نویسنده: سید جواد میرخلیلی(1)
مفهوم شناسی و استلزامات عقلانیت سیاسی در آرا و اندیشه های فارابی و سهروردی
نویسنده مقاله ای که خواهید خواند معتقد است، عقلانیت، رفتار، مکتب یا گرایشی است که بر عقل استوار است. قوه عقل یکی از بنیانی ترین توانایی هایی است که در نهاد آدمی و جان جهان به ودیعه گذاشته شده است. فلسفه سیاسی، نیز به عنوان یکی از پرکاربردترین شاخه های فلسفه در جهان دیروز و امروز، بر همین قوه حیاتی بنا شده است. اما در دنیای مادی غرب و جهان خداباور اسلامی، انواع مختلف و چه بسا متضادی از تلقی ها نسبت به قوه عقل و رفتار عقلانی وجود دارد. فیلسوفان مسلمان، همواره در تعریف عقل و تعیین حد و حدود آن، نگرش وحیانی و ریشه های خدایی عقل را مدنظر داشته اند. در این میان افکار و آرای فارابی، فیلسوف دوران ساز مسلمانان، دستاوردهای قابل توجهی برای فلسفه سیاسی اسلامی داشته است. همچنان که دیدگاه های خاص فلسفه، اشراق، همان نظام فلسفی سهروردی، بر حیات فلسفه اسلامی تأثیرات محسوسی گذاشته است. نویسنده مقاله با تکیه بر مواضع فلسفی و نظری این دو فیلسوف اسلامی درباره نقش و جایگاه وحی و ارتباط با حضرت حق در تدبیر و تعقل ها، سعی دارد مختصات عقلانیت سیاسی اسلامی را ترسیم کند، چنان که، به تفاوت های نگاه این دو فیلسوف مسلمان نیز اشاره دارد.
ابونصر محمد فارابی (259- 339م) را می توان بنیانگذار و مؤسس فلسفه سیاسی اسلامی تلقی کرد که حتی فلسفه اسلامی و حوزه مشاء آن در حقیقت، شرح و تفصیل نظریات و اندیشه های وی به شمار می رود. همچنین سهروردی(549- 587 ه.ق) نیز از بزرگ ترین حکمای مسلمان است که حکمت اشراقی وی نقش مهمی در تکامل حکمت و فلسفه اسلامی داشته است. اما آنچه این تحقیق در پی آن است، رمزگشایی از جایگاه عقلانیت سیاسی در اندیشه این دو متفکر مسلمان است. عقلانیت یعنی رفتار، مکتب یا گرایشی که بر عقل استوار است. عقل، قوه است اما عقلانیت، رفتار و بینش. می توان ادعا کرد که فلسفه سیاسی بر اساس تأملات عقلانی و نگاه به عقل از سوی فارابی، موج جدیدی را در بحث های اسلامی به وجود آورد؛ بنابراین می توان تفاوت این دو متفکر را در این تحقیق دنبال کرد. این مساله زمانی حائز اهمیت به نظر می رسد که برخی، مساله اصلی فلسفه اسلامی را عقل و وحی می دانند؛ بنابراین می توان گفت ثمره این بحث( بررسی جایگاه عقل سیاسی در اندیشه این دو متفکر مسلمان)، در آنجا مشخص می شود که جایگاه وحی و همچنین تقدم پیامبر (ص) و مباحثی از این قبیل هم در ورای مشخص شدن این بحث به دست می آید و از اینجاست که تفاوت ها و تمایزات اندیشه این دو نیز آشکار می شود.
بنابراین این مقاله در اصل یک گزارش واره از ماحصل مباحثی است که به گونه ای به عقلانیت سیاسی در اسلام به طور عام و عقلانیت سیاسی به طور خاص مربوط می شود.
