رؤيت خداوند از ديدگاه اشاعره و ابن عربي (3)
نويسنده: محمد عيسي جعفري (1)
نقد عربي بر اشاعره
يکي ديگر از ادله ي اشاعره آيه شريفه «کلّا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون؛ نه هرگز! [چنين نيست که مي پندارند] آنان [تکذيب کنندگان] در آن روز از پروردگارشان محجوب اند» (مطففين: 15) است. آنان به استناد اين آيه گفته اند که فاجران در قيامت از ديدن حق محروم اند و اين بدان معنا است که مومنان از ديدن حق محجوب و محروم نيستند (رک: باقلاني، 72:1407 ). ابن عربي با قرار دادن اين آيه در کنار حديث نبوي که براي حق هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت ذکر مي کند، بر خلاف اشاعره نتيجه مي گيرد که اين حجاب ها براي همه انسان ها هستند؛ زيرا به علت نزديکي بيش از حد حق به ما است که ما نمي توانيم او را ببينيم؛ او خود به اين قرب اشاره کرده است: «من از رگ گردن او به او نزديکترم» (ق:16) و اين نزديکي اختصاص به افراد خاصي ندارد: «در اين نزديکي بيش از حد، ما خود حجاب ها را هم نمي بينيم و همين نزديکي حق، خود مانع رؤيت مي شود. انسان نفس خود را نمي بيند، پس چگونه مي تواند خدا را ببيند که از نفس هم به او نزديکتر است. بنابراين نزديکي زياد مانع رؤيت است؛ همان گونه که دوري زياد مانع رؤيت است» (ابن عربي، بي تا:159/2). وي درباره معناي آيه مورد نظر مي گويد: «نفي حجاب مستلزم [اثبات] رؤيت حسي نيست زيرا عبد از خدا محجوب نمي شود بلکه از نسبت خاصه محجوب مي شود. خداوند درباره فاجران فرمود: «کلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» [مطففين] و در آن، رب را به آنان اضافه نمود و اين اضافه نسبتي است که آنان از رب مي خواهند و نمي يابند؛ چون آنان آن را از غير جهت آن مي طلبند... از اين رو آنان متصف شده اند به اينکه از رب خود در حجاب هستند؛ همان ربي که آنان او را از غير طريق مشروع مي طلبند» (ابن عربي، بي تا:552/1 ) بدين ترتيب ابن عربي بر خلاف تصور اشاعره، رؤيت(تجلي) حق را حتي از فاجران هم به طور مطلق نفي نمي کند بلکه آن را از جهت و حيثيت خاصي نفي مي کند.
چنان که گذشت يکي از دلايل عقلي اشاعره در اثبات رؤيت اين بود که آنچه محال است رؤيت معدوم است و چون حق تعالي موجود است، رؤيت او ممکن است، ابن عربي در رد اين سخن مي گويد:
عالم در حال عدمش وقتي که معدوم العين است، مدرک خداوند قرار مي گيرد... از همين جا روشن مي شود که علت رؤيت اشيا موجود بودن آنها نيست، آن گونه افرادي از اشاعره بدان قائل شده اند. حق آن است که استعداد مرئي براي ديده شدن است که متعلق رؤيت قرار مي گيرد؛ خواه موجود باشد يا معدوم (ابن عربي، بي تا:666/2).
اين عبارت ناظر به هستي شناسي خاص عرفاني است که قائل به وجود علمي موجودات (اعيان ثابته آنها) در تعين ثاني است و تعبير وجود براي عالم، ناظر به وجود خارجي آنها است و تعبير عدم و معدوم العين، ناظر به موطن علمي و اعيان ثابته آنها است که در اين موطن با آنکه وجود خارجي ندارند اما مورد رؤيت حق و اوليائي که به اين موطن راه يافته اند، قرار مي گيرند. در اين صورت اين يک اشکال مبنايي بر اشاعره است و در صورتي که اين مبنا پذيرفته نشود (چنان که اشاعره آن را قبول ندارند) دليل اشاعره با بيان مزبور نقض نمي شود؛ البته دليل اشاعره با بيانات ديگري نقض مي شود که اشاره بدان به اين گفتار مربوط نمي شود.
