انديشه اجتماعي در خاوردور باستان

آغاز فرهنگ چين: سي قرن پيش از شروع عصر مسيحي، هنگامي که نياگان اروپاييان و امرييکاييان کنوني، در عرصه فرهنگ مقامي والاتر از بوميان استراليايي معاصر ما نداشتند، ساکنان دره رود زرد از تمدني پيچيده که دست کم با تمدن اروپا در عصر ميانه برابري مي کرد، برخوردار بودند.[2] بي گمان چنين تمدني به ناگهان پديد نيامده و ثمره تکاملي ديرنده بود. چين شناسان درباره نخستين مردمي که در چين سکونت گرفتند، همداستان نيستند.[3] ولي اين نکته مسلم است که چينيان آن زمان، درست به چينيان کنوني مي مانستند.[4] چين قديم کمتر از يک بيستم چين جديد وسعت داشت و از جامعه هاي ديگر سخت جدا مانده و داراي تمدني اصيل و ايستا شده بود.[5] «بيابان و کوه و دريا دست به دست داده و اختلاط انساني را ناميسر ساخته بودند».[6] دور ماندگي جغرافيايي چين به دور ماندگي فکري مردم آن انجاميد. پس در اثر تمدنهاي هند و بين النهرين و مديترانه و اروپا که توانستند با يکديگر بياميزند و نظام فرهنگي کما بيش يگانه اي پديد آورند، در چين نظامي مستقل به وجود آمد.[7]
چينيان « از آغاز تاريخ خود، قومي کشاورز بودند» [8]و بنابر مقتضيات زندگي روستايي به انسان و جهان مي نگريستند. بنابراين براي فهم جهان بيني چينيان بايد مختصات جامعه روستايي آنان را باز نمود. جامعه کهنسال چين جامعه اي روستايي بود و در جامعه روستايي، خانواده واحد توليد اقتصادي و فعاليتهاي اجتماعي و داراي اهميت بسيار است. مظاهر طبيعت مانند خاک و آب و خورشيد و تغيير فصول در زندگي انسان روستايي دخالت فراوان دارند. از اين رو خانواده و طبيعت محور زندگي مي گردند و پدران خانواده ها و سنتهاي خانوادگي، مقدس محسوب مي شوند. چينيان باستان مطابق مقولات اجتماع پرحرمت روستايي، خانه هاي خود را بس گرامي مي داشتند و به پنج جاي آن با ديده احترام مي نگريستند. اين پنج جا که «جاهاي خوف آور» (shen) مرادف she (به معني جايگاههاي پرحرمت) اند، در خارجي و در داخلي و آتشدان و چاه و اتاق بزرگ خانه بودند. [9]
اين پنج جايگاه و پشته مقدسي که کانون روستا به شمار مي رفتند، مورد حرمت بسيار قرار داشتند و مظاهر نيروهاي مرموز زمين و سبب ساز کشاورزي محسوب [10]مي شدند. از اين رو با ارواح خانگي روميان يعني لارس (3) و پناتس (4) برابري مي کنند، ولي چون به حد کفايت مشخص نيستند، نمي توان آنها را در شمار خدايان يا ارواح در آورد.
معمولا در روستاي چيني، بيست و پنج خانواده بسر مي بردند. خانواده چيني بشدت از وحدت و انسجام[11] که اکنون در خانواده غربي ديده نمي شود، برخوردار بود و بدين سبب آن را مي توان به نوعي خانواده گسترده مانند کرد که اينک در جنوب شرقي اروپا وجود دارد و اعضاي آن در همه داراييهاي يکديگر انبازند.
تغيير فصلها براي کشاورزان چيني بسيار اهميت داشت. [12]
کشت ارزن و برنج که فرآورده هاي اصلي آنان مي بود، نيمي از سال را مي گرفت. نيم ديگر موسم سرما و تيرگي و بيکاري بود.[13]
در نيمه اول سال، خانواده ها به کشتزارها مي رفتند. مردان کشت کاري مي کردند و زنان فقط به تهيه خوراک مي پرداختند. اين موسم، موسم مردان و آفتاب و فعاليت، يا موسم «يانگ» (5) بود. در نيمه دوم سال، مردان و زنان و کودکان به روستا باز مي گشتند. زنان به آسياب کردن و دوختن و ساير کارهاي خانگي مشغول مي شدند و مردان در انتظار بهار به بطالت عمر مي گذاردند. [14]
اين موسم، موسم زنان و تيرگي و انفعال يا موسم «يين» (6) بود. تکاپوي مردان در بهار و فعاليت زنان در خزان آغاز مي شد. بهار فصل نگراني بود، زيرا سرنوشت محصول معلوم نبود. خزان فصل شادماني بود، زيرا پيش از شروع آن، رزق زمستان فراهم شده و از اين رو روستاييان در اين دو فصل در جوار پشته مقدس، دو جشنواره برپا مي کردند. در جشنواره بهاري، زنان و مردان جوان ظاهرا در امتداد محور شمال و جنوب به ترنم و رقص بر مي خاستند و اين مراسم با در آميختگي زنان و مردان پايان مي يافت. زناني که در اثر اين در آميختگي آبستن مي شدند در جشنواره خزاني با مردان خود زناشويي مي کردند.
از مطالعه دقيق تاريخ چين کهن و مخصوصا از آنچه درباره «يانگ» و «يين» گفته شده است، بر مي آيد که چينيان از منظر جنسيت به طبيعت مي نگريستند. چينيان کهن همه موجودات را از لحاظ جنسي يا احياناً از جهت ارتباطي که با زن و مرد مي يافتند. طبقه بندي مي کردند. همچنين معلوم مي شود که همه عوارض جامعه مقدس يا سنت پرست در فرهنگ چينيان راه داشته اند. مثلا مطابق مفهوم «لي» (7) که به معني «آداب داني» يا «مردم داري» است، فرد بايد چنان زندگي کند که موافق سنتها و مقبول مردم باشد، و گرنه نظام عالم از هم مي گسلد. اعتقاد بر اينکه نقض سنتهاي مقدس، جهان را به پريشاني مي اندازد، در جامعه هاي سنت پرست ديگر نيز ديده شده است. چنانکه به نظر عبرانيان، دو شهر سدوم و عموره بر اثر انحراف مردم از «هنجارهاي مقدس» (sacred norms) از ميان رفتند. چينيان، جهان طبيعت و جهان اجتماع را چنان يگانه مي پنداشتند که هر يک از سوانح طبيعي را زاده کج روي افراد يا گروههاي اجتماعي و مخصوصا شخص فغفور يا امپراتور مي شمردند و برآن بودند که اگر انسانها موافق «لي» رفتار کنند، «هو» (8) يعني هماهنگي يا اتحاد، بر همه کائنات بال خواهد گسترد.[15]
به اين ترتيب، مي توان جهان بيني وحداني چينيان را «يک گرايي اجتماعي» (social monism) ناميد.

ناتواني خدايان فوق طبيعي: در جامعه کشاورزي چين باستان آنچه عميقاً ارج داشت، زمين بود. ولي به مرور زمان مخصوصاً پس از آنکه امپراتور اهميت يافت و پسر آسمان يا «فغفور» گرديد، کسان او دست در نوشته هاي مقدس نياکان بردند و به آسمان نيز ارج بخشيدند و اعلام داشتند که آسمان ورج دارد، زيرا که خورشيد در آسمان است و از آسمان به زمين مي تابد و باران هم از آسمان به زمين فرو مي ريزد، پس دو مفهوم «تي ين» (9) به معني آسمان «وشانگ تي» (10) به معني فرمانرواي فرازين، پديد آمدند. پس از رواج اين دو مفهوم- که در نظر برخي از محققان به الوهيت تورات مي مانند- چينيان بر آن شدند که گردش منظم فصول و نظم عمومي طبيعت معلول آسمانند. آسمان بر ما ناظر و حاکم است و مانند فغفور بر ما فرمانروايي و داوري مي کند. آسمان قدرتي فعال است و نور و باران خود را به سوي زمين منفعل مي فرستد. در اين صورت آسمان، زاينده اصل فعال و نرينه هستي يعني «يانگ» است و زمين، خداوند اصل منفعل و مادينه يعني «يين» است.
 