ما در اصطلاحات خودمان هم، عقل را به معانی متعددی می گیریم. از جمله، بحث تعقل است که گاهی اوقات، عقل را به معنای تعقل می گیریم که همان عبارت است از تفکر و «الفکر حرکه الی المبادی و من المبادی الی المراد» که این در واقع، یکی از معانی عقل است. معانی دیگری که برایش در نظر می گیریم، بحث فهم متعارف است، یعنی گاهی اوقات، عقل را به معنای فهم متعارف تلقی می کنیم. گاهی اوقات وقتی می گوییم عقل، منظورمان آن معقولات بدیهی است، یعنی درک بدیهی و شهود فطری است. گاهی اوقات هم که البته در کتاب اخلاق نیکوماخوس و ارسطو به طور صریح به این نوع عقل توجه داشته است؛ عقلی است که قوه ادراک اصول درست و نادرست را برای ما ارائه می دهد. بنابراین، اگر بخواهیم عقل را در بحث سیاسی، تعقیب کنیم، بیشتر به همان معنای قوه ادراک اصول درست و نادرست، تبیین و از همان زاویه، بحث را تعقیب می کنیم.
در بحث عقلانیت، هم معانی متعددی برای عقلانیت یا rationalit لحاظ شده است. از جمله در بحث عقلانیت، یکی بحث تعقیب منفعت و دفع مضرت هست یا به تعبیری که بحث سودانگاری مطرح می شود. گاهی عقلانیت که می گوییم، منظور، سودانگاری است که فرد به دنبال آن است که منافع خودش را به دست آورد و از ضررها و زیان های احتمالی، جلوگیری کند.
معنای دیگر عقلانیت، عبارت است از چیدمان منطقی کنش ها برای پیروزی بر رقیب یا بر خصم.
معنای دیگری که برای عقلانیت در نظر گرفته اند، گذار منطقی و معقول از وضع موجود به وضع مطلوب است. اگر ما بتوانیم یک گذار منطقی از وضع موجود به صورت عقلانی، پل بزنیم به وضع مطلوب، این یک نوع عقلانیت است.
عقلانیت دیگری که مورد توجه قرار گرفته است، تحصل عینی و خارجی هر نوع سنت خردورزی است. یعنی معتقدند که اگر یک نوع سنت فکری بخواهد در خارج، عینیت پیدا بکند، ما به آن عینیتش می گوییم عقلانیت آن سنت فکری.
در اینجا تلاش ما این است که تعریف سوم را، یعنی گذار منطقی و معقول از وضع موجود به وضع مطلوب را که در مباحث سیاسی، کاربرد دارد، بیشتر مورد توجه قرار دهیم، نه آنچه را که در عینیت خارجی تحقق پیدا کرده است؛ به همین جهت، این تعریف را مدنظر داریم. در این نوع عقلانیت، پنج سطح خیلی عمده باید مورد توجه قرار بگیرد:
1- شناخت دقیق مساله 2- شناخت اهداف 3- شناخت امکانات 4- شناخت موانع 5- شناخت راه حل ها(مهدی امیدی، عقلانیت سیاسی).
گفته شده است که واژه عقل در فلسفه، معانی گوناگونی دارد. گاهی عقل به معنای موجود مجرد و فرشته الهی است که ذاتا و فعلا از مادیت تجرد دارد، یعنی موجود غیرمادی است، موجودی که هم ذاتش مجرد است و هم وقتی می خواهد کاری انجام دهد به وجود مادی نیاز ندارد.
معنای دوم عقل که در فلسفه به کار می رود به معنای قوه عاقله است، یعنی نیرویی که ادراک کننده است و کلیات را ادراک می کند. این قوه مدرکه یا قضایایی از سنخ «هست» و «نیست » ها را درک می کند که در آن صورت به آن عقل نظری گویند یا باید و نبایدها را درک می کند که به آن عقل عملی گویند. در واقع عقل عملی و عقل نظری، دو عقل مستقل برای انسان نیست بلکه دو کارکرد عقل است، یعنی دو نوع عملیات است که قوه عاقله انجام می دهد اما به اعتبار مدرک، عقل مدرک را نظری یا عملی گویند. این هم یک معنا که خودش به دو قسم تقسیم شد.