بررسي عبارات چندپهلوي ابن عربي
عبارت اول درباره درخواست موسي(ع) براي روؤيت حق است: «و لما جاء موسي لميقاتنا و کلمه ربه قال رب أرني انظر اليک قال لن تراني ولکن انظر الي الجبل فان استقر مکانه فسوف تراني فلما تجلي ربه للجبل جعله دکاً و خرّ موسي صعقاً فلما افاق قال سبحانک تبت اليک و انا اول المؤمنين؛ هنگامي که موسي به ميقات ما آمد و پروردگارش با وي سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببينم.فرمود: تو هرگز مرا نخواهي ديد اما به کوه بنگر، اگر سر جاي خود ثابت ماند، آنگاه مرا خواهي ديد. وقتي پروردگار بر کوه تجلي نمود، آن را متلاشي کرد و موسي بيهوش بر زمين افتاد. وقتي به هوش آمد عرض کرد: [پروردگارا!] منزهي تو [از اينکه با چشم ديده شوي] به سوي تو باز مي گردم و من اولين مؤمن هستم [که به سوي تو باز مي گردم]» (اعراف:143). ابن عربي مي گويد: «رؤيت [مذکور در آيه] نسبت به زمان حال نفي نشده بلکه نسبت به زمان آينده و با ادات «سوف» نفي شده است. شکي نيست که خدا بر کوه تجلي کرد در حالي که کوه، امر حادث بود و با اين تجلي مندک شد. پس ما اين را مي دانيم که رؤيت رب که موجب اندکاک کوه شده، براي کوه حاصل شده است و محدثي [يعني کوه] او را ديده است. بنابراين منعي ندارد که موسي(ع) در حال اندکاک، حق را ديده باشد؛ به ويژه که نفي هم براي آينده است. با تأمل روشن مي شود که [براي رؤيت] مانعي وجود ندارد. به خصوص که صعق براي موسي(ع) همان اندکاک براي کوه است» (ابن عربي، بي تا:384/3).
قبل از اين گفته شد که اين آيه يکي از ادله اصلي اشاعره به شمار مي رود. نگاه بدوي به عبارت ابن عربي همراهي وي را با اشاعره تداعي مي کند اما نگاه دقيق، تفاوت دو ديدگاه را روشن مي سازد. آنچه موسي درخواست کرده رؤيت به معني تجلي و شهود قلبي است؛ نه رؤيت حسي آن گونه که اشاعره فهميده اند. شواهد درون خود متن اين ادعا را تأييد مي کنند. عبارت «فلما تجلي للجبل» از تجلي حق بر کوه سخن مي گويد و ما مي دانيم که درباره کوه رؤيت حسي معني ندارد. در عبارت بالا ابن عربي اندکاک کوه را با صعق موسي از يک جنس دانسته است؛ همان تجلي که کوه را مندک کرده، موسي را به صعق دچار ساخت. کوه حق را رؤيت کرده است. اگر موسي هم حق را رؤيت کرده باشد، اين رؤيت از سنخ رؤيت کوه (رؤيت غيرحسي) است.
بنابراين مراد ابن عربي از رؤيت موسي در اين عبارت چيزي جز شهود باطني(عرفاني) نيست. رؤيت موسي رؤيت حسي نيست؛ زيرا حال صعق و مدهوشي، چشمان و ساير حواس ظاهري از کار مي افتند.
ابن عربي در جاي ديگري رؤيت حسي را به صراحت از موسي نفي مي کند و مي گويد: «رؤيت حق ضبط شدني نيست... زيرا حق [به لحاظ تجلي اسمائي] صور متنوعي را مي پذيرد که در هر رؤيتي، يک صورت ديده مي شود[زيرا تجلي هر اسم، متفاوت از تجلي اسم ديگر است]، با آنکه حقيقت يکي بيش نيست. به همين جهت، علم به او حاصل نمي شود. موسي عرض کرد: "أرني انظر اليک بعيني؛ خودت را به من بنما تا به تو با چشمم بنگرم" و خداوند فرمود: "لن تراني بعينک؛ با چشم هرگز مرا نخواهي ديد". اين بدان سبب است که مقصود از رؤيت، حصول علم به مرئي است و در رؤيت حق، هر رؤيت، خلاف رؤيت قبلي است. از اين رو علم به مرئي حاصل نمي شود. به همين لحاظ خداوند فرمود: "لن تراني"؛ زيرا حق از حيث اين تنوع ديدني نيست و موسي فقط تنوع را مي بيند و از آنجا که خود متنوع نيست، نمي تواند حق را ببيند» (ابن عربي، بي تا: 384/3).
