گفت و گو با دکتر ابراهيم توفيق
اجازه دهيد ابتدا از زمينه هاي شکل گيري علوم اجتماعي در اروپاي متجدد سؤال کنم؛ فکر مي کنيد چرا علمي به نام علوم اجتماعي مثلاً در قرون وسطي در اروپا يا تمدن هاي ديگر پديد نيامد؟ چرا اين علم در اروپا مطرح شد و چرا در آن زمان خاص؟
با پرسش نسبتاً آساني گفتگو را آغاز کرديد تا بعداً به پرسش هاي سخت تر برسيم!دوره تاريخي اي که علوم اجتماعي داشت طي آن شکل مي گرفت دوره اي بود که جوامع اروپايي دچار تحولات خيلي بنيادي شدند که چند قرن در حال رخ دادن بود؛ازجمله تحولات عصر رنسانس، تحولاتي که با عنوان بحران فنوداليسم مطرح شد و مباحثي که مارکس و بعداً در پيروي از او عده بسياري از منظر نقد اقتصاد سياسي و عده اي هم از منظر انديشگي مطرح کردند.همان گونه که گفتم براي پاسخ به اين پرسش بايد به رنسانس باز گرديم.بعد از رنسانس دوره اي تاريخي حدوداً در قرن هاي هفدهم و هيجدهم ميلادي وجود داشت که در آن تحولات متفاوتي در حوزه هاي مختلف روي داد.همان گونه که گيدنز توضيح داده است،اين تحولات به موازات همديگر و بي ارتباط با هم اتفاق افتاد و در مقطعي تاريخي، يعني اواخر قرن هيجدهم، روي هم نشستند و بر اثراين«برهم نشيني »آن چنان همديگر را تقويت کردند که فرايندي بازگشت ناپذير را پديد آوردند؛ يعني آنچه بعداً اسمش را مدرنيته گذاشتند.
جامعه مدرن بر اثر گسست تاريخي با جامعه سنتي پديد آمد.اين درست همان دوره اي است که به تدريج به موضوع علوم اجتماعي توجه شد و مباحثي مطرح گرديد که سرانجام در قرن نوزدهم به جامعه شناسي با گرايش هاي مختلفش انجاميد.آنچه تعيين کننده به نظر مي آيد اين است که دوره جديد تاريخي در حال شکل گيري، جامعه اي بوجود آمد که جامعه شناسان و نظريه پردازان کلاسيک از هر منظري به آن نگاه مي کردند از ناممکن بودنش، حرکت کردند؛ يعني وضعيتي اجتماعي که معلوم نيست چرا تداوم پيدا مي کند و نمي توان فهميد چگونه مي خواهد تداوم پيدا کند و نمي توان فهميد چگونه مي خواهد تداوم پيدا کند و اين را نقطه مقابل دوران سنت قرار دادند که به نظر مي رسيد هر چيزي سر جاي خودش است.
يعني موقعيتي پيش آمد که به نظر مي آمد نبايد جامعه وجود داشته باشد يا نبايد دوام بياورد؟
بله،دقيقاً.در واقع همه نظريه پردازان در مقابل اين پديده پيچيده و خارق العاده قرار گرفتند که جامعه، از هر منظري که تحليلش کني، اصولاً نبايد تحول يابد، با اين حال تداوم پيدا مي کند؟ به نظر مي آيد از دل اين پرسش بود که به اجبار گرايش به اين سمت به وجود آمد که بايد درباره جامعه،آن گونه که دورکيم گفته است، به صورت يک شيء،«در درون خود»بحث کنيم.همين جاست که هسته اوليه و پايه علوم اجتماعي ريخته شد؛ يعني جايي که بخواهيم جامعه را به صورت پديده اي که نه به اتکاي امري بيرون خودش، بلکه به اعتبار درون خودش توضيح دهيم و به چرايي تداوم يافتن آن پاسخ گوييم.همه جامعه شناسان کلاسيک و مدرن هم با اين پديده مواجهه اند.در تمام علوم اجتماعي حتي آنجايي هم که نظريه پردازان اين پرسش را به وضوح مطرح نمي کردند، در عمل محتواي کلام آنها چيزي جز اين نبود که «اين جامعه ناممکن چرا ممکن مي شود؟ چرا تداوم پيدا مي کند؟ چه نيروهايي اينجا مؤثر هستند که اين تداوم در واقع امکان پذير مي شود؟»فکر مي کنم مبناي علوم اجتماعي از يک منظر اين تحول تاريخي است که در دوره اي همه دانشمندان به اين فکر مي افتند که همه پديده ها را در درون خودشان توضيح دهند.اين ديدگاه در حوزه علوم طبيعي نيز رشد بسيار زيادي پيدا کرد و بر اثر رفت و آمد ميان حوزه فلسفه و علوم طبيعي، آگوست کنت فيزيک اجتماعي خودش را مطرح کرد که البته بعداًٌ نقد و تعديل شد، اما به هر حال اين گونه بود که مکتب هاي مختلف در حوزه علوم اجتماعي مطرح شدند.در قرون وسطي، آن هم نه فقط قرون وسطاي مسيحي، بلکه اصولاً در تمام دوران ماقبل مدرن درتمام تمدن ها و فرهنگ ها اين تصور غالب بود که جهان موجود به اعتبار امري بيرون خودش تبيين مي شود، اما زماني که اين تصور شکست و هم زمان با آن گسست هايي در روابط اجتماعي اتفاق افتاد، اين ضرورت حس شد و زمينه پديد آمدن علوم اجتماعي فراهم گرديد.