معنای دیگری که برای عقل در فلسفه به کار می رود این است که محصول قوه عاقله را عقل گویند و از آن معقولات اراده می شود؛ مدرکات عقلی اراده می شود که همان معقولات یا ادراکات کلی است تا اینجا سه معنی بیان شد.
اگر معلومات آدمی به بدیهیات اولی منتهی شد بدیهیات ثانوی و بعد در نهایت به بدیهیات اولی منتهی شود، چنین عملیاتی از نظر فلسفی عملیات عقلانی است. در اینجا کم کم روشن می شود که منظور از عقلانیت چیست؟ عقلانیت در واقع مصدر جعلی است. مصدر جعلی عقل است. وقتی عقل وارد عملیات شود و به استنتاج برسد از آن به عقلانیت تعبیر می کنیم. عقلانیت کار بست عقل است یعنی کارایی ای که عقل دارد و به استنتاج می رسد، پس عقل نیروی مدرکه است که حقایق را درک می کند. هست و نیست ها و باید و نبایدها را درک می کند. کاربست عقل و به کارگیری قوه عاقله و چگونگی به کار گرفتن قوه عاقله آن گاه که به نتیجه و مطلوب برسد، عقلانیت است. (عبدالحسین خسرو پناه، الگوهای عقلانیت سیاسی ). در نظر عده ای دیگر، عقل از دو زاویه مورد پرسش و بررسی قرار گرفته است:
پرسش اول اینکه آیا عقل قوه ای است دارای کارکردی ویژه یا کارکردی ویژه است برای قوه ای دیگر؟ اگر چه اکثرا گزینه اول را پذیرفته و گفته اند قوه ای است با کارکردی ویژه ولی به کسانی هم برمی خوریم که دومی را پذیرفته اند. این گروه که پاره ای از اندیشمندان معاصر مسلمان هستند، معتقدند عقل که به معنای تعقل کردن است، به مثابه یکی از افعال قلب محسوب می شود. این گروه به آیاتی از قرآن برای اثبات این ادعا استشهاد می کنند.
پرسش دوم این است که کار ویژه عقل چیست؟ طبعا این سوال به نظر کسانی که در مورد سوال قبلی، گزینه دوم را انتخاب کردند، به این صورت درمی آید که کار ویژه ای که عقل نامیده می شود، چیست.
در هر حال نسبت به کارکرد عقل یا کارکردی که از آن به عقل یاد می کنیم، دیدگاه های متفاوتی بروز یافته است که در زیر به برخی اشاره می کنم:
گرایش اول، اعتبار نقش انحصاری و کامل برای عقل در کاشفیت و حاکمیت: این دیدگاه مطرح در غرب است که از آن به عقل مدرن یاد می شود. اگرچه با این تعبیر که یاد کردم، دیدگاه خود را ارائه نکرده اند، ولی همین مقصود را در ذهن می پرورانند که تعبیر فوق از آن حکایت دارد. طبق این دیدگاه عقل دو کارکرد دارد: یکی کاشفیت تام نسبت به حقایق طبیعت و دیگری تنظیم امور اجتماعی و به سامان آوری و نظم دهی به زندگی اجتماعی. معتقدند این دو نقش را عقل اولا به صورت کامل دارد و ثانیا به صورت انحصاری واجد این دو نقش است. به این معنا که چیزی غیر از عقل و فراتر از آن نه به ایفای این دو نقش می پردازد و نه در جهت ایفای این دو نقش به عقل مدد می رساند. به همین دلیل از عقل غربی به عقل خودبنیاد یاد می شود. عقلی که چتر آن بر دو حوزه واقعیت و زندگی انسان به صورت کامل گسترده است و به این ترتیب عقل خود بنیاد غربی حاکم بر همه بنیادهای زندگی فردی و اجتماعی است.
گرایش دوم، اعتبار نقش غیر انحصاری و ناقص برای عقل در کاشفیت و حاکمیت: بر پایه این گرایش، اگرچه عقل به کشف می پردازد و نیز توانایی به سامان آوری زندگی بشر را در اختیار دارد ولی این نقش اولا غیرانحصاری است و در کنار آن، وحی به عنوان منبعی با دو کارکرد کشف و حکم نیز وجود دارد و ثانیا ناقص است به این معنا که حتی در موارد بسیاری از فعالیت خود به داده های وحی نیازمند است و گرنه راه به جایی نمی برد.
