تأويل گناهان انبيا در تفاسير يهودي قرون وسطا (4)

شاؤل
 

شاؤل پادشاه بني اسرائيل پس از پيروزي هاي پياپي داوود به شدت بر وي رشک مي برد و حتي براي کشتن او نقشه هاي فراواني مي کشيد که داوود با زيرکي از همه آنها نجات يافت. گناهان و خطاهاي شاؤل نه تنها نيازي به تطهير ندارند، بلکه مي توانند علل برکناري وي از سلطنت بني اسرائيل تلقي شوند. در عين حال، حتي اين شخصيت که به تدريج جنبه اي منفي پيدا مي کند، نبايد به پيام اخلاقي کتاب مقدس ضربه زند. بر اين اساس، برخي حاخام ها با خواندن صحنه مربوط به مراجعه شاؤل به زني جن گير در شب (اول سموئيل 28: 8-14)، انجام آن را در شب قبيح دانستند و آن را برنتابيدند، حتي اگر آن شخصيت منفي چنين کرده باشد. آنان گفته اند که شاؤل در روز نزد زن فالگير رفت و از شدت نگراني تصور مي کرد که شب است؛ زيرا امکان ندارد که او کاري خلاف آداب انجام دهد و شبانگاه نزد زني برود (ييتصحاق گينسبرگ، عارف معاصر)؛ احضار جن نيز در شب ممکن نيست و فقط بايد در روز صورت بگيرد (لوريا، عارف قرن شانزدهم).