پرسشي که اينجا پيش مي آيد اين است که چه اتفاقي سبب شده بود متفکران آن دوره، جامعه آن دوران را ناممکن بدانند؟ عده اي معتقدند دين در آن جامعه از ميان رفته بود، عده اي ديگر هم از بعد نهادي به زوال فئوداليسم توجه مي کنند، اما در حوزه انديشه چه روي داده بود؟ آيا در اين حوزه هم گسستي اتفاق افتاده بود؟
زماني که به انديشه دورکيم و بعد به طور خيلي مشخص تر وبر، که خود تحت تأثير رمانتيسم آلمان يا تحولات بعد از رمانتيسم آلماني بود، و به ويژه نيچه نگاه مي کنيم يک مسئله در آن محوري است؛ دورکيم گفته است که جامعه مبتني بر همبستگي مکانيکي به همبستگي ارگانيکي گذار مي کند و يکي از ويژگي هاي تعيين کننده اش را اين دانسته است که «دين»ديگر داراي آن جايگاهي نيست که در گذشته داشته است.وبر هم در ادامه انديشه نيچه، از بي ارزش شدن ارزش ها يا از مرگ خدايان سخن گفته است.نيچه به اين نکته اشاره کرده است که در دوران سنت، عاملي فراگير و معنا بخش به نام دين وجود داشت؛ به عبارتي دين وحدت بخش بود و به همه حوزه ها معنا مي بخشيد و فقط نظامي در کنار نظامهاي ديگر نبود؛ در واقع سياست، اقتصاد، فرهنگ و هر نهاد ديگري، اعتبار خودش را از دين مي گرفت، اما حالا بر اثر فرايندهايي که به لحاظ نهادين از سويي و انديشه اي از سوي ديگر در خود حوزه دين در اروپا اتفاق افتاد، وضعيتي به وجود آمده است که دين ديگر آن جايگاه را ندارد.اين اصلاً به معناي آن نيست که دين ديگر حضور ندارد؛ دين حضور دارد، ولي به نظامي در کنار نظام هاي ديگر تبديل شده که همچنان معنابخش است، اما معنابخشي اش عموميت گذشته را ندارد.
به اين مي گوييم سکولاريسم؟
دقيقاً، وبر«سکولاريسم»را اين گونه تعريف کرده است که در آن دين، جنبه فراگير معنابخش خود را از دست مي دهد و بدين ترتيب هر کدام از حوزه ها بايد در درون خود و براساس منطق دروني شان، معناي خود را تعريف کنند.اينجا جايي است که عقلانيت ها از هم تفکيک مي شود و عقلانيت متمرکز بر هدف، به عقلانيت غالب تبديل مي گردد؛ در حالي که دين بر عقلانيتي متمرکز بر ارزش هاي غايي مبتني است.در دوره جديد دين رقيب هايي هم پيدا مي کند و ايدئولوژي هاي مختلفي به وجود مي آيند که آنها هم بر ارزش هاي غايي مبتني هستند.در واقع اعضاي چنين جامعه اي، که بايد نقش هاي مختلفي را در حوزه هاي مختلف به عهده بگيرند، وظيفه معنابخشي را هم برعهده مي گيرند.افراد در مقابل اين پرسش قرار مي گيرند که کاري که انجام مي دهند چه معنايي دارد؟ اما خودشان بايد پاسخ اين پرسش را پيدا کنند.دين هم يکي از اين پاسخ ها برا معنادار کردن رفتارهاست.
پروتستانتيسم به اين گزاره که «من»بايد به رفتارم معنا دهم کمک نکرد؟
پروتستانتيسم، به ويژه کالونيسم، آن حلقه واسطي است که دين معنابخش فراگير را به ديني تبديل کرد که به حوزه خصوصي رانده شد.گويا دين ابتدا به اوج رسيد؛ به ويژه در کالونيسم؛ چون کالونيسم اولين و راديکال ترين نوع بنياد گرايي است که در تاريخ اديان وجود دارد.بعد از اين اوج، دين وارد دوران حضيض خود شد.به گفته وبر، در کالونيسم ميان اين جهان و آن جهان پيوند برقرار گرديد؛ امري که در مسيحيت، ناممکن بود؛ زيرا در دوره قرون وسطي، پس از شکل گيري کليسا، همه اين دو حوزه از هم تفکيک شده و کليسا در واقع تجسم آن جهان در اين جهان بود.در اين ديدگاه جهان دنيوي جهان فساد تلقي مي شد و رستگاري در آن ممکن نبود.کليسا مثل جسم مسيح، نهادي بود که تذکر مي داد فقط در آن جهان امکان رستگار شدن وجود دارد، اما در پروتستانيسم لوتر، بدون اينکه در اين گذاره تشکيک شود، ايمان فردي شد.در اين ديدگاه جديد رابطه مستقيمي ميان فرد مؤمن و خدا برقرار شد.اين در حالي است که قبلاً کليسا واسطه اين رابطه بود.اين گونه بود که «فرد گرايي»به وجود آمد.دستاورد ديگر پروتستانتيسم اين بود که ميان رستگاري آن جهاني و کار اين جهاني پيوندي برقرار کرد؛ آنچه در تاريخ مسيحيت وجود نداشت.در پي اين انديشه، به گفته وبر نوعي مؤمن داراي روح سرمايه داري شکل گرفت، اما اين روح سرمايه داري چنان رشد کرد که در مقطعي، فرد متوجه شد ديگر نيازي به آن جنبه ديني ندارد.وقتي که نظام سرمايه داري جديد پديد آمدند ديگر نيازي به آن توجيه ديني نبود.وبر اين گونه تفکيک حوزه ها و اين موضوع را توضيح داده است که چگونه از درون خود دين، زمينه اي بوجود آمد که با تفسير بنيادگرايانه منجر شد دين به حوزه خصوصي رانده شود.