اقوام شبان معمولاً به خدايان آسماني معتقدند و دم از «ديور پيتار» (11) مي زنند. اقوام کشاورز نيز با آنکه در آغاز پايبند خدايان زميني هستند، رفته رفته خدايان را در آسمان مي جويند، چنانکه يونانيان، نخست خدايان زميني داشتند. ولي در مرحله بعد، آنها را رها کردند و ندا در دادند که «پان» (12) يعني خداي بزرگ مراتع و جنگلها، مرده است! پس خدايان را در آسمان نشاندند و اين کار آنان سنت گرديد و در مغرب زمين باقي ماند. ولي چينيان همه خدايان خود را آسمان زاد نمي دانستند و هيچگاه خدايان آسماني يا فوق طبيعي را بر خدايان زميني يا طبيعي ترجيح نمي دادند. زيرا چنين ترجيحي با «يک گرايي» آنان نمي ساخت.[16]

سير اصلي تاريخ چين: حوادثي که قبل از سال 842 پيش از مسيح (13) در چين روي داده اند، درست بر ما معلوم نيستند. ولي مي توانيم بپذيريم که نزديک پنجهزار سال پيش، ساکنان بخشي از دره رود زرد، يعني آنجا که اکنون استانهاي هونان (14) و هوپي (15) و شن تونگ (16) قرار دارند، براي آنکه خود را از مخاطرات داخلي و خارجي برهانند، به آرامي به يکديگر پيوند خوردند و اميرنشينهايي به بار آوردند و با بسط آبياري و خشک کردن مردابها، شالوده نظام فلاحتي استواري را ريختند. [17]
 

اقوامي که در شمال و جنوب و غرب دره رود زرد سکونت داشتند و با اميرنشينان مزبور همنژاد ولي وحشي تر بودند، به داد و ستد پرداختند، بادادن خوار و بار و ابراز و گرفتن زمين به تدريج سرزمينهاي همسايه را به خاک خود افزودند. بسياري از اين وحشيان به آساني به تسلط بيگانه تن در ندادند و در ناحيه هاي باتلاقي دور افتاده، خود سر به شورش برداشتند و قرنها سرکشي کردند. اما گروهي از آنان مخصوصا ساکنان ناحيه هاي مرزي به سرزمين متمدن مجاور کوچيدند. پس دوره پر صلح و صفا يا عصر طلايي چين که خاطرات آن در افسانه هاي قهرمانان فرهنگي و شاهان اساطيري انعکاس يافته اند آغاز شد. وضع جامعه در عصر دودمانهاي شيا (17) و شانگ (18) که بترتيب، فرمانروايي کردند بر ما معلوم نيست. همين قدر مي دانيم که در اواخر عصر دودمان شانگ در حدود 1100 پيش از مسيح، فرهنگ گسترش يافت. رام کردن دامها صورت پذيرفت، کتابت رواج گرفت و سپاه منظم به وجود آمد. فرمانروايان، معبود مردم گرديدند. مردم نيروهاي مجهول زمين و آسمان را به شخص امپراتور نسبت دادند و او را پسر آسمان يا فغفور خواندند و مکانهاي مقدس را از آن او شمردند.[18] به قول گرانت (19)، امپراتور و مکانهاي مقدس کميت و کيفيت و ماهيت يگانه اي يافتند.[19] امپراتور مظهر نيروهاي جهان بود و از اين رو حق فرمانروايي داشت و از عهده کارهاي خطير بر مي آمد[20] چنانکه «يو» (20) پادشاه بزرگ اساطيري، رودهاي مقدس را روان کرد و کوههاي آسمانسا، را افراشت.[21]

فرو افتادن دودمانهاي پادشاهي: به اعتقاد چينيان باستان، فغفور خزانه فره است و به برکت آن غيبت گويي مي کند. اگر فغفور غيب گويي نتواند، بايد اريکه پادشاهي را ترک گويد، زيرا اين ناتواني نشانه تنزل يا زوال فره اوست. چون فغفور فره دارد و مقدس است، نمي توان بر او شوريد و او را خلع کرد. ولي هر گاه فغفوري از وظايف شامخ خود بازماند، بايد باور کرد که فره و تقدس از او سلب شده است. در آن صورت، فرو افکندن او رواست. دوره حکومت هيچ دودماني ابدي نيست. فره از دودماني به دودمان ديگر انتقال مي يابد چنانکه آبها از دره اي به دره اي مي ريزند.
 

هنگامي که فره از دودماني روي برتابد، دوران عظمت آن دودمان به سر مي رسد زيرا: «سعادت بزرگ بيش از يکبار دست نمي دهد.»[22] در برابر فغفوري که بخواهد بدون فره و بيش از نصيب خود حکمراني کند، بايد به سر شورش برداشت، اما کسي مي تواند بر فغفور بي فره پيروز گردد. که وارث فره باشد.[23]
بدين ترتيب ملاحظه مي شود که چينيان مفهوم ابتدايي فرة ايزدي را حفظ کردند و براي شاهان خود حق الهي شناختند. اما در همان حال، با قبول امکان انتقال فره از يک دودمان به دودمان ديگر، به خود حق انقلاب دادند.

حکومت ديني و دنيايي: فره پس از آنکه دودمان شيا را رها کرد، در اعضاي دودمان شانگ تجسم يافت و سپس به دودمان چو (21) رسيد. فا (22)، امير چو، خردمند و توانا بود، اما از عهده سرکوبي ساير اميران زمين دار، برنيامد. پس دودمان او بي فره شد و به هنگام خود، به دست اميران فرو افتاد. [24]
 

نظام زمين داري چين در دوره حکومت چو، به ذروه کمال رسيد. در اين دوره، فغفور که تارک هرم زمين داران بود، بر خطه کوچکي مسلط بود و براميران سرزمينهاي پيرامون، سلطه کافي نداشت. با اين وصف، فرزند آسمان و ناظم طبيعت محسوب مي شد، در معبد نياکان به فراخور حوادث و گردش فصلها مراسمي برپا مي کرد و به قرباني مي پرداخت. چينيان معتقد بودند که با مناسک مي توان «هو» يا هماهنگي عالم را حفظ کرد، و اين مهم وقتي ميسر مي شود که هر يک از مناسک به دقت، در وقت خاص خود، صور ت پذيرد. از اين رو، گاهشماري دقيقي که مانند بسا ابتکارات ديگر به فغفور نسبت يافت، پديد آوردند.[25]
وظايف دنيوي و اخروي فغفور، به وسيله شش سازمان که هر يک از آنها به رهبري وزيري کار مي کردند، [26]صورت مي پذيرفتند. [27]وزيران ششگانه فرمانبردار وزير اعظم بودند، فغفوران، مخصوصاً آنانکه شخصيتي قوي نداشتند، به اراده وزير اعظم به رتق و فتق امور مي پرداختند. هر اميري دستگاهي مانند دستگاه فغفور داشت و مانند او با قدرت تمام و با وسواس، از سنتها پاسداري مي کرد و فقط گاه به گاه مورد بازرسي فرستادگان فغفور، قرار مي گرفت.

پايان يافتن دوره سعادت بزرگ: تاريخ رسمي چين در سال 842 پيش از مسيح يعني عصر پادشاهي لي- دهمين پادشاه دودمان چو- آغاز شد. حکومت لي اقتدار عظيم داشت و بر همه کارهاي مردم تسلط مي ورزيد، اما بر اثر يک «انقلاب کاخي» (palace revolutiton)- شورشي که بزرگان براه انداختند- فرو افتاد.
 