داوود و قضيه ي بتشبع
 

يکي از گناهان بزرگ داوود در کتاب دوم سموئيل فصل 11 ديده مي شود. ابربانل (از سنت اسپانيايي) مي گويد داوود مرتکب پنج گناه مهم شد: 1) زنا با همسر مرد ديگر، 2) تلاش براي تغيير منشأ فرزند خود از بتشبع که موجب مي شد فرزند حاصل از آن زنا خود را فرزند حلال زاده اوريا بداند و بعداً هنگام ازدواج قوانين فرزندان حلال زاده را رعايت کند، 3) ريختن خون انسان هاي بي گناه (اوريا و همراهانش)، 4) بازداشتن اوريا از افتخار مردن در خاک خود و در ميان قوم خود و 5) سرانجام ازدواج با بتشبع بلافاصله پس از پايان عده ي وي. اما ابرنانل مي افزايد تنها توبه ي خالص داوود باعث شد که او بتواند دوباره به فيض خدا باز گردد. برخي مفسران مانند ملبيم نيز باور دارند که سراسر اين جريان نتيجه سستي داوود در رفتن به جنگي بسيار مهم بوده است (ذيل آيه 11: 1). اما حاخام هاي ديگر در دوره هاي گوناگون، چه متقدمان در تلمود و ميدراش و چه متأخران در آثار تفسيري خود، گناه داوود را توجيه و از او دفاع کرده اند. در تلمود بابلي مي خوانيم:
ربي شموئل بر نحماني مي گويد ربي يوناتان مي گويد: هر کس بگويد داوود گناه کرده است، قطعاً خطا مي کند. زيرا گفته شده است که «داوود در همه رفتار خود عاقلانه حرکت مي نمود و خداوند با وي مي بود» (اول سموئيل 18: 14). آيا ممکن است که او به گناه دست يازيده باشد، ولي شخينا با وي باشد؟ پس چگونه عبارت «چرا کلام خداوند را خوار نموده عمل بد به جا آوردي» (دوم سموئيل 12: 9) را تفسير کنم؟ او مي خواست مرتکب عمل بد شود، اما چنين نکرد. راب مي گويد: ربي که از نسل داوود است، مي خواهد اين آيه را به نفع او توضيح دهد... ربي مي گويد: «بد» در اين آيه با «بد» در جاهاي ديگر شريعت تفاوت دارد؛ زيرا در مورد «بد»هاي ديگر شريعت، نوشته شده است «عمل کرد» اما اينجا نوشته است «تا عمل کند»، يعني مي خواست عمل کند، اما عمل نکرد. «و اورياي حِتّي را به شمشير زدي» در حالي که بايد او را در سنهدرين محاکمه مي کردي، اما او را محاکمه نکردي. «زن او را براي خود به زني گرفتي»؛ و با او حق ازدواج داشتي. زيرا ربي شموئل بر نحماني مي گويد: يوناتان مي گويد: هر کس به جنگ هاي خاندان داوود مي رفت، طلاق نامه اي براي زنش مي نوشت؛ زيرا گفته شده است: «و اين ده قطعه پنير را براي سردار هزاره ايشان ببر و از سلامتي برادرانت بپرس و عروبان آنان را بگير» (اول سموئيل 17: 18). عروبا چيست؟ ربي يوسف تعليم داد: چيزهايي که مرد و زن را به يکديگر متعهد مي کند.(2) «و او را با شمشير بني عمون به قتل رساندي» و داوود همان طور که براي شمشير بني عمون مجازات نمي شود، براي قتل اورياي حِتي نيز مجازات نمي شود. دليل آن چيست؟ اوريا بر ضد پادشاه طغيان کرده بود و [در پاسخ فرمان داوود براي رفتن به خانه] گفته بود: «آقايم يوآب و بندگان آقايم بر روي بيابان خيمه نشين هستند» (دوم سموئيل 11: 11). راب گفت: «هنگامي که داستان داوود را بررسي کنيد، خواهيم ديد که او هيچ گناهي نداشت «مگر در امر اورياي حِتي» (اول پادشاهان 15: 5)... (شبات 56 الف).
حاخام هاي قرون وسطا اين بيان تلمودي را بيشتر توضيح داده اند. آنان مي گويند: مرداني که به جنگي براي خاندان داوود مي رفتند، زنانشان را طلاق مي دادند و آن زنان در صورت مفقود شدن شوهرانشان مي توانستند ازدواج کنند. داوود با توجه به اين طلاق درباره بتشبع استفسار کرد(دوم سموئيل 11: 3). و گرنه، به گفته حاخام ها، کسي که بخواهد زنا کند، درباره خانواده آن زن پرسشي نمي کند. او در آيه مذکور «زن اوريا» معرفي شده است و توسفيست ها (ذيل کتوبوت ب 9) توضيح داده اند که اين طلاق ها مخفيانه صورت مي گرفت تا کسي از آنها سوء استفاده نکند. ربي حييم دو رابينويتس مؤلف تفسير دعت سوفريم (ذيل دوم سموئيل 11: 9) نيز بازنگشتن اوريا به خانه را از آن رو مي داند که وي مي خواست مجبور به اجراي طلاق براي بار دوم نشود. در آيه 11: 26 مي خوانيم: «و چون زن اوريا شنيد که شوهرش اوريا مرده است، براي شوهر خود ماتم گرفت». ملبيم مي گويد: متضمن رابطه ي گرم و صميمانه بين زن و شوهر است، در حالي که فقط معناي شرعي دارد (با اشاره به هوشع 2: 16 ). بنابراين، زماني که بتشبع از مردم خبر «مرگ شوهرش را شنيد ــ هر چند مردم او را زن اوريا مي دانستند اما خود وي مي دانست اوريا طلاقش داده است ــ فقط براي همسر شرعي خود ماتم گرفت. همچنين مفسران به دقت داوود در مورد طاهر شدن بتشبع (دوم سموئيل 11: 4) اشاره مي کنند که خودش مي تواند دليلي باشد بر اينکه داوود هيچ گناهي مرتکب نشده است. به علاوه، اندرز ناتان در فصل 12 نشان مي دهد که او فقط ازدواج بلافاصله پس از مرگ اوريا را بد مي داند و نه رابطه قبل از آن را.