عده اي از انديشمندان، مانند استيو فولر، گفته اند که علوم اجتماعي نوع سکولار شده مسيحيت يا زاييده فرقه اي از مسيحيت است.نظر شما در اين باره چيست؟
کارل اشميت در تئولوژي سياسي خودش گفته است؛ سکولاريسم يا دنياي مدرن چيزي نيست، جز حالت عرفي شده گزاره هاي مسيحي که فولر آن را براي حوزه علوم اجتماعي به کار برده است.من با آن گزاره کارل اشميت موافقم.به نظر من در متن يوناني، مسيحي - يهودي است که پديد آمدن مدرنيته به اين شکل ممکن شد.تحولي که در اروپا روي داد و به مدرنيته منجر شد جهان را در وضعيتي قرار داد که هر قوم و ملتي در آن بايد مدرن مي شد و در غير اين صورت نيست و نابود مي گرديد.در واقع هيچ امکان ديگري از تقريباً اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم در مقابل باقي ملت هاي جهان وجود نداشت تا از درون متن تاريخي و فرهنگي خودشان خارج نشوند.وقتي مدرنيته ابعاد جهاني پيدا کرد، به طبع مي بايست زبان هاي متعددي پيدا مي کرد، اما اين زبان ها به معناي جدايي از متن اصلي مدرنيته نبود، بلکه لهجه هاي مدرنيته به شمار مي رفتند.بسياري از بنيادگرايي هاي ديني در جهان -که فقط مختص اسلام هم نيست و در بودائيسم هم روي داده است-به خاطر اين است که اين اديان در برابر پرسش هايي قرار گرفته اند که پرسش هاي تئولوژي مسيحي است؛ بنابراين ابعادي از آنها پررنگ شده و به بنياد گرايي نزديک گرديده اند.پرسش از اين جهان و آن جهان، مربوط به دين مسيحيت است، ولي زماني که از اسلام، يهوديت يا هر دين ديگري بپرسيد که چگونه ميان اين جهان و آن جهان پيوند برقرار مي شود، در واقع پرسشي را به آن تحميل کرده ايد که درون -ديني نيست و بنابراين قرائتي که ممکن مي شود، قرائتي دلبخواهانه است که از دل آن بنيادگرايي ها پديد مي آيند.
«فلسفه پيشرفت»نگاهي است که در روشنگري آشکارا ديده مي شود و تا امروز هم ادامه يافته است.فلسفه ياد شده، اين تصور را بوجود مي آورد که جهان همواره به سمت بهتر شدن مي رود، البته اگر ما کارهاي معيني انجام دهيم و مسير معيني را برويم.در اينجا قطعاً نوعي نگاه بنياد گرا وجود دارد که ما اشکال ساده تر آن را در«پوزيتيوسيم»مي بينيم.البته بر اثر انتقاداتي که از آن شد، اشکال پيچيده ترش به وجود آمد تا به سنت انتقادي رسيد.به اين معنا شايد بشود گفت که سنت انتقادي همواره جايگاهي ناممکن را اتخاذ مي کند و ادعا مي نمايد که بيرون از مدرنيته،مدرنيته را نقد مي کند، اما خود انديشمندان آن آگاه اند که امکان خروج از مدرنيته وجود ندارد.شايد بتوان نام آن را مدرنيته ناب گذارد.به هر حال علوم اجتماعي از همان ابتدا، هميشه داراي «لحظه هاي پسا مدرن»بوده است؛ لحظه هايي که به معناي پست مدرنيسم نيستند،اما امکان نقد مدرنيته را فراهم کرده اند.ما در انديشه نيچه، وبر و...اين لحظه ها را مي بينيم.به اين معنا، پسا مدرنيسم، به دهه هاي 1970 و 1980 اختصاص ندارد و از همان ابتداي مدرنيته وجود داشته است؛ در واقع در کنار خوشبيني به مدرنيته، بدبيني هم هميشه بوده است.اما در علوم اجتماعي غرب، مطالعات انتقادي و نگاه هاي انتقادي هيچ وقت بيرون از حوزه علم نبودند؛ حتي در مواردي هم که بيرون از حوزه علم به نقد آن برخاستند، بلافاصله يا با فاصله زماني نسبتاً کوتاهي که به درون خود ساختار راه پيدا کردند.اين مسئله از جايگاهي ناشي مي شود که علم در جامعه مدرن پيدا کرده و در واقع در جايگاه دين قرار گرفته است؛ يعني تنها جايگاهي که مي تواند درباره همه امور قضاوت کند.اين جايگاهي است که علوم، به ويژه علوم اجتماعي يا فلسفه، در جوامع مدرن براي خود مفروض مي دانند.هابر ماس، در سخنراني خود، هنگام دريافت جايزه نوبل، از علم و ايمان صحبت کرد و گفت:علم، امروزه جايگاه قضاوت را اشغال کرده و حتي دين هم اين را پذيرفته است، ولي حالا نبايد از دل اين موضوع بنيادگرايي (فاندا منتاليسم)بروز کند و علم مدعي شود که همان گونه مي تواند قضاوت کند که قبلاً اديان قضاوت مي کردند.
