که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامي دارند و ياري اش کنند و از نوري که با او نازل شده است تبعيت کنند، هم آنان از رستگاران هستند.)
آويني از قيودي سخن مي گويد که «همچون باري کمرشکن برگرده انسان سنگيني مي کنند و همچون غل و زنجيرهايي تنگ و سنگين دست و پا و گردن او را درهم مي فشرند و او را بخود وا نمي گذراند، سخن از قيودي است که او را زمين گير کرده اند و اجازه نمي دهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد و سخن از پيامبران است که طريق «آزادي» را مي دانند و آمده اند تا انسان ها را از اسارت اين قيود برهانند و به آن «حريت» ببخشند. «حيرت» مفهومي است که بيان قرآن در تفسير آن اين چنين است: «قل يا اهل الکتاب تعالوا الي کلمه سوءآ بيننا و بينکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شيئاً و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» (بيائيد اي اهل کتاب، بيائيد بسوي کلمه اي که بين ما و شما يکسان است: اينکه، جز خدا نپرستيم و با او چيزي را شريک قرار ندهيم و بعضي از ما بعض ديگر را بجز خدا ارباب نگيريم.)
محتواي اين آيه مبارکه در حقيقت تفسير «حربت» و «آزادي» است. «عبوديت الله» و «پرهيز از شرک» کار را تا بدانجا مي کشاند که استقلال ذاتي اشياء را نيز در عليت و تأثير نفي کنيم. مفهوم «آزادي از تعلقات» همين است و اين معنا جز با «عبوديت الله» بدست نمي آيد. اگر اين بندگي ما را حاصل شد که حقيقت «فلاح» درباره ما تحقق يافته است و «فلاح» اوج «رهايي» است. در بيان حضرت علي عليه السلام در «نهج البلاغه» نيز «حريت» اين چنين معنا شده است: «و لا تکن عبد غيرک و قد جعلک الله جرا» (بنده ديگري مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است). و اين معنا مويد همان برداشتي است که پيش از اين از قرآن مجيد داشته ايم که «حريت» يعني «رهايي از عبوديت ما سوي الله».

آزادي غربي
 

آويني بر اين باور است که آن «آزادي» که در فرهنگ غرب مورد ستايش قرار گرفته است، «عين اسارت» است، «اسارت» در غل و زنجيرهاي سنگين و پر رنج غرايز و اميال حيواني، «اسارت» در زندان پر فريب «دنيا»، آن آزادي، به معناي قبول «بندگي غير خدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتي براي اسباب و علل.
بيان قرآن درباره «عبوديت» ناظر بر اين معناي دقيق است که «عبوديت» براي «انسان»، «نيازي فطري» است و انسان، اگر «تسليم عبوديت الله» نگردد، بنده هواي نفس خويش خواهد شد و شق سومي وجود ندارد: «افرايت من اتخذ الهه هويه واضله الله علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشاوه فمن يهديه من بعد الله افلا تذکرون»(اي رسول ما) مي نگري آن را که هواي نفس اش را خداي خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وي پرده ظلمت کشيده، پس او را بعد از خدا ديگر، که هدايت خواهد کرد؟ آيا متذکر اين معني نمي شويد؟
از نظر آويني«اتخاذ اهواء نفساني به مثابه معبود» سرنوشت محتوم کساني است که از «عبوديت خدا» روي برتابند و به تعبير ديگر، اگر انسان تبعيت از «نور حق» نکند و راه خويش را «به فانوس عقل» روشن نکند مجبور به «اتباع هوس» و «تبعيت از هواي نفس» است و چاره ديگري ندارد. آيه مبارکه زير شاهد بر اين معناست: «و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدي من الله (کيست گمراه تر از آن کسي که دور از «هدايت خدايي»، طوق «اتباع هواي نفس» را به گردن بگيرد؟) و در جاي ديگر «هدايت خدايي» را اينگونه بيان فرموده است: «يهدي الله لنوره من يشاء» (پروردگار آن کسي را که مشيتش تعلق بگيرد به نور خويش هدايت خواهد کرد). بنابراين «آزادي» در تمدن امروز غرب عين «اتباع و قبول عبوديت اهواء نفساني» است و ملازمه اين «آزادي» با «فساد» نيز از نشانه هايي است که مويد اين عرايض است.