اکثرتاريخ گزاران چيني، نوشته اند که چين از آغاز سلطه زمين داران تا آغاز سده پنجم پيش از مسيح يا شروع عصر استبداد، در آرامش و آسايش بسر مي برد. اما گرانت دريافته است که چين باستان به اقتضاي سنتهاي نظام زمين داري، هيچگاه به آرامي و آسودگي نزيست. با اينهمه مي توان پذيرفت که در اين عصر شيوه هاي مسالمت آميز بر شيو هاي خشن جنگي، غلبه داشتند. فغفور دشمنان خود را با دادن امتياز و لقب مي فريفت و آنان را به دريافت محاسن فرهنگ چين و قبول آن بر مي انگيخت.[28] از اين گذشته، در دربارهاي چين، آداب و اخلاقي ظريف که هدف آن پرورش «انسان برتر» بود، فراهم آمد و در سراسر طبقه حاکم چين رخنه کرد.
در نجد شمال چين، تاتارهاي شي يونگ نو (23) بسر مي بردند. اين تاتاران که نياکان قوم هون (24) محسوب مي شدند، از ديرباز با چينيان در زد و خورد بودند، و در ايالات شمالي چين، نفوذ داشتند. اين قوم و سپس اقوام ديگر، سر از اطاعت حکومت مرکزي چين باز زدند، و فغفور بي نيرو شد. پس اميران بدين بهانه که مقام آسماني فغفور را حفظ کنند و مانع اتلاف يا انهدام فره او شوند، فغفور را در ميان گرفتند و به اراده خود اداره اش کردند. بنابراين، مقام آسماني فغفور مقامي اسمي و تشريفاتي شد.[29] اين وضع تا آغاز سده پنجم پيش از مسيح ادامه يافت، و آنگاه عصري که تاريخ گزاران چيني آن را «عصر دولتهاي جنگاور» ناميده اند، شروع شد. عصر دولتهاي جنگاور سه قرن دوام آورد، و در طي آن فرهنگ سخت پيش رفت، مباني فرهنگ اصيل چين، استوار شدند و نحله هاي بزرگ فلسفي پديد آمدند.

فرودستي مردم متعارف: حکومت چين، مردم متعارف را که از بام تا شام با رنج عظيم، چرخهاي زندگي عمومي را مي گردانيدند، به هيچ مي گرفت. مردم متعارف، نام خانوادگي نداشتند، براي نياکان خود قرباني نمي کردند، از مقام وتيول بهره نمي بردند، و حتي زناشويي آنان قانوني شمرده نمي شد. صرفاً در حکم ابزارهايي بودند که بزرگان در راه حفظ هماهنگي عالم، و بهتربگوييم، براي تأمين مصالح اجتماعي خود، به کار مي بردند، اينان در نه قشر گرد آمده بودند. قشر اول از کشتکاران و قشر آخر از گدايان و بيکاران ولگردان مرکب بود. کشتکاران زمينها را به سود زمين داران مي کشتند و مي درويدند، و خود به تناسب نوع زمين، سهم ناچيزي مي بردند. تعيين سهم کشتکاران و راهنمايي آنان در انتخاب بذر و شخم زدن و تخم افشاندن و آب دادن و درويدن بر عهده يک سازمان حکومتي به نام «سازمان امور مردم» بود.
 

زبان و خط چيني: فکر و زبان با شدتي غريب با يکديگر ارتباط دارند،[30] از اين رو براي فهم طرز تفکر چينيان، بايد به مختصات زبان آنان توجه کرد. زبان چيني داراي لهجه هاي بسيار است. ولي همه لهجه ها به خط يگانه اي که در حدود 1800 پيش از مسيح فراهم آمد، نوشته مي شوند. زبان چيني زباني «يک هجايي» (manosyllabic) است و از تقسيمات و مقولات دشوار زبانهاي هند و اروپايي برکنار. در اين زبان، دامنه اصوات محدود و ترتيب کلمات در معني آنها موثر است. هر يک از کلمات مطابق محل خود در جمله، يا تغيير لحن خود، مي تواند به صورت اسم يا صفت يا فعل در آيد. از اين رو هر واژه با حرکات و لحنهاي مختلف ادا مي شود و معاني گوناگون را مي رساند. زبان چيني با آنکه براي دلالت بر اشيا و امور عيني و نيز عواطفي که ملازم آن اشيا و امورند شايسته است، به آساني از عهده بيان مفاهيم انتزاعي برنمي آيد. هر يک از عواطفي که از سخن چينيان تراوش مي کند، به منزله نوعي داوري و «ارزش گذاري» (value judgment) است و از اهميت و ارزش مدلول خبر مي دهد. [31] نشانه هاي فراوان خط چيني براي ابلاغ اين اختصاصات به کار مي روند. ولي کسي که با زمينه عاطفي علائم آشنا نباشد، به درستي معني آنها را در نمي يابد. به قول گرانت، اگر نتوانيم حوادث گذشته را براي خود زنده کنيم و با عواطف خود بياميزيم، هرگز به فهم آثار اصيل چين نايل نخواهيم آمد.[32]
ادبيات چيني به برکت اين عوامل و همچنين با وزن و اشاره و جزاينها، از ظرافت و ايجازي شگرف برخوردار است. در نثر و مخصوصاً شعر چيني، با چند نشانه کوتاه مي توان رشته اي از «نگارهاي ذهني» و حالات عاطفي را به خواننده القا کرد.[33]

منطق عيني: نشانه هاي زبان چيني که هر يک نماينده شيئي يا امري جزئي و معين هستند، انتخاب مي کنند، که انديشه چيني نيز وجهه اي عيني داشته باشد و به سهولت برمفاهيم کلي و مجرد، تعلق نگيرد. فرهنگ چين به تعريف دقيق و «قياس منطقي» (Iogical deduction) وقتي نمي نهد و از «مقولات منطقي» (Iogical category) چون «زمان» (time) و «مکان»(space) و «عدد» (Number) تصور روشني ندارد.
 

در فرهنگ چين زمان برتوالي فصول وادوار دلالت مي کند و مفهوم غربي زمان که جريان مجرد گذشته و حال و آينده است به درستي از آن فهم نمي شود.
مفهوم مجرد مکان نيز درفرهنگ چيني راه ندارد. در نظر چينيان، مکان امتداد محض نيست، بلکه چيزي است مربع شکل وچهار ضلع آن اقيانوسهاي چهار گانه اند که وحشيان در مرز آنها زيست مي کنند. جايگاههاي مقدسي که وابسته سلطانند، نمودار مکان مقدس بالفعل اند. قدرت «مکان آفرين سلطان»، به وساطت جايگاههاي مقدس اميران، که در پيرامون مربع مکان قرار دارند، به خطه هاي «بربريان حيوان منش» که در مرز اقيانوسها در نوعي مکان بالقوه مستقرند- مي رسد.
بنابر آيين کهن، پادشاه بايد هر ساله در موسمي معين، در مسير خورشيد سراسر امپراتوري را بپيمايد تا وحدت مکان و زمان تحقق پذيرد و هماهنگي طبيعت و جامعه ميسر گردد.[34] عدد چيني نيز عينيت دارد. عدد به معني کميت محض در فرهنگ اصيل چين يافت نمي شود، و فقط در داد و ستد و صنعت به کار مي رود. دانشوران چين کهن با عدد سر و کار بسيار داشتند. ولي عدد مورد توجه آنان، امري صرفاً کمي نبود، بلکه عاملي بود که مطابق مراتب اجتماعي، کيفيت و ارزش اشياء و اعمال و اشخاص را معين مي کرد. [35]
از اين نکات مي توان چنين نتيجه گرفت که در فرهنگ چين مقولات فکري چون زمان و مکان و عدد، وضعي اختصاصي دارند و بر مقولات غربي تطبيق نمي کنند. مقتضيات اجتماعي چين به شدت در انديشه چيني و حتي در مقولات منظقي انعکاس يافتند.[36]