صرف نظر از اينکه اين استدلال چگونه بايد فهم شود، اين مسلم است که در اين استدلال، رؤيت حسي نفي شده است. اما در اينجا اين پرسش سر برمي آورد که در عبارت قبلي رؤيت را براي موسي ثابت دانست و با استدلالي که ارائه داد، استعباد رؤيت را نفي کرد؛ اما اينجا رؤيت را نفي کرد. اين دو عبارت چگونه در کنار هم مي نشينند؟ در پاسخ بايد گفت که آنچه در اين عبارت نفي شده رؤيت حسي است و آنچه که در عبارت قبلي اثبات شد، رؤيت قلبي و از نوع تجلي بر کوه بود. از اين رو بين اين دو عبارت تنافي وجود ندارد. به بيان ديگري مي توان گفت که گويا در ظاهر و بنا بر ملاحظاتي، (ابن عربي، بي تا:116/3) موسي(ع) رؤيت حسي را درخواست کرد (هرچند در واقع رؤيت حسي را درخواست نکرده بود) خداوند آن رؤيت را نفي کرد، اما او را از رؤيت قلبي برخوردار ساخت. لازمه ي رؤيت حسي، بيداري و هوشياري از خود است و اين امکان نه به لحاظ رائي و نه به لحاظ مرئي براي موسي ميسر نبود و خطاب «لن تراني» را به همين جهت شنيد؛ اما رؤيت قلبي مستلزم فنا و رستن از هوشياري از خود است که موسي با صعق، از آن برخوردار شد. از اين رو رؤيت قلبي برايش حاصل شد همان گونه که براي کوه حاصل شد. ابن عربي اين رؤيت را در حال صعق براي موسي ثابت مي داند (ابن عربي، بي تا: 350/3). از اين رو در جاي ديگر با وضوح بيشتري مقصودش را بازگو مي کند و مي گويد که مراد، رؤيت حسي نيست: «وقتي خدا با موسي سخن گفت، موسي طمع کرد و گفت: "رب ارني انظر اليک". چيزي (شهود قلبي) را که سوال از آن جايز است از خدا درخواست کرد؛ زيرا پيامبران، داناترين مردم به خدا هستند... و موسي مي دانست که چشمان (ابصار) نمي توانند خدا را درک کنند» (همان:116/3). با اين بيان، علاوه بر اينکه استدلال اشاعره مبني بر اينکه رؤيت مورد نظر، رؤيت حسي بوده است، از دست آنان خارج مي شود عصمت موسي(ع) نيز مخدوش نمي شود.
عبارت ديگري از ابن عربي وجود دارد که تا حدي موهم همراهي وي با اشاعره است: «سهم ما از حق چه در حال رؤيت و چه در حال حجاب تنها اسم ظاهر است و اسم باطن همواره باطن است و اين باطن را اولوالالباب درک مي کنند و در هر دو حال، مسمي حق است. از اين رو هم کسي که قائل به رؤيت است (اشاعره)، درست مي گويد و هم کسي که رؤيت حق را نفي مي کند (معتزله) درست مي گويد؛ زيرا پيامبر در حديث "ترون ربکم" رويت را اثبات و در حديث "نور أنّي اراه" آن را نفي کرده است. کسي که مي گويد "خدا ظاهر است" چيزي بيش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. نتيجه امر ظاهراً آن است که "مشهود" باشد. از اين لحاظ حق، مشهود و "مرئي" است و کسي که مي گويد "خدا باطن است" چيزي بيش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. باطن بودن امري، نتيجه اي غير از اين ندارد که با "ابصار" درک نشود. بنابراين خدا با اين اعتبار، مشهود و"مرئي" نيست» (ابن عربي، بي تا:105/4).
توهم همراهي ابن عربي با اشاعره در اين عبارت، به کسي دست مي دهد که با ديدگاه عرفاني وي آشنايي نداشته باشد؛ زيرا وي در اينجا نه با رويکرد کلامي بلکه با رويکرد عرفاني به مسئله پرداخته و از همين زاويه به آن نگاه کرده است. به همين لحاظ هم ديدگاه اشعري و هم ديدگاه معتزلي درست درمي آيد. واضح است که اين عبارت درصدد تأييد مطلق دو ديدگاه متضاد اشاعره و معتزله نيست بلکه تنها از زاويه اي خاص، ظاهر و باطن بودن حق، دو ديدگاه را توجيه پذير مي داند. از اين رو اين عبارت بيش از آنکه نشان دهنده گرايش وي به اين دو ديدگاه باشد، گوياي تمايز ديدگاه وي، از اين ديدگاه ها است. در ديدگاه وي حق تنها با تنزل در مظاهر قابل درک است که اين با نوعي تحدد همراه است. بدون اين تنزل و ظهور در مظاهر امکان رؤيت حق وجود ندارد (ابن عربي، بي تا:117/3) و از طرفي مقام غيبي (و باطني) حق براي احدي قابل ادراک نيست و در رؤيت، سنخيت بين رائي و مرئي اجتناب ناپذير است و اين سنخيت بين ممکن و ذات واجب وجود ندارد. از اين لحاظ حق قابل رؤيت نيست. عبارت ديگري نيز وجود دارد که به نحوي دو ديدگاه اشعري و معتزلي را تأييد مي کند (ابن عربي، بي تا:245/4). اين عبارت نيز همانند عبارت بالا ناظر به جهت خاصي است.