علامه طباطبائي (ره) در جلد هفتم ترجمه «الميز ان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را در «تمدن امروز بشر» مويدي بر مفاد اين آيه مي شمارند: «ولواتبع اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن»(و اگر «حق» از «اهواء ايشان» تبعيت کند، آسمانها و زمين و آن که در آن است فاسد خواهد شد.)

پيشوايي مال
 

آويني در ادامه مي نويسد: «از فرمايشات بسيار مشهوري که از «يعسوب المومنين»، حضرت علي عليه السلام نقل مي شود، يکي هم اين بيان بسيار بسيار زيباست که: «انا يعسوب المومنين و المال يعسوب الفجار» («من» پيشواي مومنين هستم و پيشواي بدکاران «مال» است). اين بيان نيز مويدي است بر نتيجه اي که حاصل شد، چرا که بر اساس اين گفته «وجه اشتراک و اتحاد بدکاران» در قبول «پيشوايي مال» است و تبيعت از اوامر و نواهي آن. بيان مذکور را مي توان اينگونه تفسير کرد که اگر چه «مال» اسباب کسبب آسايش و رفاه دنيوي است، اما بدکاران، از آنجا که اين آثار – رفاه و آسايش را مستقلاً به مال مي رسانند و براي آن استقلال ذاتي قائل مي شوند، لاجرم «مال» برايشان «اصالت» مي گيرد و به محوري تبديل مي گردد که همه زندگي شان را معنا مي کند. اينچنين انساني تابع اوامر نواهي «مال» و بنده آن است، حال آنکه، بخش اول حديث مذکور - «انا يعسوب المومنين» ناظر بر اين معناست که چون مومنين از ولايت غيرخدا آزاد هستند، ولايت مرا که خليفه خدا و وصي بلافصل رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) هستم پذيرفته اند.
بدين ترتيب، مي توان نظر آويني را چنين تفسير کرد که تحقق معناي «حريت » درانسان مؤمن با «وصول به توحيد» و نفي «استقلال ذاتي از اسباب و علل » و «رها شدن از تعلقات مادي و عبوديت هواي نفس » همراه است، حال آنکه آزادي ارمغان غرب درواقع آزادي از قيودي است که ازجانب «عقل» و يا از جانب ابعاد روحاني وجود انسان بر او تحميل مي گردد و يا اين آزادي نيست سفاهت وجهالت است و مع الاسف در فرهنگ امروز بشري نام آزادي گرفته است.
3. آويني مي نويسد: شريعت اسلام با احکامي واجب الاتباع و مشخص، آزادي عقيده را براي انسان نفي کرده است، چرا که مسلماً تبعيت از احکامي واحد و سنت هايي لايتغير هرنوع اختلاف عقيده اي را از بين مي برد و اصولاً جايي براي آزادي عقيده باقي نميگذارد.
آيات بسياري شاهد براين معناست ازجمله: اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولي الامنکم (اي اهل ايمان ) فرمان خدا و رسول و اولي الامرمنکم (اي اهل ايمان ) فرمان خدا و رسول و اولي الامرخود را اطاعت کنيد و يا: لقد کان لکم في رسول الله اسوه حسنه (رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) شما را اسوه ي حسنه است ).
و يا اين دو آيه مباركه اي كه بنظر علامه طباطبايي (ره) حق گزينش و «آزادي» را از انسان نفي مي كنند. «و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيره» (پروردگار تو هر چه بخواهد مي آفريند و بر مي گزيند و مردم حق گزينش ندارند)، «و ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضي الله و رسوله امراً‌ ان يكون لهم الخيره من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً‌ مبيناً‌» (هيچ مرد و زن مومني حق ندارند وقتي خدا و رسول او امري را صادر كردند، در كار خويش اختيار داشته باشند و هر كس نافرماني خدا و رسول كند به گمراهي روشني دچار شده است). تفسير تفصيلي اين مطلب به اين نكته بسيار ظريف بر مي گردد كه انسان از يكسو در كار خويش مختار است و به يك نسبت بر «فعل» و يا «ترك آن» قدرت دارد، و از سوي ديگر، بعلت صيرورت جبري عالم وجود در جهت تعالي و تكامل، محدوديت هايي جبري از جانب طبيعت و جامعه و تاريخ بر او تحميل مي گردد و تمامي سختي و صعوبت كار انسان و هدف از آفرينش او اين است كه خود را «اختياراً» با «نظام تسبيحي كائنات» و «صيرورت تكاملي عالم» همسو و هماهنگ كند.