همان طور که در تلمود ديديم و در تفاسير يهودي هم پيوسته گفته مي شود، گويا گناه داوود فقط قتل اوريا بود که آن همه قابل توجيه است؛ زيرا اوريا حاضر نشده بود به خانه برگردد و گفته بود که فرمانبر يوآب است و نه داوود و در نتيجه به جرم طغيان بايد اعدام مي شد. موارد گوناگوني در متن به نافرماني اوريا اشاره مي کنند: 1) استفاده از عنوان «آقايم» براي يوآب (راشي) گرچه توسفوت با توجه به فرمانبرداري يوآب از خانه (ربي مئير اهل روتنبرگ)، 3) اشاره به نام يوآب پيش از نام پادشاه و مواردي ديگر از اين دست. گويا تنها خطاي داوود اين بود که به جاي محاکمه و سپس اعدام رسمي اوريا، مقدمات کشته شدن او را در جنگ فراهم آورد (گرچه در اين باره ملبيم مي گويد داوود نگران بود که محاکمه در سنهدرين ماجرا را فاش سازد). اما بهترين دليل براي بي گناهي داوود آن است که پادشاهي داوود از ثمره ازدواجش با بتشبع ادامه يافت. ملبيم ذيل «اما کاري که داوود کرده بود، در نظر خداوند ناپسند آمد» (دوم سموئيل 11: 27) مي گويد: «گرچه داوود خطايي نکرده بود، عملش نزد خدا ناپسند بود» (ذيل همان آيه). مفسران چه داوود را تبرئه کنند و چه مانند ابربانل او را گناهکار بدانند، به اهميت توبه خالص داوود به درگاه خدا اشاره کرده و بر آن تأکيد ورزيده اند.
در کتاب دوم سموئيل 12، خدا ناتان را نزد داوود مي فرستد تا در قالب تمثيلي او را اندرز دهد. اما در اين فصل هم مفسران يهودي کوشيده اند که خطاي داوود را به گونه اي ديگر بفهمند؛ مثلاً رابينويتس مي گويد: ناتان گفته است «يک غني و يک فقير»(دوم سموئيل 12: 1)و نگفته است يک بدکار و يک درستکار؛ اين امر نشان مي دهد که داوود مرتکب «گناه واقعي نشده است و تمام اين سرزنش ها براي خطايي اخلاقي و نه شرعي بوده است. در دوم سموئيل 12: 5 مي خوانيم که داوود غني را مستوجب قتل مي داند. باز هم مفسران توجيهات گوناگوني را آورده اند. ملبيم مي گويد که داوود به خاطر جايگاه پادشاهي حق داشت که به مجازاتي سخت تر از شريعت حکم کند. راشي نيز مي گويد که اين حکم درست بود؛ زيرا با استفاده از امثال 1: 19 مي فهميم که دزديدن از فقير به معناي قتل اوست. ردق نيز باور دارد که اين حکم بيشتر يک اغراق بود تا حکم واقعي (ذيل دوم سموئيل 12: 5). اما اين سؤال پيش مي آيد که اگر داوود مرتکب خطايي نشده است، پس چرا سرزنش مي شود. ربينو نيسيم دو پاسخ براي اين سؤال دارد: اولاً خدا از پارسايان توقع بيشتري دارد به گونه اي که حتي خطايي از جانب داوود به معناي گناهي واقعي از جانب انسان هاي ديگر است؛ ثانياً مقصود اصلي از اين جريان نشان دادن توبه داوود و بتشبع بوده است. کتاب مقدس ابتدا ما را به اين نتيجه مي رساند که داوود مرتکب زنا و قتل شد و سپس نشان مي دهد که توبه خالص مي تواند بدترين گناهان را محو کند. ملبيم مي گويد که اين امر تفاوت شاؤل و داوود را نشان مي دهد؛ زيرا شاؤل پس از ناتواني در اجراي فرمان خدا در مورد عمالقيان (اول سموئيل 15: 19) نپذيرفت که گناه کرده است (ذيل دوم سموئيل 12: 13).
در عين حال حاخام ها بين اتفاقات ناگوار زندگي داوود و اين خطاي وي پيوندي ايجاد کرده اند. مصايب خاندان داوود به ويژه مواردي که به شهوت و قتل مربوط مي شود (تجاوز امنون به خواهرش تامار و قتل امنون به دست ابشالوم يا رابطه ي ابشالوم با کنيزان پدرش و کشته شدن وي) مجازات الاهي براي اين گناه داوود دانسته شده است که البته با توجه به دوم سموئيل 12: 11چندان هم دور از ذهن نيست (مثلا ردق ذيل دوم سموئيل 15:13 به اين امر اشاره کرده است).
در تلمود بابلي گفته شده است که داوود چهار مجازات را از طريق چهار فرزند خود (فرزند بتشبع، امنون، تامار و ابشالوم) دريافت کرد و اين گونه به سزاي عمل خود با بتشبع رسيد (يوما 22 الف). در ادامه يهودا به نقل از راب گفته است که داوود شش ماه مبروص بود و سنهدرين از او بازداشته شده بود و شخينا از وي رخت بربسته بود، همان طور که نوشته شده است «رحمت تو براي تسلي من بشود» ( مزامير 119: 76) و «شادي نجات خود را به من بازده» (مزامير 51: 12) (همان).