اگر امکان دارد درباره لهجه هاي مدرنيته که فرموديد صحبت کنيد.مدرنيته در دنياي ملت هايي همچون ما، که سنت ديگري داشتند، چه بخواهيم و چه نخواهيم، وارد شده است و مي توان اسمش را «لهجه هاي جديد مدرنيته»گذاشت که در معماري، نتيجه آن يک عمر مدرنيته وارداتي مثل تهران، بانکوک و دبي است.اما در علوم اجتماعي چرا ما مکتبي شرقي نداريم و چرا حتي ژاپن هم از چنين مکتبي بي بهره است؟
پرسش مهمي است.بين آن لهجه ها رابطه اي سلسله مراتبي وجود دارد.پساساختارگراها معتقدند هر متني يک متافيزيک پديد مي آورد که برخي از وجوه را به زير خود مي برد و پنهان مي کند.اگر مدرنيته را متن بدانيم، آن وقت هر آنچه در آن روي مي دهد از اين ويژگي برخوردار است.ولي وقتي متني را ترجمه مي کنيم طي ترجمه اتفاقاتي مي افتد؛ به گونه اي که ما وجوهي از خود و هويتمان را در لايه هايي از متن داخل و پنهان مي کنيم.
پنهان مي کنيم يا تخريب؟
هر دوي آنها، ممکن است در پنهان کردن تخريب هم اتفاق بيفتد.به هر حال در فرايند پنهان کردن، وجوه اصيلي باقي نمي ماند که بعد بتوان بيرونش آورد.لااقل از منظر پساساختارگراها ديگر هيچ وجه اصيلي وجود ندارد؛ چون آنها در وضعيتي ترکيبي قرار گرفته اند.با اين حال در درون اين ترکيب ها اتفاقاتي مي افتد؛ مثلاً هومي بابا گفته است:اين فرايند «ميميکري»، يعني ادا در آوردن، است.در ادا در آوردن، ما سنت هاي خودمان را با سنت هاي غالبي که برما تحميل شده اند ترکيب مي کنيم؛ به گونه اي که اين کپي ديگر معادل اصل نيست.براي همين مي شود از يک لهجه حرف زد.اما لهجه مدرني که در کنار زبان غالب غربي، و حاصل وضعيت «ناب زدايي شده»است؛ ترکيبي است از آنچه از غرب مي آوريم و آنچه خودمان داشتيم و در آن ابعادي را پنهان يا تخريب مي کنيم تا چنين ترکيبي ممکن شود،اما نتوانسته ايم آن را درست بفهميم.ابزار فهميدن چنين پديده اي قاعدتاً علوم اجتماعي يا علوم فرهنگي و تاريخي است.من مفاهيمي را به کار بردم که قديمي تر از علوم اجتماعي است.ريکرت وقتي بحث مي کند، نمي گويد علوم اجتماعي، مي گويد علوم تاريخي و فرهنگي، و اين بسيارمعنادار است.به نظر من تحولات اجتماعي را که در آن زندگي مي کنيم جز از طريق ساختار علوم فرهنگي و تاريخي نمي توان قرائت کرد؛ منتها ما فاقد اين ابزاريم.
يعني ما نه مدرنيته را دارم و نه ابزارش براي فهم اين مدرنيته را؟
نه.معتقدم مدرنيته را داريم منتها مدرنيته اي که در لهجه خاص خودشان اتفاق مي افتد.آنجايي که تأکيد مي کردم هيچ امر نابي وجود ندارد که امکان بازگشتي به آن وجود داشته باشد در واقع منظورم اين بود که ما هم به نوعي در مقابل پرسش قرار گرفتيم که براي اگوست کنت، دورکيم، وبر و گيدنز قرار مطرح شد و ما هم در مقابل جامعه اي قرار داريم که اگر دقيق نگاه کنيم بايد بگوييم اين «امکان پذير»نيست، اما چرا تداوم مي يابد؟
يعني ما در نقطه اي هستيم که علوم اجتماعي مي تواند پديد آيد؟
دقيقاً.ببينيد مثلاً مقصود وبر از اينکه نبايد از پيش قضاوت ارزشي کرد و هنگام ورود به حوزه علم بايد قضاوت هاي اخلاقي را کنار گذاشت، اين نيست که بدون ارزش وارد حوزه علم بشويم.