گرایش سوم، اعتبار جایگاه غیر انحصاری برای عقل در ایجاد تغییر و تحول در زندگی: این دیدگاه پست مدرن هاست. اینان برای عقل کاشفیتی قائل نیستند، زیرا اصولا دستیابی به حقایق را امری غیرقابل دسترس می بینند و ثانیا نقش عقل را در زندگی بر مبنای پیشرفت در آن، تعریف نمی کنند، بلکه از نقش عقل به تغییر و ایجاد تحول یاد می کنند و ثالثا نقش ایجاد تغییر و تحول را هم در انحصار عقل نمی بینند.
اما نسبت به تعریف عقلانیت باید گفت: عقلانیت یک گرایش یا مکتب مثل دیگر روش ها و مکتب ها (همچون نازیسم، مارکسیسم و...) نیست که صرفا طیفی خاص را پوشش دهد؛ بلکه تعریف عقلانیت به دلیل اختلاف در مفهوم عقل و تعریف آن، محل بروز دیدگاه های مختلفی قرار گرفته است. از طرف دیگر از آنجا که عقلانیت، وصف امور متعددی قرار می گیرد، معنا و مفهوم آن هم به تناسب موصوف خود عوض می شود. عقلانیتی که وصف برای باور قرار می گیرد به یک معناست و آنچه وصف رفتار قرار می گیرد به معنای دیگری است و همین طور موارد دیگر(احمد مبلغی، سیاست عقلانی یا عقلانیت سیاسی).
نظر دیگر در باب معنای عقل و عقلانیت این است که عقلانیت یعنی رفتار، مکتب یا گرایشی که بر عقل استوار است. عقل قوه است اما عقلانیت رفتار و بینش است. مثلا فلان دین عقلانیت ندارد، عقلانی نیست؛ یعنی اصول و فروعش را بر عقل استوار نمی کند. فلان مکتب یا فلان دین عقلانی است؛ یعنی اصول و فروعش را بر عقل استوار می کند، مثلا عرفان عقلانیت را برنمی تابد. عقلانی نیست، چرا؟ چون اصول و فروعش بر عقل استوار نیستند. اگر من به شما بگویم اینها همه افسانه است جز یک موجود چیزی دیگر در جهان وجود ندارد، این با عقل و اندیشه شما جور درنمی آید مگر اینکه با مکاشفه به آن برسی (سید یحیی یثربی، تدبیر یا تسخیر در عقلانیت).
عده ای دیگر نیز بر این باورند که علما بین عقلانی و عقلایی تمایز قائل هستند. عقل و عقلانی، یعنی پس از ادراک اولیه امور، استلزامات منطقی آنها را به دست آوردن اما عقلایی آن چیزی است که مستند به تاملات خود عقل نیست.