همبستگي ديالک تيکي يانگ و يين: براي دريافت تفاوت انديشه چيني و غربي، مفاهيم يانگ و يين را به ميان مي کشيم. اين دو «مفهوم» (conception) يا مقوله که از آميختن عوامل طبيعي و اجتماعي متعدد فراهم آمده اند، داراي معنيهاي بسيارند:[37]
 

يانگ: (در حالت اسم) به معني اصل نرينه يا مثبت طبيعت، خورشيد، جنوب کوه، شمال رودخانه، عضو جنسي نرينه، و (در حالت صفت) به معني: نرينه، مردانه، آفتابي، روشن و درخشنده مي باشد.
يين: (در حالت اسم) به معني اصل مادينه يا منفي طبيعت، سايه، جنوب رودخانه، عضو جنسي مادينه، و (در حالت صفت) به معني مادينه، زنانه، ابر آلود، تيره، سرد، افسرده، مخفي و مرموز مي باشد. اين دو مقوله چيني، با معنيهاي گوناگون خود از انديشه ما بسيار دورند. اگر مقولات دوگانه را صرفاً اصلهايي براي تفکيک و طبقه بندي امور و اشيا بشماريم، آنگاه به اين اشکال بر مي خوريم که مفاهيمي با اينهمه معني نمي توانند نمودهاي هستي را از يکديگر جدا و طبقه بندي کنند؛ از اين گذشته يانگ و يين در همان حال که دو اصل متضاد هستند، با يکديگر «بستگي ديالک تيکي» (dialectic interplay) دارند، يگانه اند و به يکديگر تبديل مي شوند، [38]چنانکه ميان چپ و راست و بين بادهاي هشتگانه اي که چينيان مي شناسند، و نيز بين عوامل گوناگون ديگر، بستگي ديالک تيکي برقرار است.
چينيان از پنج رنگ و پنج عنصر دم مي زنند. اين تقسيمات نيز مانند تقسيم هستي به دو اصل يانگ و يين، در نظر ما منطقي نيستند. ولي چينيان که با ريشه هاي اجتماعي اين تقسيمات آشنايند، نسبت به صحت و اصالت آنها به ترديدي نمي افتند. از ديدگاه آنان اساساً نظام زماني و مکاني هستي، مرکب از پنج جزء است: چهار جهت يا چهار فصل به اضافه قدرت هماهنگي آفرين پادشاه.[39]

تائوي جهان دار: تائو (25) مفهومي است جامع يانگ و يين و در عين حال برتر از آن دو. تائو در اصل به معني «راه» است، ولي در فرهنگ اصيل چين بر نظم طبيعي و اجتماعي و کمال کائناست و مسؤوليت و قدرت انساني اطلاق شده است. مفهوم فره يا «مانا» نيز از آن بر مي آيد. با اينهمه، تائورا نمي توان تعريف کرد. زيرا عين وجود است، بلکه برتر از وجود. کل است و در مفاهيم اجزاء خود نمي گنجد. تائو از کمال برخوردار است و از تغيير برکنار. براي خود قانونهايي دارد، و اين قانونها در وزن يا آهنگ زمان و مکان منعکس مي شوند. هر کس که از تائو بهره برد، وجودش انضباط مي يابد و با «لي» يا رسوم مقدس هماهنگ مي گردد. بنابراين، تائو در حکم آيين هستي است، آداب طبيعي و اجتماعي است؛ تنها با مطالعه آثار اصيل چين مي توان اين آيين را آموخت. انديشمندي که به درستي، اين آيين را بياموزد، بر نظام کائنات و اوضاع گوناگون آن که سر به يازده هزار و پانصد مي زنند و هر يک تائويي خاص دارند، دست يابد. چون مفهوم تائو را مورد تحليل قرار دهيم، به اين نکته مي رسيم که تائو مانند ساير مفاهيم مهم فرهنگ چين، مفهومي اجتماعي است. تائو انعکاس فلسفي نظام اجتماعي چين است. نظامي که براساس «يک گرايي اجتماعي»، امپراتور را کانون عالم و رأس هرم جامعه و نماينده قانونهاي طبيعي و سنتهاي اجتماعي مي شمارد.[40] جامعه و طبيعت از يکديگر جدايي ندارند. مراعات دقيق سنتها، انسان را به کمال مي رساند، و انسان کامل عين طبيعت است. کسي که يک سنت را به درستي پاس دارد، ناگزير از پاسداري ساير سنتهاست، زيرا شناختن تائوي يک چيز، همانا شناختن تائوي همه چيزهاست. بنابراين، طبيب کامل، نه تنها در درمان بيماريها، بلکه در شناخت و بزرگداشت همه سنتها نيز تواناست.[41]
 

انديشمندان امارات، تحرک در عصر دولتهاي جنگاور: چينيان باستان که از جهاتي خلاف ما مي انديشيدند، همه بجز نحله «قانونگرايان» (Iegists) هيچ چيز را «مطلق» (absolute) و «مجرد» (abstract) نمي دانستند . در نظر آنان همه چيزها به يکديگر پيوستگي داشتند و نسبي بودند، همچنين چينيان همه، در وجود تائو يا طرز تفکر اصيل چيني ترديد نمي کردند و فقط درباره اتصال انسان به تائو دچار اختلاف نظرمي شدند.[42] «سکون فرهنگي» (cultural immobility) سبب شد که چينيان در سراسر تاريخ دراز خود، از دگرگون کردن مباني سازمانهاي اقتصادي و سياسي و فکري بپرهيزند. فقط در عصر حاضر است که نظام کهن چين، دگرگون شده است.
با اينهمه، در عصر امارات جنگاور (500 تا 200 پ. م.) جامعه تا اندازه اي تحرک يافت. نحله هاي فکري متعدد پديد آمدند. از اين رو در برابر برخي از تاريخ گزاران چيني که عصر امارات جنگاور را عصر آشوب مي دانند، ما چون بسياري از تاريخ شناسان، آن عصر را عصر کمال فکري چين مي شماريم.
چنين مي نمايد که فساد پردامنه جامعه، نيروهاي معنوي مردم را از بندها آزاد کرد... در نتيجه برخورد تمدنها و فلسفه هاي گوناگوني که در آن عصر به سرزمين چين راه يافته بودند، انديشه انساني بيدار شد. در کشورهاي ديگر نيز اوضاعي اين گونه مردم را بيدار و فرهنگ را بارور ساخت. در همين شمار است عصر شکفتن فلسفه يوناني در سواحل درياي واژه- مرز اروپا و آسيا». [43]

کونگ فوتزه، پيامبر چين گرايي: مهمترين نماينده فرهنگ اصيل چين، حکيمي بود به نام کونگ فوتزه (26) (551 تا 479 پ. م). اين نام به معني استاد است و در زبانهاي غربي، کنفوسيوس تلفظ شده است. او در کودکي بي پدر شد و از آموزش رسمي بهره اي وافر نبرد. با کوشش خود، آثار اصيل را مطاله کرد و فرهنگ کهن را شناخت. در ديوان امارت کوچک لو (27) (شنتونگ کنوني) به کار پرداخت و سرانجام در زمره وزيران آن امارت در آمد. اما چون اميرلو، پاس تائوي مقدس را نگه نمي داشت، از وزارت کناره گرفت و در جست و جوي مقامي در خور، روانه امارتهاي ديگر شد. سرانجام با شاگرداني که در طي سير و سياحت خودگرد آورده بود، در گوشه اي سکونت گرفت و به درس دادن و کتاب نوشتن پرداخت. [44]بسا پژوهندگان در تشريح انديشه کونگ فوتزه برخطا رفته اند. مثلا او را يکي ازبانيان سخت گير سنتهاي چيني دانسته اند، حال آنکه او به صراحت خود را گرد آورنده و شارح سنتها خوانده و عملا در تلطيف آنها کوشيده است. اين سخن از اوست: «مقام عالي بدون بزرگواري؟ تشريفات بدون حرمت؟ سوگواري بدون اندوه؟ چگونه من به چنين شيوه ها بينديشيم؟»[45]
 

شخصيت عظيم کونگ فوتزه- که به نظر کريل (28) در تاريخ نظيري ندارد- از گفته هاي او آشکار مي شود.[46] او نيکوکار، دادگر، فروتن، مهربان، کوشا، پاک دل، و دلير بود. براي حفظ سنتهاي مقدس- که در آن عصر به خطر افتاده بودند- قيام کرد و نظامي فکري به وجود آورد.[47] نظام فکري او تازگي نداشت، ولي شخصيت او کم نظير بود. از اين رو بيش از بيست و چهار قرن باعث تثبيت سنتهاي چيني شد، و سرمشق چينيان به شمار رفت.