يعني اشتباهي که پارسونز کرد؟
بله.پارسونز در قرائت وبر اين خطا را کرد.مقصود وبر به نظر من اين است که در شناخت جامعه، چگونه در نقطه اي قرار بگيريم که بتوانيم دقيقاً اين دو پرسش را طرح کنيم:چرا و به چه دليل جامعه ناممکن شده است؟ چرا با وجود اين، جامعه تداوم مي يابد؟ اين پرسش اساسي جامعه شناسي ماست.ما اين پرسش را طرح نمي کنيم به خاطر اينکه علوم اجتماعي از دل اين پرسش پديد آمد.به نظر من آنچه درباره علوم اجتماعي در کشور ما اهميت دارد، شرايط شکل گيري تاريخي اش است؛ پس از شکست در جنگ هاي مختلف از روسيه و انگليس اين پرسش براي نخبگان ايراني مطرح شد که علت عقب ماندگي ايران چيست.پس از آن اين، پرسش وجودي جامعه ما گرديد.علوم اجتماعي و دانشگاهي ما هم فقط و فقط حول پاسخ به اين پرسش به وجود آمد؛ يعني اين علوم پيشاپيش موضع ارزش گذارانه داشتند.به عبارتي به محض پرسش از چرايي عقب ماندگي جامعه، پيش فرض هايي ارزشي در بحث ها بوجود مي آيد که در آن قضاوتي درباره تاريخ، وضعيت موجود و آينده نهفته است.اگر بگوييم تاريخمان «هيچ»يا «شوره زار»بوده يا بگوييم از يک زمان به بعد دچار انحطاط شده است، در روياروي با غرب، در وضعيتي نبوده ايم که با انرژي ها و توان خودمان به وضع مدرن برسيم.به عبارتي به محض گفتن اين سخن در واقع انگشت تأييد بر اين ادعا گذاشته مي شود که جوامع بشري هيچ گريز تاريخي اي جز رسيدن به مرحله مدرن نداشته اند و بدين ترتيب قضاوت از نوع ارزشي مي گردد.
در واقع تاريخ را تک خط مي بينيم؟
بله.وقتي اين را گفتيد بعد مي گوييد آن کسي که موفق شده است اولين کار را انجام بدهد، او مدل مدرنيته مي شود.اين گونه است که جامعه غربي براي شما آينه مي گردد و شما در وضعيتي بينابيني قرار مي گيريد که آن را وضعيت دوران گذار مي نامند.طرح «دوران گذار» طرحي است که از درونش اصلاً ممکن نيست علوم اجتماعي به معني پيش گفته پديد آيد؛ چون وضعيتي غير تاريخي است؛ حال آنکه همه علوم اجتماعي برفهم وضعيت تاريخي مبتني است.زماني که مي گوييم نه در سنت به سر مي بريم نه در مدرنيته و يک پا در سنت داريم و يک پا در مدرنيته، در واقع به اين مسأله اشاره مي کنيم که در وضعيت ناممکن به سر مي بريم، اما اين وضعيت، آن وضعيت ناممکني نيست که دورکيم، وبر يا مارکس مطرح مي کردند، بلکه وضعيت ناممکن تاريخي است.زماني که مي گوييم سنت و مدرنيته در کنار هم قرار گرفته اند وضعيتي را توضيح مي دهيم که توضيح دادني نيست.علوم اجتماعي ما هم، همان گونه که گفتم، نهادينه شده همان پرسش عباس ميرزاست، بنابراين هيچ گاه نمي توان از اين بن بست خارج شد.اين فقط وضعيت ما ايراني ها نيست و بسياري از فرهنگ ها در مقابل غرب چنين وضعيتي دارند؛ از جمله ژاپن که نخبگان آن امروز نمي توانند وضعيت «فرد تاريخي»ژاپن را توضيح دهند.آنها مي گويند ما سنت هايي داريم و آنها را حفظ کرده ايم، اما از سوي ديگر مدرنيته را هم وارد نموده ايم و اين دو در کنار هم هستند، اما اين توضيح نيست؛ زيرا توضيح آنجايي است که بگوييم چه منظومه اي بوجود آمده است.توضيح اين منظومه و درهم تنيدگي اين وضعيت و ترکيبي که پديده ژاپن را ممکن کرده است، پرسشي است که علوم اجتماعي بايد به آن پاسخ دهد و در پاسخ به آن است که بايد قضاوت ارزشي نداشته باشد.
مطرح کردن دوگانه سنت و مدرنيته ما را وارد اين بن بست ناگزير مي کند.آيا مي شود گفت اين دوگانه، دوگانه نادرستي است؟
بله.اينجا دو هستي يا دو وجود تاريخي را در يک ظرف مي ريزيم که اين کار در عمل ممکن نيست؛ مثلاً زماني که از مسائل مختلف حرف مي زنيم، مي گوييم فلان مسأله يک وجه مدرن دارد که بر اساس قاعده مدرن عمل مي نمايد، اما عملاً در وضعيتي قرار مي گيرند که نه اين درست عمل مي کند و نه آن.ببينيد به نظر من اين نوعي نگاه عاميانه است، اما ما درباره عالمانه تقرير کردن يک وضعيت بحث مي کنيم و آشکاراست که در اولين نگاه به هر منظومه اي،آن را شقه شقه مي بينيم،اما سختي ترکيب کردن وجوه مختلف آن را به خودمان نمي دهيم.اين تقابل سنت و تجدد را ما از «تئوري مدرنيزاسيون»گرفتيم و وضعيت دوران گذار هم از همين تئوري ناشي مي شود، در حالي که ما نظريه پردازاني در اين حوزه داريم که اين بحث را خيلي پيچيده تر مطرح مي کنند، ولي ما حتي حاضر نيستيم به پيچيدگي بحث آنها تن در دهيم.در اين ساده سازي عملاً ما از تن دادن به اين سختي ها مي گريزيم.پديده اي که اين گونه از شقه ها و قطعه هاي مختلف تشکيل شده است، کليتي را مي سازد که آن کليت همين شهر تهران با قوميت ها و معماري هاي مختلف است.اگر به شهر نگاه کنم مي گويم اين شهر ناممکن و ممتنع است؛ حال چرا تداوم يافته است؟ چنين پرسشي از منظر سنت و تجدد و دوران گذار است که مي گويد اين شهر ناممکن است، و ناممکن بودنش به خاطر درهم قرار گرفتن اين شقه هاست که به هم ربطي ندارند.اين درحالي است که ترکيبي در اين شهر به وجود آمده است و اهالي آن در درونش زندگي مي کنند و بدين ترتيب نسل اندر نسل پديده اي به نام تهران تداوم پيدا کرده است.اگر درباره آن قضاوت ارزشي نکنيم و تهران را به گفته وبر«فرد تاريخي»در نظر بگيريم، اين پرسش مطرح مي شود که تهران چگونه امکان پذير شده است؟ اين پرسشي است که علوم اجتماعي را ممکن مي کند.