صيرورت متعالي عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً‌) محدوديت هايي را از جانب «واقعيت خارجي» و «نظام طبيعي اسباب و علل» بر انسان همواره مي كند.
آويني براي روشن تر شدن مطلب، اين مثال را مي آورد، «كره زمين، با نظمي مشخص و لايتغير، علاوه بر يك گردش وضعي مدار انتقالي بسيار دقيقي را گرد خورشيد معظم اين منظومه طي مي كند. سيارات ديگر منظومه شمسي نيز در اين نظام تقديري بسيار عجيب و حيرت انگيز، داراي موقعيت خاص غير قابل تغييري هستند و در مجموع، اين منظومه متعلق به اجتماع عظيم شگفت انگيزي از منظومه هاي خورشيدي است كه نام «كهكشان راه شيري» را بر آن نهاده اند… و بر همين قياس، كهكشان راه شيري نيز در اجتماع بسيار عظيم كهكشان هاي اين آسمان لايتناهي داراي موقعيت خاص و غير قابل تغييري است كه لاجرم از آن تبعيت دارد. و اين چنين هر يك از اقمار و سيارات و خورشيدها و كهكشان هاي اين مجموعه غير قابل وصف بر مدار مشخصي سير و جذبه دارند كه نسبت به ساير مدارات و نسبت به كل آسمان بيكرانه، وضعيت جبري مشخص و لايتغيري دارد.»
اين مجموعه جبري و مقدر، با اين نظام دقيق، براي هيچ يك از ذرات و اجزاء خويش اختياري قائل نيست و حتي اگر يكي از ذرات بي نهايت كوچك اين مجموعه عصيان و تمرد كند و از اطاعت محض و بي چون و چرا خارج شود، تعادل كلي مجموعه بهم خواهد ريخت:
اگر يك ذره را برگيري ازجاي
خلل يابد همه عالم سراپاي
حال، انساني را تصور كنيد كه در اعماق اين آسمان لايتناهي، به روي كره كوچكي از يك منظومه خورشيدي متعلق به كهكشان راه شيري پا به عرصه وجود نهاده است… چگونه ممكن است كه اين انسان بتواند خود را از تأثير كلي اين نظام جبري لايتبدل و لايتحول خارج كند؟ اين انسان، از همان لحظه تولد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خويش تابع مختصات جبري لايتغيري است كه هيچ چاره اي جز تبعيت از آن ندارد. اما آيا اين مختصات جبري نافي اختيار انسان در اعمال خويش است؟
خير، اگر اينگونه بود قرآن صادق نمي فرمود: «لايسئل عمل يفعل و هم يسئلون» (خداي سبحان) بازخواست نشود، اما خلق بازخواست مي شوند و يا: «و قفهم انهم مسئولون» (در موقف حساب نگاهشان داريد كه در كارشان سخت مسئولند) و يا: «وليسئلن يوم القيامه عما كانوا يفترون» (در روز قيامت از آنچه دروغ بسته اند سخت مواخذه مي شوند) و يا «تالله لتسئلن عما كنتم تفترون» (سوگند بخداي يكتا كه البته از اين دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهد شد).
و يا: «ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولاً» (چشم و گوش و دلها (در پيشگاه حكم خدا) مسئول اند.) آويني بر اين باور است كه چاره اي جز اين نيست كه بپذيريم، انسان در اعمال خويش مختار است، اگر چه در قبول اين اختيار نيز مجبور است. علامه طباطبائي (ره) در جلد بيستم ترجمه تفسير «الميزان» در اين مورد مي نويسد: «انسان بر حسب خلقت موجودي است داراي شعور و اراده و مي تواند هر كاري بخواهد براي خود انتخاب كند، و به عبارت ديگر: در هركاري كه در برابرش قرار مي گيرد مي تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مي تواند طرف «ترك» را انتخاب كند و بنابراين هر كاري كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتي بر او عرضه دارند، بر حسب طبيعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه اي مي ايستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقي مي كنند. پس آدمي «در دارا بودن و اتصاف به اصل اختيار ناچار است» ولي در كارهايي كه منسوب به اوست و به اختيار از او صادر مي شود مختار است، يعني بر حسب فطرت خويش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقيد و پايبند (مغلول) هيچيك از دو طرف نيست و اين است مراد از آزادي تكويني انسان.