اصلاح خانواده و تصحيح نامها: کنفوسيوس در عصري بي آرام و پرآشوب مي زيست. از اين رو براي بازگرداندن آرامش جامعه همت گمارد. جامعه چيني نظامي «روستايي» (rural) داشت، و خانواده محور آن بود. از اين رو کنفوسيوس، بهبود روابط خانوادگي را شرط بهبود جامعه انگاشت و اعلام کرد که: بايد عدالت بر روابط مرد و زن حاکم باشد و خويشتن داري، روابط شوهر و زن را استواري بخشد. بايد برادر کوچک بر برادر بزرگ حرمت نهد، و برادر بزرگ بر برادر کوچک رأفت ورزد. همچنين بايد آنکه خود را دوست کسي مي خواند، به راستي او را دوست بدارد، و رعيت با اخلاص به خداوندگار خود بنگرد. اين پنج رابطه يا فضيلت، جامعه را به آرامش و خوشي مي رساند و سه رابطه يا فضيلت نخستين، براي سعادت خانواده، بسنده اند. کنفوسيوس براي تحقق روابط انساني، «تصحيح نامها» را نيز ضرور دانست. مراد او از «تصحيح نامها» به ظاهر اين بود که بايد در سلوک اجتماعي، موافق سنتها گام برداشت و ظاهر سازي و ريا کاري نکرد. هر کس بايد همان باشد که هست و به نامي که نمودار باطن اوست، ناميده شود. فرزندي که از وظايف خانوادگي خود بازماند، «فرزند» نيست، و فرمانروايي که سنتها را زير پا بگذارد، بايد خود را به نامي جز «فرمانروا» بنامد. زيرا «فرمانروا» در مورد او اسمي بي مسماست. کنفوسيوس خود موافق اصل «تصحيح نامها» زيست و آن اصل را در تصحيح و تنظيم برخي از آثار کهن به کار بست: عنوان «فرزند» را از نام آن کس که به پدرکشي دست زده بود، برداشت، و لقبهاي پرطنطنه کساني را که شايسته آنها نبودند، حذف کرد. [48]کنفوسيوس مي گفت: اي پدر «پدر» باش واي پسر «پسر» باش! و مقصودش اين بود که پدر و پسر بايد موافق سنتها رفتار کنند.[49] برخي از نقادان و مفسران حکمت کنفوسيوس، گفته اند که موضوع «تصحيح نامها» از اعتقادي که اقوام کهن به جادوي لفظي دارند، سرچشمه مي گيرد. چنانکه مي دانيم اقوام ساده، الفاظ را واجد قدرتهايي مرموز مي دانند و برآنند که نام هر چيز مظهر آن چيز است و از اين رو در انجيل يوحنا آمده است که: «آغاز کلمه بود و کلمه با خدا بود و کلمه خدا بود.»[50] چنين مي نمايند که کنفوسيوس از دو جهت به نامها و تصحيح آنها توجه نموده است: يکي از جهت اخلاقي که پيش از اين بيان شد، و ديگري از جهت جادوي لفظي. کنفوسيوس عوامل جادوئي يا فوق طبيعي از قبيل ارواح را رد نمي کرد. اما معتقد بود که انديشمند بايد از اين عوامل دوري گيرد.[51]
 

شرف طبع انساني و انسان برتر: نظر کنفوسيوس درباره طبع انساني با سنتهاي چيني کاملا سازگار است. انسان طبعا نيک و سزاوار و سعادت است، کائنات در آغاز موافق تائو يا نظام اصيل خود، رفتار مي کردند و وضعي سعادت آميز داشتند. ولي رفته رفته از تائو برکنار شدند و به شقاوت افتادند و دوره سعادت بزرگ را پشت سر نهادند. بنابراين، شر که از جنبه هاي گوناگون، مورد بحث فيلسوفان مغرب زمين قرار گرفته، صرفا انحرافي است از نظام عالم. کنفوسيوس در يک مورد بدين نکته اشاره کرده و چنين گفته است:
«اسراف به گردن کشي مي انجامد و تبذير به فرمايگي مي کشد. بهتر آن است که ميانه گزين و با انضباط باشيم، نه گردن کش و بي انضباط.» [52] براي بازگردانيدن دوره سعادت بزرگ بايد به مطالعه و احياء سنتهايي که محض تائو هستند، دست زد.
کنفوسيوس، در شمار ادبيان بود. ادبيان چيني در دوره هاي خوش تاريخ جامعه خود، منزلتي والا داشتند و در دربارهاي فغفور و اميران، درباره آيين زندگي، دايرة المعارف مي نوشتند. آيين «انسان برتر» که به دست اديبان پيشين پرداخته شده بود، به وسيله اديبان عصر کنفوسيوس تغيير پذيرفت و انسان برتر ديرينه که صفاتي اشرافي داشت، به صورت انسان متعارف.... در آمد.(53)
کنفوسيوس در تنظيم اخلاق انسان برتر- که بر محور عقل و شجاعت و نيک خواهي مي گردد- مجاهدت ورزيد، و آنچه «اخلاق کنفوسيوسي» نام گرفته است، همان جوکيائو (29) يعني تعاليم[54] اديبان است که راه ترقي را به روي هر روستايي افتاده حالي مي گشايد.[55]

لائوتسه و طبيعت گرايي: استاد کهن، لائوتسه (30) (احتمالا 604 تا 514 پ. م.) با کنفوسيوس همزمان، ولي از او سالدارتر بود. اين حکيم چنان برتائو تأکيد ورزيد که نظام فکري او را «تائو گرايي» (Taoism) خوانده اند.[56]اما تائو گرايي، براي نظام لائوتسه، نامي در خور نيست. زيرا تائوگرايي از يک سو بنياد همه نظامهاي فلسفي چين است و از سوي ديگر، نام آيين مبتذلي است که در زمانهاي بعد رايج شد.[57] از اين رو، ما به پيروي از کريل، نظام فلسفي لائوتسه را «لائوگرايي» (Laoism) نام مي نهيم.[58] بنابر رأي برخي از محققان، لائوگرايي که در جنوب چين رواج يافت، ريشه اي هندي داشت و از کتابهاي اروپانيشاد (31) منبعث شد و به همين سبب بود که در چين جنوبي رونق گرفت. ولي ما، آيين لائوتسه، يا دست کم اساس آن را زاده فرهنگ چيني مي دانيم.[59]
 