در ديدگاه نظري شما يک «بايد»روش شناسي را توصيف مي کنيد، ولي از ديد تاريخي چرا هيچ کس در شرق، شرق را تعريف نکرد؟ آيا العطاس در مالزي يا سيد جواد طباطبايي در ايران جرقه هاي خوبي هستند که بگوييم زمينه آن را ايجاد کرده اند؟
جرقه ها را ما هميشه داشتيم؛ براي مثال مي توان از قانون و شريعتي ياد کرد.فکر مي کنم اگر به حوزه مطالعات پسااستعماري نگاه کنيم، در آنجا اين جرقه ها واقعاً توان اين را پيدا کرده اند که به رويکردي در علوم اجتماعي تبديل شوند؛ البته اين جرقه ها، معمولاً در دانشگاه هاي غرب توان رشد پيدا کرده اند، ولي به هر حال کساني که در اين حوزه مطالعاتي کار مي کنند از کشورهاي شرق آمده اند؛ مثل اسپيواک، بابا و ....در آنجا ظرفيتي وجود دارد که به طور جدي اين مسأله را طرح مي کند و در پي ايجاد لهجه هاي مختلف است.اگر اين ظرفيت بتواند در علوم دانشگاهي مطرح شود، تعريف و ارزيابي هر موضوع اجتماعي مربوط به خودمان به صورت «درون بود»ممکن مي شود و پس از آن مي توانيم به «دانش اجتماعي»دست يابيم.مي خواهم بگويم جرقه هايي که وجود دارد حتي در بعضي موارد از حد جرقه هم فراتر رفته اند و آنها را نبايد ناديده گرفت.همين تأمل درباره جامعه شناسي هم امري است که ممکن است اين ظرفيت را در درون خودش داشته باشد و آنقدر ادامه يابد که به پرسش هاي اصلي دست پيدا کند؛ يعني ممکن است چند سال ديگر در مقابل اين پرسش قرار بگيريم.آنگاه در مرحله بعد چگونگي نهادينه کردن اين پرسش ها در ساختار دانشگاهي مان اهميت مي يابد.
همان گونه که گفتيد، انديشه مطرح شده توسط سيد جواد طباطبايي، به ويژه اين موضوع که ما در وضعيت «امتناع علوم اجتماعي»هستيم، درعمل نشان مي دهد که ما هم زمان درمقطع شرايط «امکان»هم قرار داريم؛ يعني فقط در شرايط امتناع نيستيم؛ به دليل آنکه اين مسأله طرح شده است.مسئله «وابستگي»نه در دانشگاه هاي غرب، بلکه در آمريکاي لاتين طرح شد.اين گونه بود که در آنجا علوم اجتماعي از جنس ديگري با پيشگامي نخبگاني همچون آندره گوندره فرانک شکل گرفت و بعد در بسياري از دانشگاه هاي آمريکاي لاتين سنتي به وجود آمد و اين سنت به اروپا رفت و آنجا را تحت تأثير قرار داد؛ يعني حرکت برعکسي اتفاق افتاد.در حوزه مطالعات پسااستعماري هم از اين نوع اتفاقها در حال روي دادن است.
به نظر شما آيا در انقلاب اسلامي هم با اين فرديت تاريخي عمل ايرانيان روبه رو نيستيم؟ يعني امام خميني(ره)طلبه اي بود که اتفاقاً نسبت به حوزه علميه زمان خود رويکردهاي متفاوتي داشت و از سوي ديگر شعارهايش «نه شرقي نه غربي »بود و درمقام انديشمند و مصلح اجتماعي يا فردي که باز تعريفي از هويت ايراني -اسلامي داشت به ميدان مبارزه آمد و از آنجا که ايرانيان از اين هويت تعريف شده استقبال کردند، حرکتي تاريخي شکل گرفت که به انقلاب منجر شد.آيا امام خميني(ره)به آن جرقه، يعني درک موقعيت تاريخي خودش، رسيده بود؟
فکر مي کنم اين مسأله نه فقط براي ايشان، بلکه در تاريخ معاصر ما بارها روي داده است، يعني معضل ما اين نيست که به اين آستانه نزديک نشده ايم، بلکه نزديک شدن در پراکسيس است.