عقلا تجربیاتی در زندگی دارند که بخشی از آن تجربیات، منشا ادراکات خاصی در همه عقلا بما هم عقلا می شود. حال منشأ این ادراک مشترک یا تجربیات است، یا ماهیت مشترک انسانی است و امثال این امور. این ادراکات را ادراکات عقلایی می نامیم؛ مثل نیاز ما به یک رئیس در جامعه. فرق عمده تفکر عقلانی با تفکر عقلایی آن است که در تفکر عقلانی، صرفا گزینه های ممکن در هر مساله بررسی شده و تا یک گزینه کامل بررسی نشود، عقل نمی تواند به حکم کلی دست یابد. لذا اینجا همه گزینه ها مطرح هستند. اما در تفکر عقلایی انسان ها بما هم عقلا برخی از گزینه ها را که با ساختار و سرشت انسانی هماهنگ نیست، کنار می گذارند هرچند این گزینه ها در تفکر عقلانی می توانند مطرح باشند اما عقلا دریافته اند که در عمل انسان ها این گزینه ها را اعتبار نمی کنند و در نتیجه بنا را بر گزینه های خاصی استوار می کنند. این نوع رفتار که عقلا آنها را می پذیرند و بر اساس آنها استدلال می کنند را ما تفکر عقلایی بماهم عقلا می نامیم. به طور مثال عقلا نیاز زندگی اجتماعی را به یک رئیس و مدیر به صورت مسلم می پذیرند. این حکم عقلایی است نه عقلانی. چون عقل هر چه تامل کند نمی تواند این نیاز را به صورت عقلی اثبات کند چون هنوز گزینه ای وجود دارد که افراد تک تک بتوانند زندگی بکنند و عقل نمی تواند کاملا این گزینه را نفی کند اما عقلا با تجربیات خود و زندگی بشری حکم می کنند که ناگزیر باید در جامعه یک رئیس داشته باشیم. عقل به تنهایی درک نمی کند اما عقلا به گزینه ای چون زندگی فردی توجهی نمی کنند. چون آن گزینه را جدی نمی دانند و لذا حکم به ضرورت وجود رئیس در جامعه می کنند. این حکم با احتساب جوانب و گزینه های جدی و مهم یک حکم عقلایی است، هرچند عقل با لحاظ صرف جوانب و همه گزینه های موجود نمی تواند بدان نایل شود (غلامرضا بهروزلک، عقلانیت سیاسی دینی).
ما نیاز به یک نوع خود آگاهی سیاسی داریم که شرط هر نوع فعل سیاسی است. بازیگران سیاسی باید دقیقا جایگاهی که در آن به فعالیت سیاسی می پردازند را به درستی فهم و درک کنند.
این می تواند خود یک نوع گفتمان باشد و مبانی خاص خودش را داشته باشد. برای مثال ممکن است بازیگرانی که در درون نظام جمهوری اسلامی مشغول بازی هستند، در درون گفتمانی به بازی بپردازند که با گفتمان دیگر مخالف باشد یا شباهت هایی داشته باشد. بنابراین، یکی از شیوه های عقلانیت سیاسی، دست یافتن به خودآگاهی سیاسی است.
نکته دوم، درک مبانی خرده گفتمان ها نیز مهم است چون ما امروزه با دو نوع عقلانیت سکولار و دینی مواجه هستیم. عقلانیت دینی، دارای دو سطح ظاهر و باطن است. در سطح ظاهری ممکن است شباهت هایی با عقلانیت سکولار داشته باشد اما در سطح محتوا، تمایزهای بسیاری با عقلانیت سکولار داشته باشد اما در سطح محتوا، تمایزهای بسیاری با عقلانیت سکولار دارد. حتی ممکن است یک بازیگر سیاسی، نشانه هایی را مورد توجه قرار دهد که اینها ظاهر دین هستند و نتواند از آنها به باطن و محتوای دین برسد که نتیجه آن حرکت به گفتمان سکولار خواهد بود؛ مثلا اگر مفهوم امامت را در کبوتران حرم یا در اسب سفید یا مسجد جمکران خلاصه کنیم، این می تواند زمینه ساز و بسترساز شکل گیری گفتمان سکولار در درون گفتمان دینی باشد؛ به همین جهت، یکی از مهم ترین کارهایی که در عقلانیت سیاسی باید مورد توجه قرار گیرد توجه به دو بعد ظاهر و باطن عقلانیت دینی در حوزه عقلانیت سیاسی است. به همین دلیل است که فیلسوفان سیاسی ما تلاش می کردند که مدینه فاضله ای را ترسیم کنند که حکومت ها با الگوگیری از آن، مسیر درست را انتخاب و به آن سو حرکت کنند. مدینه فاضله فارابی، نمونه مهمی از این نوع ترسیم مدینه فاضله است.