لائوتسه نيز در شمار اديبان و کتابدار کتابخانه سلطنتي امارت چو بود. مانند کنفوسيوس از مشاهده و در هم شکستن نظام زمينداري و ظهور جباران و جنگهاي خانمان برانداز، سخت رنجور شد و چون کاري نمي توانست، از جامعه رو برتافت. مطابق روايات چيني، راه غرب پيش گرفت تا در سرزمين وحشيان سکونت گيرد. اما يکي از مرزداران او را برانگيخت که پيش از مردن، حکمت خود را به روي کاغذ آورد و براي آيندگان گذارد. پس لائوتسه، تائوته چينگ (32) يا کتاب تائو و فضيلت [60] آن را تنظيم کرد. لائوتسه در اين کتاب که تقريباً شامل پنجهزار کلمه است و بخشي از آن قابل فهم نيست، براي تحقق سعادت انسان، به چاره جويي پرداخت و به نظري خلاف نظر کنفوسيوس رسيد. چه، کنفوسيوس مي گفت که براي بازگردانيدن کائنات به وضع نيکوي نخستين، بايد به احياء سنتها پرداخت و قوانيني را که انسان در «دوره سعادت بزرگ، مراعات
مي کرد، بازشناخت و تا مرز امکان به کار بست و باتائو هماهنگ شد. اما لائو اعلام داشت که کائنات در ذات خود نيکند و به «هو» يا هماهنگي، گرايش دارند. بنابراين، اگر انسان در امور هستي مداخله نکند و هر چيز را به خود واگذارد، دوره سعادت بزرگ، خود به خود باز خواهد آمد و انسان تائو را باز خواهد يافت. بنابراين، «وووي» (33) يعني «ناکوشيدن» رمز رهايش انسان است. بدين ترتيب در برابر کنفوسيوس که دخالت فعالانه اراده انسان را در امور اجتماعي مي خواست، لائوتسه خواستار انفعال و تسليم و رضا بود. لائوتسه هنگامي که در کتابخانه سلطنتي امارت چو، کار مي کرد، به حکم وظيفه، چند گاهي حکايتهايي را که مربوط به حوادث فوق طبيعي بود، بردفترهاي غيبگويي افزود. اين کار چندان او را مجذوب امور غريب کرد که به قول هيدون: (34) به مرور ايام همه چيز را در هاله اي از رمز و راز مي ديد.[61] به اقتضاي اين گرايش، به تائو- که نزد کنفوسيوس آيين همه واقعيتهاي طبيعي و اجتماعي بود مفهومي تازه بخشيد. از منظر او، تائو از حيطه قيود و قرار دادهاي انساني بيرون است و فضايل اجتماعي پنجگانه کنفوسيوس، اصالت ندارند و پرداخته ذهن انسان دوره آشوبند. [62] لائوچنان شيفته طبيعت شد که لزوم جامعه را انکار کرد و مانند رو سو به نوعي «بدوي گرايي» (primitivism) کشانيده شد. مي خواست مردمي «بي دانش و بي درد» به بار آورد و بدين وسيله، «نظام اجتماعي» (social system) را استوار گرداند. از نظر او: جامعه بايد نيازهاي طبيعي افراد را بر آورد و به آنان مجال دهد تا ذات خود را دريابند و به حکم فطرت خود سلوک کنند.[63] جامعه بايد در برابر طبيعت، سرتمکين فرود آورد و به «اصل انفعال» (passivity) يا «ناکوشيدن» وفادار ماند. جامعه را حق آن نيست که در کار مردم دخالت نمايد، مگر آنگاه که افراد به انحراف افتند و شيفته دارايي و زور، و جاه جويي شوند.[64] لائوتسه جوياي جامعه اي است که کاملاً ايستا و سنت پرست. در چنين جامعه اي، اهل عمل و تجربه و نيز روشنفکران و نقادان جايي ندارند. مردم بايد از مسافرت و مهاجرت بپرهيزند و حتي از اجتماعات مجاور- که صداي خروسان و سگهاي آنان به گوش ايشان مي رسد- دوري گيرند. سلاح و سلاح داري نشناسند. خط و کتاب را کنار گذارند و براي ضبط و انتقال حوادث، مانند پيشينيان از ريسمانهاي گره دار سود جويند. به نظر لائوتسه چنين جامعه اي است که انسان را نه تنها به «ديرزيستي» (Longevity) و «رستگاري» (self-levitation) مي رساند، بلکه به حريم تائوي مقدس مي کشاند و بدو، توان کرامت و معجزه مي بخشد.
لائو گرايي دنباله جادوانديشي و «شمن گرايي» (shamanism)چينيان ابتدايي است.[65] در کتاب تائو و فضيلت آن از شيوه هاي بسياري که همچون عزائم شمنها، انسان را به خلسه مي کشاند سخن رفته است. ولي چنانکه گرانت تصريح کرده است، لائوتسه قصد اين نداشته که با اين شيوه ها، افراد انساني را مرتاضاني بلاکش گرداند،[66] بلکه غرض او احياء شور و حيات و نيروهاي باطني انسان بوده است.[67] در واقع لائوتسه به جنگ اديبان و ديوانيان سخت گفتار و سست کردار برخاسته است. کريل در تبيين آيين لائوتسه، چنين نظر داده است:
آموزش و پرورش چين از آغاز، تا اين اواخر منحصر به کارگزاران حکومتي بود... از اين رو، فرهيختگان چيني فنون حکومت مي دانستند، اما کاري نمي توانستند ... بنابراين فرهيخته اي که در ديوان به کار نمي پرداخت، ناگزير از گوشه گيري يا رهبانيت بود.... لائو، دليرانه عنصر منفي شخصيت خود وا مثال خود را عنصري مثبت شمرد و خودداري از عمل را تنها راه سعادت همگان دانست. به راستي در امپراتوري چين مرد گوشه نشين با وجود بيکارگي ظاهري خود، موثرترين کس بود.... برخي از بندهاي تائوته چينگ نشان مي دهند که هدف اصلي آيين بندهاي لائوتسه، توجيه سلوک خود اوست. بايد به ياد آورد که لائوتسه کتابدار بود و دخالتي در امور اجتماعي نداشت....ناتواني او از تغيير اوضاع و مخصوصاً جلوگيري از برادر کشي و خيم آن عصر، سخت او را آزار مي داد. [68]
به نظر کريل، آيين لائوتسه نوعي «مکانيسم دفاعي» (defense mechanism) يا وسيله اي براي جبران فرو دستي او بود. او که خود را در شمار انديشمندان باستان مي انگاشت، مي گويد:
اين «انديشمندان» (sages) چنان نازک انديش و «پرابهام» (abstruse) و کامل بودند که زبان را ياراي وصف آنان نيست، و کساني که به راه آنان روند، حتي اگر شکست خورد، پيروزمندند. کسي که توان هر کاري را در خود يابد ولي به مقامي پست بسنده کند و به خواست خود، خويشتن را بي ارج ترين عضو کشور گرداند، به يقين تائو يعني قدرت اصيل عالم را در خود دارد. لائوتسه مي گويد که اندکند کساني که به انديشه او راه مي برند و اندکترند آنان که ارزش او را در مي يابند، و افتخار او در همين است. چون انديشمند است، او را خوار مي دارند و فرو مايگاني که از پس رفتار ساده و بي آلايش او گوهرهاي درونش را نمي بينند، درباره او کج مي انديشند. [69]
در روايات چيني آمده است که روزگاري ميان لائوتسه و کنفوسيوس ديداري دست داد. پس از آن ديدار کنفوسيوس به شاگردان خود گفت که لائوتسه را بايد به اژدها مانند کرد، به موجودي نيرومند که از آزمايشهاي انسان متعارف فراتر مي رود و از اين رو شناخت پذير نيست.[70]
مي توانيم به استناد اين سخن، لائوتسه را برتر از کنفوسيوس بپنداريم. ولي چون بياد آوريم که کنفوسيوس بر امور فوق طبيعي و ناشناخت انساني ارج بسيار نمي نهاد، داوري ما دگرگون مي شود:
پيروان لائوتسه: لائوتسه با آنکه گوشه گير بود، محضري پررونق داشت و مريداني چون يانگ چو (35)، چوانگ تسه (36) وليه تسه (37) يافت. اين انديشمند در سده چهارم بسر مي برد و نظر لائو را در باره لزوم هماهنگي انسان با طبيعت، تفسير کرد و از آن چنين نتيجه گرفت که: چون انسان اسير نيروهاي کورطبيعت است، بايد به حکم آن نيروها در راه خرسندي اميال طبيعي سير کرد و فارغ از دين و اخلاق به خوشي زيست. سخن او را به کام معاصرانش خوش نيامد. پس او را «قدرگراي» (fatalist) و «لذت گراي» (hedonist) و «خودگراي» (Egoist) خواندند. [71]
چوانگ تسه: پيرو بزرگ لائو گرايي در سده چهارم پيش از مسيح، چوانگ تسه بود که در انزوا و گمنامي زيست[72] و از اين رو آگاهي چنداني از زندگي او نداريم. مي خواست که مانند يک سنگ پشت، گوشه گيرد و فارغ از همه چيز، دم خود را در گل تکان دهد.[73] کتاب تائو و فضيلت آن را تفسير کرد و در رد نظر پيروان کنفوسيوس کوشيد. برخي از محققان در ارزش کار او مبالغه ورزيده و او را با پولس رسول که مسيحيت را رواج داد سنجيده و وي را «پولس آيين لائوتسه» خوانده اند.
ليه تسه: يکي ديگر از پيروان بزرگ لائوتسه، ليه تسه بوده است که در سده پنجم يا چهارم قبل از مسيح مي زيست و زندگاني او بر ما روشن نيست. کتاب ليه تسه بدو منسوب است.[74] بنابراين کتاب، انديشه او مانند انديشه چوانگ تسه، رنگي هندي دارد و آيين يوگا (38) يعني ورزش بدني و رواني را تبليغ مي کند از اين رو برخي از پژوهندگان، لائوگرايي را نشئة فرهنگ هند تلقي کرده اند. ويلهلم (39) نوشته است که کتاب ليه تسه در سده چهارم مسيحي يعني دو قرن پس از رواج آيين بودايي در چين، به صورت نهايي خود در آمد. [75]در اين ميان بايد مانند گرانت و کريل پذيرفت که آيين لائوتسه ريشه اي چيني داشت ولي بعدا به وساطت آيين بودايي، از آيينهاي هندي تاثير برداشت و پس از آن با معتقدات عوام و آيين بودايي و جز اينها آميخت و به صورت «تائوگرايي مبتذل» در آمد و از اعتبار افتاد. [76]
پيروان کنفوسيوس: کنفوسيوس، حکيمي مردم آميز بود [77]و بدين سبب بيش از لائوتسة خلوت گزين، مريد يافت.