علاوه طباطبائي (ره) اين آزادي انسان را «حريت تكويني» مي نامند و ادامه مي دهند كه به تبع اين «حريت تكويني»، انسان لزوماً داراي «حريت تشريعي» نيز هست: «لازمه اين حريت تكويني» حريت ديگري است كه «تشريعي» است و آدمي در حيات اجتماعي خود بدان گردن مي نهد. اين حريت عبارت از آنست كه هر كس مي تواند هر راهي از راه هاي زندگي را كه بخواهد‏، برگزيند و هركاري را كه بخواهد بكند و هيچكدام از افراد بني نوع او حق ندارند بر او برتري جويند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختيار گيرند و با هواي نفس خود چيزي را كه نمي پسندد بر اوتحميل كنند. زيرا افراد نوع انساني همگي مساوي اند و هر يك همان طبيعت آزاد را دارد كه ديگري دارد. خدا مي فرمايد: «ولا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» (آل عمران/ 64) يعني «هيچكدام از ما ديگري را به جز خدا ارباب نگيرد»، «ما كان لبشر…. الي ان قال: ثم يقول للناس كونوا عباداً‌ لي من دون الله» (آل عمران / 79)
يعني «براي هيچ بشري حق اين نبوده كه …. آنگاه به مردم بگويد: شما بجز خدابندگان من باشيد.»
بدين ترتيب، آويني نيز معتقد است «پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفريده است و اين آزادي لازمه اش «تساوي اجتماعي» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با يكديگر برابرند، هر چند كه عندالله اينچنين نيست و هر كس با صورت حقيقي اعمال خويش محشور مي گردد و بدين ترتيب كم اند آنان كه با صورت انساني از قبرها صادر شوند.

چيستي تساوي انسان ها
 

در «نهج البلاغه» در بيان «تساوي انسان ها» سخني هست كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهايت زيبايي و بلاغت حق اين معنا را ادا كرده است: «فانهم صنفان: اما اخ لك في الدين او (اما) نظير لك في الخلق» آنها (مردم) دو دسته اند: يا مسلمان اند و برادر ديني تو يا به صورت بشر و در خلقت نظير تو. تعبير «نظير لك في الخلق» بيش از آن گوياست كه محتاج تفسير باشد و به همين علت نيز اين تعبير، يكي از فرمايشات حضرت علي عليه السلام است كه بسيار مورد نقل قرار مي گيرد.
آويني مي نويسد: «اجمالاً‌ معنايي كه از اين جمله مورد نظر ايشان بوده اين است كه: «انسان ها از جنبه خلقت بشري با هم مساوي اند»… و اما «تقوي» مايه اي است كه انسان ها را نسبت به يكديگر تمايز و تشخص مي بخشد. و بدين ترتيب، هر چند كه انسان ها اعم از «مشترك و كافر و مسلمان» در پيشگاه عدل قضاوت اسلامي با يكديگر «برابر» هستند، اما از طرف ديگر، معيار اصلي تصدي مسئوليت در دستگاه حكومت اسلامي «تقوي» است و با معيار ومكيال «تقوي» انسان ها با يكديگر «برابر» نسيتند.» كما اينكه قرآن مجيد مي فرمايد: «افمن كان مومناً كم كان فاسقاً؟ لا يستوون (آيا آنكه مومن است همانند آن كسي است كه فسق مي ورزد؟ نه، اين دو با يكديگر برابر نيستند.)»
بنابراين، آويني معتقد است انسان ها از جنبه «خلقي» با بلكه پروردگار «برابر» اند، اما از جنبه «ربي» خير، نه تنها برابر نيستند، بلكه پروردگار متعال عاملين به عمل صالح را بر ديگران «امتياز» بخشيده است، كما اينكه در موارد متعدد «كافه مردم» را به اطاعت از رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) و «اولي الامر» و «مومنين امت اسلامي» فراخوانده است.
در نهايت نيز «استخلاف در كره زمين» به «مومنين» و «عاملين به عمل صالح» خواهد رسيد: «وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوالصالحات ليستخفنهم في الارض» (خداوند به مومنين شما و عاملين به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمين. استخلاف خواهد بخشيد).
و وعده خدا نيز خلاف ندارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه «ولايت و حاكميت» خليفگي رب العالمين است، اين خليفگي ضرورتاً‌ متعلق به آن كساني است كه بيشتر از همه به «صفات كمال ربوبي» اتصاف دارند.آنچه كه به انسانها استحقاق «ولايت و حكومت» مي بخشد، «صلاح و تقوي» است و «فقه و حكمت و علم».