نکته بعدی اینکه عقلانیت سیاسی، بیشتر در میان نخبگان سیاسی مطرح و قابل طرح است. عقلانیت سیاسی در میان نخبگان سیاسی به این معناست که نخبگان سیاسی همواره باید بر اصول مشترک توافق داشته باشند و این اصل اساسی در هدایت هر جامعه ای است. برای تأمین منافع ملی باید ثبات قدم داشته باشند. باید بر تأمین منافع جمعی اهتمام بورزند. بنابراین از هیچ نخبه سیاسی نمی توان انتظار داشت که منافع جمعی را نادیده بگیرد یا اصول مبنایی را در درون گفتمان سیاسی زیرپا بگذارد. اینها مسیری است که ما را به سمت عقلانیت سیاسی سوق می دهد اما در عین حال باید به این نکته توجه داشت که سیاست، دارای ماهیت جمعی است و امکان اینکه خارج از روند عقلانی، سیاست شکل بگیرد، همواره وجود دارد چون انسان ها دارای احساسات، عواطف و همچنین ضمیر ناخودآگاهی هستند که ممکن است رفتارها یا گفتارهای خاصی را از آنها در زمان تصمیم گیری بروز بدهد. به همین جهت، امکان غیرعقلانی شدن سیاست نیز وجود دارد.
به هر حال چنان که گفته شده است، عقلانیت سیاسی را به اعتبار افراد می توانیم تقسیم کنیم؛ یعنی بر اساس افراد و درک آنها از نیازها و اقتضائات زندگی اجتماعی، به صاحب عقل ضعیف و قوی، تقسیم می شوند.
افراد در تفکر اسلامی به دو دسته تقسیم می شوند: عده ای که به کنه نیازها و مصالح رسیده اند که می توانند امام باشند و مابقی آنها که به آن مراتب نرسیده اند اما ویژگی های آنها این است که ماموم هستند. حضرت علی (ع) در نامه خویش به عثمان بن حنیف می فرمایند: «الا وآن لکل ماموم اماما یقتدی به و یستضیء بنور علمه»؛ یعنی برای هر مامومی امامی وجود دارد که بدو اقتدا کرده و از نور علم وی کسب نور می کند یا در آیه 71 سوره اسراء در قرآن آمده است: «یوم ندعوا کل اناس بامامهم»؛ یعنی روز قیامت انسان ها را با امامشان فراخواهیم خواند». این مطلب نشان می دهد کسی در رأس ایستاده است و دیگران را رهبری می کند؛ یعنی کسانی که نیازهای انسان ها را به صورت صحیح و کامل درک می کنند. صلاحیت رهبری و هدایت دیگران را دارند ( غلامرضا بهروز لک، پیشین).
گروهی برآنند که ما باید بین سیاست عقلانی و عقلانیت سیاسی تفکیک قائل شویم. سیاست عقلانی، برآمده از عقل و مورد تأیید آن است به این معنا که شکل گیری آن از مسیر عقل گذشته است اما عقلانیت سیاسی ممکن است معنایی خاص را ارائه کند. ممکن است ما عقلانیتی را در نظر بگیریم که مربوط به سیاست و سیاسی است. ما باید این دو مفهوم را از هم جدا کنیم.
مورد اول: عقلانیت مربوط به حوزه ای غیرسیاست (مثلا مربوط به اتخاذ رویکردی در یک حوزه فرهنگی است) ولی از آنجا که اتخاذ تصمیم در حوزه یاد شده به گونه ای صورت می گیرد که خطر سیاست یا تاثیر منفی آن را بر آن حوزه دور می سازد، آن عقلانیت، سیاسی نامیده می شود.
مورد دوم: حوزه محل عقلانیت (که غیر سیاسی است) ممکن است دارای بازتاب منفی بر حوزه سیاست باشد، در این هنگام اتخاذ رویکردی در قبال آن حوزه به نحوی که بر سیاست اثر منفی بر جای نگذارد و مشکلی را در عرصه سیاست در پی نیاورد، می تواند عقلانیت سیاسی نام گیرد.
در این مورد، عقلانیت مربوط به حوزه ای غیر سیاست است اما چون به سیاست نظر دارد، سیاسی خوانده می شود.
مورد سوم: جایی است که حوزه محل عقلانیت، سیاست باشد. عقلانیت در این صورت اتخاذ رویکردی است که بازتاب منفی بر آن حوزه یا حوزه هایی غیر از سیاست را در پی نداشته باشد.