مانگ تسه (40) و موتسه (41) که به تفسير آيين کنفوسيوس پرداخت و شون تسه مهمترين مريدان اويند. اين حکيمان اغلب در دربارها[78] تردد مي کردند. در آن عصر با وجود گسترش آشوب اجتماعي، برخي از شهرها جلال فراوان يافتند[79] و دربارهاي بعضي از اميران، کانون ادبيان و حکيمان شدند. پس فرهيختگان چين مانند
«سوفسطاييان» (sophists) يونان باستان و کامراليستهاي اروپا در سده هفدهم بدان مراکز روي آوردند.[80] موتسه يا موتي (42) در سده پنجم و چهارم پيش از مسيح مي زيست. محور انديشه او «اصل ياري متقابل» بود و محتملاً کنفوسيوس مفهوم «بستگي متقابل» (reciprocity)خود را از اين اصل که مبناي اخلاق دهقانان قديم به شمار مي رفت، گرفته بود. موتسه اين اصل را مبناي «فلسفه اجتماعي» (social philosophy) خود قرار داد. مطابق اين فلسفه، «جامعه» (society) با همه شؤن خود از آن مردم است و بايد موافق مصالح مردم به کار رود. مردم نيازمند آرامشند. پس بايد جامعه را به صورتي در آورد که از عهده حفظ صلح و برقراري آسايش مردم بر آيد. همه چيز را بايد با مصالح مردم سنجيد و ارزش گذاري کرد. هدف اصلي اخلاق فردي، مصلحت عمومي است. مردم بايد يکديگر را دوست بدارند تا اين هدف تحقق پذيرد. نظام فکري، جنبه هاي گوناگون دارد و از اين رو به طرق مختلف وصف شده است. موتسه چون به« سازمان اجتماعي» (social organization) تاخته است او را «آشوب گراي» (anarchist) خوانده اند[81] و چون بر محبت تأکيد ورزيده است، او را ديگر گراي و آموزگار «عشق جهاني» (universal love) ناميده اند و هم مسيحيان و هم «جامعه گرايان» (سوسياليستها) او را از خود دانسته اند. [82]
مانگ تسه: يا به تلفظ اروپاييان منسيوس (43) از حکيمان بزرگ سده چهارم و سوم پيش از مسيح بود. بنابر روايات چيني، نزد نواده کنفوسيوس شاگردي کرد و سپس دست به تفسير آيين او زد. به دعوت اميران، به دربارهاي آنان رفت و براي استوار ساختن نظر خود با نظرهاي حکيمان ديگر مخصوصا «لذت گرايي» يانگ چو و «ديگر گرايي» موتسه درافتاد.
مانگ تسه، موتسه را به انحراف از آيين کنفوسيوس متهم کرده و بدعتگذار خوانده است.[83] ولي گفتني است که خود بيش از او از راه کنفوسيوس به کنار رفته است.[84] مثلاً در مقابل کنفوسيوس محافظه کارکه با غبطه به عصر نخستين سلاطين دودمان چو مي نگريست و خواهان بازگردانيدن قدرت عظيم سلطان بود، منسيوس با شوري انقلابي دم از بهبود وضع و بسط حقوق مردم مي زد. منسيوس مردم را نه تنها مهمترين عامل جامعه، بلکه منشأ حقيقي «اقتدار سياسي» (political power) مي انگاشت. مي گفت: «آسمان آنچنان مي نگرد که مردم مي نگرند؛[85] آسمان چنان مي شنود که مردم مي شنوند.» يا به تعبير ما صداي مردم صداي خداست.
کنفوسيوس اعتقاد داشت که براي برانداختن «فرمانرواي منحط» (degenerate monarch) بايد بزرگمردي که محط تائوي مقدس است، سر به شورش بردارد. اما منسيوس حق انقلاب را از آن مردم دانست، حتي چندان تند رفت که پا بر سنتي خطير نهاد و اهميت «لي» را منکر شد، اعلام داشت که براي حکومت و شناخت لي، خردمندي ضرورت ندارد، آنچه ضرور است نيکخواهي است.[86] چنين سخني به هيچ روي با تعاليم کنفوسيوس که بر حرمت تائو و مراعات لي، پا مي فشرد، سازگار نبود.[87] اين استاد نامدار به طبع انساني نظر مي افکند: انسان ذاتا نيک است. مانگ تسه بر اين اساس نظريه ابتکار آميز- «نظريه همدردي انساني»
(theory of natural sympathy) را به بار آورد و مسأله را چنين طرح کرد: [88]
«اگر انسانها به ناگهان کودکي را بنگرند که در چاه مي افتد، بيم و پريشاني بر همه دست مي دهد. محرک اين عواطف چيست؟ انتظار لطف از کسان کودک؟ اميدواري به ستايش دوستان و همسايگان؟ يا نفرت از بي اعتنايي و بي دردي خود در وضعي آنچنان؟»
آنگاه خود پاسخ داد که انسان به طبع با همنوعان خود همدرد است و به اقتضاي اين همدردي، زندگي مي کند. ، بنابراين، مانگ تسه، نه تنها انسان را نيک دانست، بلکه مانند معاصر بزرگ خود، ارسطو، بر آن شد که انسان ذاتاً موجودي اجتماعي است. [89]
به راستي پيروان آيين کنفوسيوس- چه به صورت اصيل و چه به صورتي نو که پس از سال هزار مسيحي رواج گرفت- همواره بر اصل نيکي و «گروه جويي» ذاتي انسان، استوار بوده است. [90]
در نظر مانگ تسه و برخي ديگر از پيروان کنفوسيوس، جامعه خانواده اي بزرگ است و فرد بايد نسبت به خانواده و جامعه وفادار و فداکار باشد. شون تسه (حدود 315- 235 پ. م.) را هم از پيروان بزرگ کنفوسيوس شمرده اند،[91] ولي اين حکيم آيين کنفوسيوس را مورد تفسير قرار داد و با «امروزينه کردن» (moderni -zation) آن، نظام فکري نوي پديد آورد.[92]
شون تسه اساساً «طبيعت دوست» (naturalistic) و «مصلحت گراي» (pragmatist) و از «اصحاب تجربه» (experimentalist) بود. برخلاف سنت، مي گفت که فاجعه هاي طبيعي ربطي به اوضاع اجتماعي و شخصيت سلطان ندارند، سلطنت و جامعه انساني وابسته آسمان نيستند. انسان طبعاً شرور است، و از اين رو خردمندان باستان کوشيده اند که طبع انساني را با فشار و به وساطت آداب و رسوم، مقيد کنند[93] و سنتها از اين سبب پديد آمده اند و البته اگر عملا مفيد واقع نشوند در خور اتکا نيستند. شون تسه به چند اصل مي رسد:
1. کارهاي نيک انسان، معلول تصرفي است که محيط در طبع شرور او کرده است.
2. «محيط اجتماعي» (social environment) و مخصوصاً «لي» محيط اصلي انسان است.
3. تاريخ تکرار مي شود و «تکامل اجتماعي» (social progress) ميسر نيست. ولي افراد مي توانند از بدي به نيکي گرايند.
4. چنين گرايشي وقتي تحقق مي پذيرد که اديبان سنتها را به درستي فرا گيرند و به نسل نو بياموزند.[94]
5. نگهداري و بزرگداشت سنتها ضامن نيکي انسان است.[95]
عصر شون تسه، عصري بسيار آشفته بود. در اين عصر جنگهاي اميران با يکديگر به اوج شدت رسيدند، چون برخي از امارات بر برخي ديگر غالب آمدند، شماره امارتهاي چين از 55 به 10 رسيد. اين ده امارت هم براي بلع يکديگر، وحشيانه به جنگ ادامه دادند و از پاي ننشستند تا سرانجام يکي از امارتهاي غربي آن سرزمين به نام دولت «چين» (44) به قيادت شي هوانگ تي (45) بر دولتهاي ديگر فائق گرديد و همه کشور را متحد ساخت و ساختمان ديوار شمالي چين را که پيش از او براي جلوگيري از يورشهاي بر بريان آغاز شده بود، به پايان رسانيد.[96] کشتارها، کژيها و کاستيهاي اين عصر در شون تسه، تأثير عميق نهاد و او را نسبت به انسان بدبين کرد چندان که برخلاف آموزش کنفوسيوس، انسان را بدسرشت [97] خواند و براي اداره او فشار و خشونت را تجويز کرد و نظامي[98] موافق ميل حکومتهاي استبدادي به دست داد. در برابر فيلسوفان کهن انديش که عموما انسان را پاک و نيکخواه مي پنداشتند و مي خواستند با تربيت اخلاقي فردي، جامعه را به راه صلاح کشانند، در عصر شي هوانگ تي و به اقتضاي تمرکز سياسي آن عصر، گروهي به نام «قانون گرايان» برخاستند و مدعي شدند که کشورداري با تعاليم اخلاقي ميسر نيست و به جاي اخلاق، بايد قانون را بر جامعه حاکم کرد. حکومتي لازم است پراقتدار که قوانيني خردمندانه به وجود آورد و بر همه امارتها تحميل کند. پيشرو اينان، هان في تسه (46) که از حمايت شي هوانگ تي [99] و وزير اعظم او، لي سيو (47) برخوردار بود، کوشيد تا براي گردانيدن جامعه، آييني ترتيب دهد. هان في تسه براي همه کشور قانوني يگانه مي خواست و مي گفت: «براي حفظ نظم قانوني يگانه که کيفرهاي شديد ضامن اجراي آن باشد، از همه سخنان انديشمندان ارزنده تر است.»[100] آيين هان في تسه و ساير قانون گرايان بر سه اصل استوار بود:[101]
1. انسان بطبع، شرير است.
2. انسان لذت مي جويد و از الم مي پرهيزد.
3. دولت مستبد- که فغفور مظهر آن به شمار مي رود- منشأ قانون است. اصرار قانونگرايان براينکه منافع افراد را فداي مصالح دولت کنند و براي رسيدن به هدف خود، از هر وسيله اي سود جويند، آيين اجتماعي آنان را به رنگ «آيين ماکياولي» (Machiavellism) در آورد و از نيرو انداخت.[102] پس از مرگ شي هوانگ تي انقلابي درگرفت که به کار حکومت دودمان او پايان داد.
با انقراض آن دودمان، نظام «قانونگرايي» نيز در هم شکست و بار ديگر نظام ديرينه برقرار شد. در اعصار بعدي، «متفکران اجتماعي» (social thinkers) فراواني پديد آمدند، اما هيچ يک از آنان- مگر انديشمندان سده نوزدهم- با حکيمان باستاني چين برابري نمي کنند.[103] در اين ميان از چند تن مي توان نام برد؛ از آن جمله اند: وانگ چونگ (48) و هان يو (49) و وانگ يانگ مينگ (50) و چوشي (51)[104] که در عظمت به پاي انديشمندان کهن نرسيدند.