بت پرستي سليمان
 

پس از مرگ داوود، سليمان پادشاهي او را با شکوه بيشتري ادامه داد و معبد را کامل کرد؛ اما او هم گرفتار گناهاني از قبيل خريدن اسبان زياد و گرفتن زنان فراوان شد. خريدن اسبان زياد از آن جهت که مستلزم مهاجرت معکوس به مصر بود، نهي شده بود (تثنيه 17: 16) و گرفتن زنان فراوان از آن جهت که باعث انحراف دل پادشاه بود نهي شده بود (تثنيه 17: 17). ردق با توجه به اينکه هنگام برطرف شدن علت تشريع حکمي خاص، مي توان برخلاف آن حکم عمل کرد، گفته است: در اين مورد سليمان که بسيار حکيم بود، با اسبان زيادش قطعاً قوم را به مصر برنمي گرداند و زنان بسيارش نيز او را گمراه نمي کردند (ذيل اول پادشاهان 11: 1). درباره اقوامي که سليمان با آنها وصلت کرد، تنها دختر دادن به مردان عموني و موآبي حرام بود و ازدواج با دختران هيچ يک از اين اقوام مشکلي نداشت؛ در عين حال رلبگ مي گويد: بهتر بود سليمان دقت مي کرد که سلسله پادشاهي او که بايد از پرهيزگاران باشند، با اين زنان بستگي خوني نداشته باشند (ذيل 11: 2). شايد هم سليمان فکر مي کرد پسراني که از آن زنان براي وي متولد خواهند شد، مادرانشان را از گناه دور خواهند کرد (دعت سوفريم ذيل 11: 1). سليمان همچنين مي توانست با آوردن آن زنان به زير بال هاي شخينا، ايشان را از بت پرستي دور کند (دعت1 سوفريم بر اساس يروشالمي، سنهدرين 2:6). در کلي ياقار نيز آمده است که وصلت او با امت هاي ديگر از آن رو بود که آنان دوست داشتند افتخار وصلت با بني اسرائيل نصيبشان شود. زنان سليمان در آغاز فقط بر او تأثير داشتند، اما نه تا حد بت پرستي، بلکه فقط در تقصيرات کوچک در رعايت شريعت (ذيل 11: 2)؛ اما هنگامي که سليمان پير شد، چنان تأثير داشتند که او حتي بت پرستي ايشان را ناديده گرفت (ابربانل و ملبيم ذيل 4:11). ابربانل مي گويد: اگر دل او مانند پدرش به خدا تمايل داشت ، به زنانش ياد نمي داد که قدرت هايي را از ارواح آسماني ملت هاي پيشين احضار کنند ، به ويژه در حالي که از قوم يهود هم نبودند. در کلي ياقار نيز مي خوانيم که او زنانش را از خدا بيشتر دوست داشت و بدين شيوه گناه کرد. اين محبت او را به سرپيچي از فرمان ها به ويژه فرمان هايي که به پادشاهان بني اسرائيل داده شده بود ، کشاند (ذيل اول پادشاهان 11: 9).
در تلمود بابلي مي خوانيم: «هر کس بگويد سليمان گناه کرده است ، قطعاً خطا مي کند؛ زيرا گفته شده است که "دل او مثل دل پدرش داوود با يهوه خدايش کامل نبود" (اول پادشاهان 11: 4) [يعني فقط] مثل دل پدرش کامل نبود، ولي گناه هم نکرد» (شبات56 ب). بنابراين گرچه زنانش گناهکار بودند ، خود وي گناه نکرد. اگر هم مي بينيم «سليمان در کوهي که روبه روي اورشليم است ، مکاني بلند به جهت کموش که رجس موآبيان است و به جهت مولک رجس بني عمون بنا کرد» (اول پادشاهان 11: 7) ، معنايش آن است که «او مي خواست بنا کند و چنين نکرد» ( شبات 56 ب ). خود علماي تلمودي اين توجيه را به چالش مي کشند و مي پرسند: در آنجا که آمده است «يوشع مذبحي براي يهوه خداي اسرائيل در کوه عيبال بنا کرد» (يوشع 30:8)، آيا مي توان به شکل مشابهي گفت که يوشع مي خواست معبدي بنا کند و چنين نکرد؟ در نتيجه سليمان هم مسلماً معبدي بنا کرده است. اما خود علماي تلمودي به اين اشکال پاسخ داده و گفته اند که در داستان اصلاح ديني توسط يوشيا مي خوانيم «و مکان هاي بلند را که مقابل اورشليم به طرف راست کوه فساد بود و سليمان پادشاه اسرائيل آنها را براي اشتورت، رجاست صيدونيان، و کموش، رجاست موآبيان، و براي ملکوم رجاست بني عمون ساخته بود، پادشاه آنها را نجس ساخت» (دوم پادشاهان 13:23)؛ آيا ممکن است که آسا و يهوشافاط پادشاهان پيش از يوشيا به نابودي آن مکان هاي بلند اقدام نکرده و آنها را تحمل کرده باشند؟ «پس امر متقدمان مانند امر متأخران است: همان طور که متأخران [يوشيا] اقدام نکردند و افتخار آن کار به ايشان نسبت داده شد، متقدمان [سليمان] اقدام نکردند و شرمش به آنان نسبت داده شد». علماي تلمود بابلي در توضيح «سليمان در نظر خداوند شرارت ورزيد» (اول پادشاهان 6:11) گفته اند خطاي سليمان فقط آن بود که زنانش را از شر بازنداشت (شبات 56 ب ). در ادامه از قول ربي يهودا به نقل از شموئل آمده است: «براي آن مرد درستکار بهتر بود که چيز ديگري [بت] را خدمت مي کرد، اما درباره اش نوشته نمي شد "در نظر خداوند شرارت ورزيد"» (همان).