يعني علماي علوم اجتماعي ما ازجامعه عقب ترند؟
جامعه هميشه زندگي خودش را مي کند.براي روشن شدن بحث به نمونه اي تاريخي اشاره مي کنم؛ در انقلاب مشروطه، اگر آن را از ذيل نگاه هاي دوران گذار و سنت و تجدد بررسي نماييم و فقط درون خودش را نگاه کنيم، ظرفيتي را مي بينيم که با اين مباحث توضيح دادني نيستند و آن عبارت است از اينکه در دوره بسيار کوتاهي پس از صدور فرمان مشروطه و تشکيل مجلس اول، با دو نهاد بسيار مهم آن زمان پيوندي برقرارشد که به نظر من شکلي از تجدد را در درون خودش نشان مي دهد.مجلس اول فقط نهاد قانون گذاري نبود،بلکه اين مجلس از يک طرف با انجمن هاي پيشه وران و تجار در شهرهاي بزرگ ايران ارتباط داشت و از طرف ديگر با انجمن هاي ايالتي ولايتي.بدون اين دو، مجلس اصلاً معنا نداشت.در واقع در اين زمان مجلس با ساخت هايي که از دل مناسبات تاريخي ما بيرون آمده بودند ارتباط داشت، يعني «جامعه»خود را از اين طريق به درون مجلس انتقال مي داد.از طرف ديگر با توجه به ساخت ملوک الطوايفي پيشين ما، رابطه ميان مجلس و انجمن هاي ايالتي و ولايتي شکل گرفت؛ به همين علت مجلس اول يک فرد تاريخي بي سابقه بود.از اين اتفاقات در تاريخ صد ساله گذشته ما کم نيست؛ براي مثال در سالهاي 1320 تا 1332 در پراکسيس لحظاتي وجود داشت و اتفاقاتي افتاد که هيچ بازتابي در گفتمان علمي ندارد.در واقع گفتمان علمي ما با جامعه بي ارتباط است و رويدادهاي جامعه را نمي تواند بازتاب بدهد؛چون دستگاه مفهومي اش چنين ظرفيتي ندارد.اگر در حوزه علم ما اتفاقي نمي افتد يا فهمي وجود دارد که آن را نقد مي کنيم به معناي اين نيست که در دل جامعه اتفاقي نمي افتد،بلکه معضل اين است که بين اين دو پيوندي وجود ندارد؛يعني نهاد علم پديده را طوري مي خواند که در واقع آن را پنهان مي کند.وقتي موضوع اصلي بحث، تقابل سنت وتجدد و جامعه دوران گذار باشد هرچه را در جامعه روي مي دهد از ناب و اصيل بودن خود خارج، و در اين دستگاه ترجمه و آنها را به دو دسته تقسيم مي کند و در اين دو دسته کردن، بسياري از لحظات بنيادي را پنهان مي سازد.آنچه وضع را بدتر مي کند آن است که نه تنها گفتمان علمي، بلکه گفتمان هاي سياسي مان هم اين کار را انجام مي دهند.
با توجه به اينکه امروزه ما يکي از لهجه هاي مدرنيته هستيم و نمي توانيم از آن فرار کنيم و از سوي ديگر در تاريخ علوم اجتماعي مان، جرقه هايي مشاهده مي شود که درخور اعتنا هستند پرسش اين است که استراتژي اي که علوم اجتماعي بايد در پيش بگيرد چيست و چه امري را بايد براي آينده تجويز کرد؟ عده اي مي گويند که حوزه هاي بين رشته اي، مطالعات پسااستعماري يا مطالعات فرهنگي فضاي بازتري را براي جهان سوم ايجاد مي کنند.نظر شما در اين باره چيست؟
نسخ صادر کردن براي دانشگاه علوم اجتماعي واقعاً دشوار است.
البته علوم اجتماعي فقط در دانشگاه شکل نمي گيرد!