پي نوشت ها :
 

1. Sorokin
2.Hertzler
3. Lares
4. Penates
5.Yang
6. Yin
7. Li
8. H,u
9. Tien
10. Shang ti
11. Dyour Pitar
12. Pan
13. در اين کتاب سالها همه « مسيحي» هستند و سالهاي «پيش از مسيح» با پ. م. مشخص مي شوند.- م.
14. Honan
15. Hopei
16. Shentung
17. Hsia
18. Shang
19. Granet
20. yu
21. Chou
22. Fa
23. Hsiung- nu
24. Hun
25. Tao
26. Kung Fu- tze
27. Lu
28. Creel
29. Jukiao
30. Lao tze
31. Upanishad: نام مجموعه اي از نوشته هاي مقدس هندي است که بمنزله مغز و آيين ودا به شمار مي آيد. به نظر ماکس مولر، «اوپانيشاد» تعليمات شفاهي مرشدان هندي است. آنچه مسلم است اين نوشته ها گنجينه پرمايه اي از اندوخته هاي معنوي و والهامات فرزانگان هندي است که از حيث عبارت نيز لطافت و انسجامي سحر آميز دارد. برخي نيز «اوپانيشاد» را حقيقت دروني و علوم رمزي دانسته اند. براي مطالعه بيشتر مراجعه شود به: داريوش شايگان، «اديان و مکتبهاي فلسفي هند» (انتشارات دانشگاه تهران 1346، جلد اول فصل سوم به بعد).- م.
32. Tao Teching
33. Wu Wei
34. Haydon
35. yangchu
36. Chuang Tse
37. Lieh Tse
38. yoga
39. Wilhelm
40. Mang Tse
41. Mo Tse
42. Moti
43. Mencius
44. Ch, in
45. Shih Huangti
46. Han Fei Tse
47. Li Ssu
48. Wang Chung
49. Han Yu
50. Wang Yang- Ming
51. Chu Hsi
 

منبع:کتاب تاريخ انديشه اي اجتماعي از جامعه ي ابتدايي تا جامعه ي جديد-جلد اول