جمع بندي و نتيجه گيري
 

همان طور که خوانندگان هم متوجه مي شوند، بسياري از موارد فوق صرفا تأويلاتي سطحي هستند، گرچه موارد هوشمندانه و نغز هم در ميان آنها به چشم مي خورد. اصولاً تفسيرهاي گوناگون يهودي و غير يهودي از کتاب مقدس با توجه به ذهنيت خواننده نتيجه هاي گوناگوني دارد. اما آنچه در بالا ديده شد، به خوبي نشان مي دهد که مفسران يهودي به تدريج و به ويژه در تفاسير قرون وسطايي از تفسيرهاي صرفاً ظاهري فاصله گرفته و کوشيده اند که مضامين اخلاقي داستان هاي کتاب مقدس را پر رنگ تر کنند. برخي از روش هايي که آنان به کار مي بردند،(با اشاره به برخي از منابع متن) از اين قرار است:
1- تغيير در قرائت لفظ با تغيير وقف، اعراب، مرجع ضمير، ترکيب و تقطيع جملات ؛ راشي ذيل پيدايش 19:27.
2. استفاده از ابهام در معناي کلمات؛ رمبن ذيل خروج 1:4.
3. تأکيد بر علم نبي؛ سفورنو ذيل پيدايش 28:25، اورهحييم ذيل 1:27 و بسياري از تفاسير مربوط به خطاي هارون (خروج 32).
4. کمک گرفتن از آيات ديگري که گويا نشان دهنده بي گناهي شخص مورد نظر هستند؛ تلمود درباره گناه پسران عيلي.
5. تکيه بر ترجمه پديد آورندگان ترگوم ها و فهم آنان؛ تفسير راشي بر پيدايش 36:27.
6. رجوع به شريعت نوح و يا احياناً شريعت سام در مورد انبياي پيش از موسي؛ اورهحييم در مورد معاشرت با کافر در داستان تامار.
7. حکايات اگادايي ـ ميدارشي که در موارد بسياري با تکيه بر زبان حال نبي به وجود آمده است و يکي از عمده ترين ابزارهاي مورد استفاده حاخام ها به شمار مي رود. البته اين بدان معنا نيست که ضرورتاً همه حکاياتي که در مورد خطاهاي انبيا ذکر شده است، در اگادا ديده مي شود؛ بلکه مقصود آن است که اين حکايات طبيعتي اگادايي دارند. (روشن است که سنت ميدراشي به معناي عام همچنان ادامه دارد و حتي امروزه نيز ميدراش هايي جديد به ادبيات يهودي اضافه مي شود). اين امر در تفسير کلي ياقار ذيل پيدايش 7:22-8 ديده مي شود.
در مورد دلايل اين نوع نگاه به انبيا نمي توان نظري قطعي داد. اما تصور مي شود دغدغه هاي تعليمي و اخلاقي بسيار دخيل بوده اند. معمولاً خوانندگان هر متني و به ويژه متون مقدس توقع دارند که پس از خواندن آن متن، پيامي اخلاقي دريافت کنند، به خصوص اگر شخصيت هاي آن متن بزرگان ديني باشند و مفسران آن هم روحانيان و متکلمان. مي توان گفت که در تفاسير يهودي بي گناهي انبيا بيش از آنکه ضرورت کلامي داشته باشد، ضرورت اخلاقي دارد. به علاوه جايگاه والاي اکثر اين شخصيت ها در ميان يهوديان پذيرفتن اين خطاها را دشوار مي ساخت. همچنين مي توان موقعيت هاي دريافت اين متون را مورد توجه قرار دارد. خوانندگان اين متون در دياسپورا همواره با اقوام و اديان ديگر و به ويژه مسيحيان و مسلمانان که خويشاوندي مذهبي هم با آنان داشتند داد و ستد فرهنگي مي کردند و اين امر در واکنش آنان به متن مقدسشان بي تأثير نبود.