قطعاً همين طور است؛ حداقل در تاريخ ما.در حوزه دانشگاهي، در غرب رويکردهايي مانند پساساختارگرايي و مطالعات پسااستعماري و ...، که همگي ضد علوم دانشگاهي بودند، ابتدا بيرون از محيط دانشگاهي شکل گرفتند، ولي در مدت اندکي توانستند داخل دانشگاه ها شوند، اما اين اتفاق معمولاً در ايران روي نمي دهد.به عبارتي حتي اگر هزار ميان رشته اي ديگر هم ايجاد شود، تحولي در ساختار دانشگاهي روي نمي دهد مگر آنکه واقعاً در اين باره تأمل شود؛ يعني از خود بپرسيم که چه موضوعي را نقد مي کنيم؟ در مقابل اين نقد چه رويکردي موجود است؟ چه تحولي بايد روي دهد ؟ در صورت پاسخ به اين پرسش هاست که زمينه تحول ساختار دانشگاهي مان نيز فراهم مي شود.يکي از راه ها براي اين تحول، بعد تاريخي دادن به علوم اجتماعي است؛ يعني علوم اجتماعي را هر چه بيشتر به اين سمت ببريم که به جامعه شناسي و علوم اجتماعي تاريخي تبديل شود؛ چون يکي از مشکلات توليد نشدن دانش اين است که ما در«لحظه»وضعيت ها را قرائت مي کنيم.البته فکر نمي کنم اين فقط بدين دليل باشد که جامعه شناسي تاريخي را نمي شناسيم، بلکه اين مسئله خود احتمالاً يکي از ملزومات همان قرائت دوران گذاراست؛چون همان گونه که گفتم، دوران گذار وضعيتي است غير تاريخي.از وضعيت غير تاريخي نمي شود پرسش تاريخي کرد؛ اگر هم سؤالي تاريخي پرسيده شود، حداکثر در خدمت اين است که بگويد تاريخ ما «شوره زار»يا «انحطاط»بوده است.پس منظور من از مطالعه وضعيت تاريخي اين نيست که فقط تاريخ را ببينيم، بلکه امکاناتي فراهم کنيم که بشود آن پرسش هاي بنيادي معرفت شناختي و روش شناختي را بر دوش آنها سوار کرد؛ اگر مي خواهيم منظومه اي را توضيح دهيم به تاريخ رجوع مي کنيم و بعد امکانات جديدي به وجود مي آوريم؛مثلاً يکي از پرسش هاي ذهن من اين است که اگر وضعيت گذشته خودمان را «شوره زار»و «انحطاط»مي دانيم بايد چه پرسشي بکنيم؟ اين پرسش فقط درباره گذشته نيست؛ چون پرسش من نسبت به وضعيت حال متفاوت است.در مطالعه کنوني مان، بين«شوره زار»و آن «آينده»چگونه مي خواهد باشد؟ فرض کنيم که در حال حاضر جامعه ما در وضعيت گذار است، چرا فقط بايد ببينيم عباس ميرزا چه گفت؟ در انقلاب مشروطه چه اتفاقي افتاد؟ آخوند زاده چه گفت؟ اگر به يک لحظه قبل از آن نگاه کنيم، در آن لحظه و در آن «بود»چه مي بينيم؟ آيا اينجا گسستي اتفاق افتاده است؟ در آن لحظه قبل، منطقي حاکم بود که طي تاريخ تداوم پيدا کرده بود،اما در يک لحظه، با پديده جديدي روبرو شد که با منطق دروني آن خوانايي نداشت.در مقابل اين وضعيت جديد بود که پرسش عباس ميرزا مطرح شد.اگر بتوانيم منطق دروني وضعيت قبل را استخراج کنيم و پيشاپيش با پيش فرض ارزشي انحطاط يا شوره زار به آن نگاه نکنيم، آن وقت اين امکان برايمان فراهم مي شود که بگوييم از قرن نوزدهم به بعد گسستي اتفاق افتاد که ما را به مسير ديگري برد؛ مسيري که از مسير قرن هيجدهم جدا بود؛زيرا اگر وضع ايران در قرن هيجدهم را بررسي کنيم، متوجه مي شويم که در دوره اي که صفويه سقوط کرد تا دوره اي که قاجارها به قدرت رسيدند اتفاقات بديعي روي داد که نشان دهنده ظرفيت هاي درون متن خود سنت است (اين دوره قبل از رويارويي با غرب در جنگ هاي دوره قاجار و طرح پرسش عباس ميرزا بود).مبناي اين پرسش هاي مهم حرکت از فرض «گسست»است.گيدنز مدرنيته را بر اساس «گسست»توضيح داده و گفته است:هيچ منطقي وجود ندارد که بگوييم پس از سيري تاريخي بايد به اين لحظه مي رسيديم؛ اتفاق هاي متفاوتي هم زمان درحوزه هاي مختلف روي دادند و روي هم نشستند و براثر اين هم زماني گسستي بوجود آمد،اما هيچ کس پيشاپيش نمي تواند بگويد اين گسست بايد به وجود مي آمد.اين اتفاق ها در، بسياري از تمدن هاي ديگر هم روي داد، اما هم زمان نبودند و روي هم ننشستند.
اين نگاه «سنت، تجدد»و «دوران گذار»بر اساس همين نگاه پيشرفت گرايي و غايت گرايي است.بعد مي گوييم:تاريخ ما تاريخ انحطاط يا شوره زار بوده است و از اين رو نمي توانست مانند غرب به مدرنيته برسد، اما تاريخ غرب تاريخ تحول بود، بنابراين به طور طبيعي به اين مرحله رسيد.اگر من طبيعي بودن رسيدن تاريخ غرب به لحظه مدرنيته را زير سؤال ببرم اين يکي را هم زير سؤال مي برم.براي من آنچه تعيين کننده مي شود گسستي است که در غرب اتفاق افتاد و بعد در اينجا اتفاق مي افتد.اين لحظه گسست چيست؟ چه بر سر ما مي آورد؟ اگر اين لحظه گسست را نتوانم تقرير بکنم، امکان ندارد بفهمم که چگونه ما در رويارويي با غرب، آن را ترجمه مي کنيم، بدون فهم اين ترجمه نيز امکان توضيح دادن اين منظومه و فهميدن حال وجود ندارد.براي اينکه بدانيم چرا پديده ها اين گونه کنار هم نشستند بايد بتوانيم اين منظومه را در درون خودش و بعد از گسستي که در آن اتفاق افتاد توضيح دهيم.آن زمان است که دانش اجتماعي امکان پذير مي شود.
منبع:نشريه زمانه، شماره 90.