اما سیاست عقلانی مربوط به جایی است که حتما پای یک محتوی یا رویکرد یا نهادسازی سیاسی به میان آید. محتوای فکری سیاسی که وصف عقلانی به خود می گیرد، چهار بخش را پوشش می دهد:
بخش اول: نظام سیاسی است. اعتقاد ما بر این است که وحی، نظام درست سیاسی را ارائه می کند و البته عقل نیز باید نقش ویژه و حساس خود را در این خصوص ایفا کند. چنین نظامی عقلانی است و این یکی از مصادیق سیاست عقلانی است.
بخش دوم: مدل نموددهنده به یک نظام فکری سیاسی است.این مدل (که به نظام سیاسی شکل اجرا، عینیت و تحقق می بخشد) می تواند از عقل گرفته شود. بشر در این خصوص مدل هایی را تجربه کرده است، طبعا هر قوم که نظامی را برگزیده است باید مدلی را برای آن برگیرد که سازگار با آن نظام باشد. ما از آنجا که نظام سیاسی را از وحی و اسلام مأخوذ داشته ایم (و البته با تکیه بر ایفای نقش عقل، مدلی سازگار با این نظام را باید برگزینیم؛ مثل جمهوریت که شکلی است متضمن انتخابات و پارلمان. عقلانی بودن مدل حکومت؛ یعنی انتخاب مدلی که ازیک سو جوابگوست و از سوی دیگر با نظام سیاسی عقلانی سازگاری دارد.
بخش سوم: تصمیم گیری در عرصه سیاست و اتخاذ رویکردی در این ساحت است. طبعا سیاستی عقلانی است که بازتابی منفی را بر این حوزه یا حوزه های دیگر بر جای ننهد بلکه در جهت کمال و تعامل مؤثر افتد. این بخش عین مورد سوم از عقلانیت سیاسی است.
بخش چهارم: تصمیم سازی در عرصه سیاست است.تصمیم سازی عقلانی غیر از تصمیم گیری عقلانی است؛ دومی از اولی متاثر می شود ولی هریک غیر از دیگری است. عقلانیت در این زمینه یعنی اتخاذ مسیری که جریان شکل گیری تصمیم را هرچه بیشتر در روندی طبیعی، بی تنش، مؤثر، واقع بینانه و رها از خواست های غیر مردمی و خاستگاه های خطا و لغزش قرار دهد.
این بدان جهت است که سیاست، موضوعی فردی نیست و در جایگاه پرتاثیری واقع شده و بیشترین برانگیختگی ها، کنش ها و واکنش سازی ها را در پی دارد.
همه این چهار بخش می تواند عقلانی باشند یا نباشند. ما به هر دو قسم (عقلانیت سیاسی و سیاست عقلانی) با اقسامی که دارند، نیازمندیم (احمد مبلغی، پیشین).
نتیجه اینکه شاخصه های عقلانیت سیاسی عبارتند از داشتن تاثیر مثبت بر وحدت ملی، داشتن تاثیر سازنده بر وحدت و همگرایی اسلامی، نداشتن تاثیر منفی بر دین و گستردن فضای رشد و عقلانیت دینی، به سامان آوری نظم جامعه بر اساس فقه و حقوق اسلامی، ایجاد احساس برخورداری از سعادت دنیا و آخرت در مردم، متعالی کردن و رو به افزایش قرار دادن رویکرد عمل به دین، فراهم آوری فضای ایمان افزایی دینی و...