اما انسان با توجه به جنبه هاي «نقصان وجود و ماهيت اش» طبعاً‌ اجتماعي است و گرايش به «مدنيت» دارد، چرا كه اصولاً‌ «گرايش هاي طبعي و فطري» انسان بلا استثنا در جهتي است كه جنبه هاي نقصان وجودي اش را رفع كند و او را به كمال برساند. في الثمل در جواب اين پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش هاي نفساني و غريزي انسان «لذت» قرار داده است، حال آنكه اين «لذت» انگيزه جذب او بسوي گناه مي گردد؟» بايد گفت: «غايتي كه در اينجا مورد نظر بوده «تشويق» انساهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه»، فرع بر اين غايت است.
همانطور كه اگر چه «طبيعت» انسان دائماً در جست و جوي لذت است، اما فطرت اش گرايش به «حقيقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و … دارد. و غايت وجود اين فطريات نيز اجاد اشتياق در وجود بشر نسبت به اموري است كه مصلحت و سعادت واقعي او را در بر دارد.
آويني همين مطلب را به نقل از علامه طباطبائي (ره) اين گونه بيان مي كند: «اما نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبيعت انساني را پديد آورده، شخص در قبال آنها هيچ گونه آزادي ندارد، زيرا اين علل و اسباب آدمي را در تملك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زير و بالامي كند… اين علل و اسباب آدمي را به دستگاه هايي مجهز كرده اند كه نيازها و نواقص وجودي او را به او يادآوري مي كند و او را بطرف اعمالي بر مي انگيزاند كه موجب سعادت او مي شود و كمبودها و نيازهايش را بر طرف مي سازد. مثل دستگاه تغذيه آدمي كه او را متوجه گرسنگي و تشنگي مي كند و به طرف نان و آب راهنمايي اش مي كند تا سير و سيراب گردد و همچنين ساير دستگاه هايي كه در وجود او قرار دارد. اين علل و اسباب بصورت تشريعي و قانوني براي يك انسان تنها اموري را واجب و لازم كرده كه داراي مصالح واقعي است و در وسع آدمي نيست كه آنها را انكار كند يا از آن سرباز زند و بي نياز از آن باشد، مثل خوردن و آشاميدن و منزل گرفتن و پرهيز از گرما و سرما و دفاع در برابر چيزهايي كه با منافع وجود او تضاد دارد.»

اثبات اختيار انسان
 

«طبع مدني انسان» نيز به همان فطرتي باز مي گردد كه گرايش به «مصالح واقعي» را ايجاب مي كند و اين گرايش ها، به تبعيت از نظام كلي عالم كه رو به سوي كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مي يابند. بنابراين بشر جز«انتخاب زندگي اجتماعي» چاره اي ندارد و بدين ترتيب، از همين نخستين قدم، «آزادي» او مشروط به شرايطي واقع مي شود. علامه طباطبايي در جلد بيستم ترجمه «الميزان»، صفحه 167 مي فرمايد: «علل و اسباب مزبور آدمي را به حيات اجتماعي سرشته و در نتيجه آدمي اذعان دارد كه بايد اجتماع، خانواده و شهر تأسيس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و اين مسئله از دو جهت او را مجبور مي كند كه از موهبت آزادي محروم شود: يكي اينكه، فرد نمي تواند مكمل و متمم اجتماع باشد، مگر در صورتي كه به افرادي كه كمک كار او هستند حقوقي متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقي كه محترم مي شمارند بدهند… و بدين ترتيب، فرد حق ندارد هر كاري مي خواهد انجام دهد و هر حكمي مي خواهد بكند و بلكه در حدودي آزاد است كه مزاحم آزادي ديگران نباشد، دوم اينكه، ستون فقرات اجتماع قوام نمي گيرد، مگر در صورتي كه سنن و قوانيني در اجتماع جاري باشد كه همه افراد اجتماع و يا اكثريت آنها در برابر آن تسليم باشند.
اين سنن و قوانين بر حسب زندگي مترقي و يا زندگي منحط و عقب افتاده اي كه اجتماع دارد، ضامن منافع عمومي و حافظ مصالح عالي اجتماعي است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانين در موردي كه اين احترام رعايت شود، «حريت» را از افراد اجتماع سلب مي كند.