به هر حال مقصود اصلي اين پژوهش آن بود که نشان دهد چگونه کتاب مقدس قابليت هايي (هر چند دور از ذهن) براي تبيين رفتار اخلاقي انبيا دارد و چگونه اين گونه تبيين ها در ميان بسياري از مفسران يهودي در غرب و شرق رايج بوده است، حتي اگر در الاهيات يهودي از عقيده عصمت چيزي گفته نشده باشد. اما قرائت ظاهري و عقلي تر مسلمانان که خود را موظف به پذيرفتن کتاب مقدس نمي دانستند، نتيجه اي متفاوت داشت. به عبارت ديگر، هنگامي که خوانندگان يهودي و مسلمان با مشکل خطاهاي انبيا در متن کتاب مقدس رو به رو شدند، گروه اول به تأويل پناه بردند و گناه را پاک کردند، در حالي که گروه دوم با استناد به ظاهر، متن را داراي اشکال دانستند.
كتابنامه:
ابن جزم الظاهري، علي ( 2002/1422 )، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، تحقيق يوسف البقاعي، بيروت: دار احياء التراث العربي.
الصدوق، محمد بن علي بن الحسين (1413)، الاعتقادات، تحقيق عصام عبدالسيد، در مصنفات الشيخ المفيد، قم: المؤتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد.
الفيومي، سعيد بن يوسف (المعروف بسعديا) (1880)، کتاب الامانات و الاعتقادات، تصحيح لنداور (Landauer)، لايدن: ناشر نامشخص.
المرتضي، علي بن الحسين (1380)، تنزيه الانبياء و الائمه عليهم السلام، تحقيق فارس حسون کريم، قم: بوستان کتاب.
المفيد، محمد بن محمد بن نعمان (1413)، تصحيح اعتقادات الاماميه، تحقيق حسين درگاهي، در مصنفات الشيخ المفيد، قم: المؤتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد.
Books of the Bible Series (1994) , tran. A.J. Rosenberg , New York : Judaica Press.
Fraade , Steven D.(2007) , Rabbinic Midrash and Ancient Jewish Biblical Interpreatation , in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature,ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S.Jaffee, New York : Cambrdige University Press, pp.99-120.
Hebrew- English Edition of the Babylonian Talmud (1984) , London : Soncino Press.
Kugel , James (17 August 2009) , RE : Questions , Email to FatimaTofighi.
Mills , Mary E (2001) , Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Burlington: Ashgate.
Schofer , Jonathan Wyn (2007) , Rabbinical Ethical Formation and the Formation of Rabbinic Ethic Compilations , in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Litrature, ed.Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S.Jafee, New York : Cambridige University press.
Zevit , Ziony (2004) , The Prophet versus Priest Antagonism Hypothesis : Its History and Origin , in The Priests in the Prophets : The Portrayal of Priests , Prophets , and Other Religious Specialists in the Latter Prophets , ed. Lester L. Grabbe and Alice Ogden Bellis , London and New York : T & T Clarke International , pp. 189-217.
Zohar (1931-34) , tran . Harry Sperling and Maurice Simon , New York : Rebecca Bennett Publications.173-149،(1966)

پي نوشت ها :
 

1. پژوهشگر اديان ابراهيمي.
2. بهترين معادل براي واژه «عروبا» گرو است. بر اين اساس ، حاخام ها مي گفتند که پس گرفتن گرو از همسر هنگام جنگ به معناي طلاق است.
 

منبع: نشريه هفت آسمان شماره 45