نتيجه گيري
منابع:
ابن عربي (بي تا)، الفتوحات المکيه (4جلدي)، بيروت: دار صادر.
ــــــ (1370)، فصوص الحکم، تحقيق و تعليق ابوالعلاء العفيفي، چاپ دوم، تهران: انتشارات الزهراء (س).
اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل (بي تا) الابانه عن اصول الديانه، تعليقه عبدلله محمود محمد عمر، بيروت: دارالکتب العلميه.
ــــــ (1421)، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تصحيح محمد امين ضناوي، بيروت : دارالکتب العلميه.
ـــــ (1417)، اصول اهل السنه و الجماعه (المسماه برساله اهل الثغر)، تحقيق محمد سعيد الجليند، قاهره: المکتبه الازهريه للتراث.
باقلاني، قاضي ابوبکربن طيب (1407)، الانصاف في اسباب الخلاف، تحقيق عمادالدين احمد حيدر، بيروت: عالم الکتب.
بغدادي، ابومنصور عبدالقاهر (1401)، اصول الدين، بيروت: دارالکتب العلميه.
جويني، امام الحرمين ابوالمعالي (1416)، الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، تحقيق اسعد تميم، چاپ دوم، بيروت: موسسه الکتب الثقافيه.
رازي، امام فخرالدين محمدبن عمربن الحسين (1406 الف)، الاربعين في اصول الدين، تحقيق احمد حجازي السقا، [قاهره] المکتبه الکليات الازهريه.
ــــــ (1992)، معالم اصول الدين، بيروت: دارالفکر اللبناني.
ــــــ (1420)، المطالب العاليه، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت، دارالکتب العلميه.
سبزواري، ملا هادي (1375)، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبير، تحقيق نجفقلي حبيبي، چاپ دوم، تهران موسسه انتشارات دانشگاه تهران.
سيد حيدر آملي (1368 الف)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي وزارت فرهنگ و آموزش عالي.
شافعي، محمدبن ادريس (بي تا)، الفقه الاکبر، محقق محمد ياسين عبدالله، بغداد: مکتبه الفکر العربي.
شهرستاني، ابوالفتح محمدبن عبدالکريم (1421)، الملل و النحل، تحقيق محمد عبدالقادر الفاضلي، چاپ دوم، بيروت: المکتبه العصريه.
ــــــ (1425)، نهايه الاقدام في علم الکلام، تحقيق احمد فريد المزيدي، بيروت: دارالکتب العلميه.
شيخ طوسي، محمدبن الحسن (1358)، تمهيد الاصول، ترجمه عبدالمحسن المشکوه الديني، تهران: انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران.
علامه حلي (1419)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، چاپ هشتم، قم: موسسه النشر الاسلامي.
ـــــ ( 1414)، نهج الحق و کشف الصدق، عين الله حسني ارموي، چاپ چهارم، قم: دار الهجره.
غزالي، ابوحامد محمد (1408)، الاربعين في اصول الدين، بيروت: دارالجبل.
ــــــ (1409)، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت: دارالکتب العلميه.
فرغاني، سعيدالدين (1379)، مشارق الدراري، (شرح تائه ابن فارض)، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
فناري، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الانس (شرح مفتاح الغيب)، تهران: انتشارات مولي.
قاضي عبدالجبار، بن احمد الهمداني الاسد آبادي (1422)، شرح الاصول الخمسه، تعليق احمدبن الحسين بن ابي هاشم، بيروت: دار احياء التراث العربي.
قاري حنفي، ملا علي (بي تا)، شرح کتاب الفقه الاکبر (لابي الحنيفه النعمان بن ثابت)، مصحح علي محمد دندي، بيروت: دارالکتب العلميه.
قونوي، صدرالدين (بي تا)، رساله النصوص، [بي جا].
ــــــ (1374)، مفتاح الغيب، تهران: انتشارات مولي.
قيصري رومي، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.
کاشاني، ملا عبدالرزاق (1370)، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بيدار.
مجلسي، محمدباقر (1404)، بحارالانوار، بيروت: موسسه الوفاء.
مطهري، مرتضي (1380)، کليات علوم اسلامي، ج 2: کلام - عرفان - حکمت عملي، چاپ بيست و پنجم، تهران: انتشارات صدرا.
پي نوشت ها :
1.کارشناس ارشد عرفان و تصوف.