به نيكي تذكر مي دهد كه «سلب آزادي انسان» از جانب «قانون» و يا «اجتماع» براي «حفظ آزادي هاي حقيقي» انسان است چرا كه در قدم هاي اول «منطق حواس» انسان نيز با «منطق عقل» او همسو نيستند. «لذت غذا خوردن» انسان را به پرخوري دعوت مي كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقيقي او در «كف نفس» و «خود داري از پرخوري» است. اگر چه همين «لذت غذا خوردن» نيز در مراحل بعد به مثابه به وسيله اي است كه در خدمت «مصالح عمومي و حقيقي» انسان عمل مي كند و ادامه حيات او را تضمين مي نمايد.
شايد در تفسير اين سخن، بتوان گفت كه حكمت «تشريع احكام» از جانب پروردگار متعال براي انسان، به زبان ساده همين است. محتواي دعوت پيامبران الهي «قولوالااله الاالله تفلحوا» است و «فلاح» به معناي همان «آزادي هاي حقيقي» است كه «احكام و قوانين شريعت» متضمن حفظ آنهاست، بدين مفهوم كه عصيان در برابر اين قوانين تشريعي كار را بدانجا مي كشاند كه انسان، به طور كلي امكان دستيابي به «آزاد حقيقي» و يا «فلاح» را از دست مي دهد.
گذشت از «اجتماع»، نظام هاي جبري ديگري نيز وجود دارند كه «آزادي» انسان را محدود مي كنند، از جمله: طبيعت وتاريخ اما همان طور كه گفته شد مقدرات جبري عالم در عين حال كه حافظ مصالح عمومي انسان هستند، «اختيار» او را نيز سلب نمي كنند. و بنابراين انسان دراعمال خويش مطلق العنان و مختار است و به همين علت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نيز پيدا مي كند.
با اين تفاسير، آويني مي نويسد: «آزادي عقيده» به معنايي كه امروزه در فرهنگ سياسي غرب و غربزدگي موجود است، جائي دراسلام ندارد. مصالح عمومي انسان ايجاب مي كند كه به احكام تشريعي از جانب پروردگار عالم تسليم شود و در برابر «قوانين الهي» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علامه (ره) در جلد بيستم «الميزان» صفحه 270 نتيجه گرفته است:
«… بنابراين هيچ كس در قبال كلمه حقي كه اينها (رسولان الهي و اولي الامر) مي آورند و به سوي آن دعوت مي كنند آزاد نيست. خدا مي فرمايد: «اطيعوا الله و اطيعوالرسول و اولي الامر منكم» (نساء / 59) از خدا و رسول اول الامر خود اطاعت كنيد. «والمومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» (توبه / 71) يعني مردان و زنان مومن سرپرستان يكديگرند، امر به معروف و نهي از منكر مي كنند.
و از نظر آويني تنها نكته اي كه باقي مي ماند اين است كه:
4- شايع و رايج است كه از آيه مباركه «لا اكراه في الدين قد تبيين الرشد من الغي» - كار دين به اجبار نيست، راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديده- و از اين طريق براي اثبات «آزادي عقيده» در اسلام سود مي جويند، حال آنكه اين طور نيست، آيه مباركه در مقام اثبات اختيار براي انسان برآمده است.
شكي نيست كه انسان در اعمال خويش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل»مساوي است، اما نه بدين معني كه او اجازه داشته باشد، هر عقيده اي را براي خويش اختيار كند. آيه مباركه نيز در صدد بيان همين معنا برآمده و مي گويد: اكراه و اجباري در «دين» نيست، چرا كه حجت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخيص است. اما تعبير «لااكراه في الدين» را بدين اعتبار آورده است كه هدف از «دين» و «تشريع احكام» رشد و تكامل انسان هاست و رشد و تكامل و تعالي انسان نيز با «اختيار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً‌ پروردگار متعال امانت اختيار را نيز در جهت تعالي به انسان عطا كرده است. بدين ترتيب، كار «دين» مناسبتي با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همين معناست كه در ادامه آيه مباركه مي فرمايد: «قد تبيين الرشد من الغي» چرا كه راه رشد و غي (ضلالت) كاملاً‌ تبيين شده است و جاي هيچ گونه ترديد و شكي موجود نيست.
منبع: ماهنامه شاهد یاران، شماره 31