نوافلاطونیانی مثل فارابی و ابن سینا که این رویکرد ابن سینا را که در واقع عقل را با محرک اول، یکسان تلقی فعال می کرد، نمی پسندیدند، آمدند و بحث عقل فعال را مطرح کردند که عقل فعال به تعبیر توماس آکویناس، همان مخزن معقولاتی است که انسان در بالاترین مراتب عقلانی خودش به آن مخزن متصل می شود. بنابراین نوافلاطونیانی مثل فارابی و ابن سینا نیز سعی در بالا بردن مقام عقل و ارتقای آن و الوهی کردن آن داشتند. در دوران مدرن، کانت، این مقام را تنزل داد و آن را از حوزه فراطبیعت فروکاست و طبیعتا در مقام نقد عقل محض در تعقیب این مساله است که عقل را این جهانی کند اما هگل در تلاش بود بار دیگر، این عقل را به مرتبه بالاتری ارتقا داده و با روح جهانی پیوند دهد اما این کار هم نتوانست عقلانیت مدرن را ارتقا ببخشد و آن را از سطح این جهانی، فراتر ببرد؛ خصوصا با پیدایش دوران پسامدرنیسم، ما مشاهده می کنیم که نه تنها بحث های مربوط به عقلانیت فلسفی که علیت را به عنوان محور بحث هایشان مورد پذیرش قرار داده بودند و نه تنها این پست مدرن، علیت را انکار می کند بلکه اساسا کلیت را انکار می کند و خواهان به کارگیری روش های هرمنوتیک می شود؛ مثلا رورتی معتقد است که هدف هرمنوتیک، جستن معنای متن، یعنی رابطه جمله ها و واژه هاست اما این در حالی است که اساسا افلاطون معتقد بود که نوشتار، شیوه نازل حقیقت است و زبان گفتاری را به نوشته های بی جان فرو می کاهد و صرفا به منزله مبنای یک حکمت دروغین است. این نشان می دهد که در واقع، بحث عقلانیت تا چه حد تنزل پیدا می کند و مباحث کلیت، اساسا انکار می شود و در سطوح بسیار پایینی طرح می شود. این در حالی است که در فلسفه سیاسی اسلامی، بحث عقلانیت به صورت کاملا زنده و فعال تعقیب می شود. فارابی، عقل را در چهار سطح در نظر می گیرد؛ عقل بالقوه که صور موجودات مادی را انتزاع می کند. عقل بالفعل، همان عقل بالقوه ای است که بعد از درک صور با آنها یکی می شود، یعنی معقول بالفعل می شود؛ یعنی معقول بالفعل می شود. عقل مکتسب یا مستفاد که درک کننده همه صورت های معمول و مادی است و آنها را همچون اصول اولیه استدلال در می یابد و عقل فعال که در واقع، یک فاعل فراطبیعی، حاکم بر جهان تحت قمر هست و به عنوان مخزن معقولات، همان طور که آکویناس مطرح کرده است، انسان یا در حقیقت یک فیلسوف، می تواند با آن ارتباط داشته باشد.
این بحث همچنان در مباحث ابن سینا تعقیب می شود. این نوع عقلانیت در تفکرات خواجه نصیر طوسی و تا دوره سهروردی و همچنین مباحث ملاصدرا کاملا مورد توجه است و اینک که در واقع ما با شاگردان مکتب صدرایی مواجه و همراه هستیم باز این سطح والای عقل، همواره مورد توجه فلسفه سیاسی اسلامی قرار گرفته است.
خلاصه بحث عقلانیت سیاسی در اسلام اینکه عقلانی کردن سیاسی در فلسفه سیاسی اسلامی، عبارت است از توجه به اهداف ارزشی و دینی در مباحث سیاسی. این عقلانی کردن، بدین معنا نیست که اسلام در مسیری کاملا مقابل با عقل قرار گرفته باشد که ناچار و ناگزیر از عقلانی کردن باشیم بلکه بدین معناست که خردورزی در فلسفه سیاسی اسلامی، در جهت ارزش های متعالی اخلاقی و دینی جهت داده می شوند. به گونه ای که این نوع خردورزی با ابعاد مختلف وجود انسان و ساحت های متعدد زندگی او سازگار شود. این در حالی است که خردورزی سیاسی در غرب به نگاه تک ساحتی به انسان منجر شده و ساحت های مختلف زندگی انسان را همچون جزیره های پراکنده از هم مورد تأمل قرار می دهد.
عقلانی کردن سیاست در اسلام به معنای جلوگیری از استبداد حاکمان و افسارگسیختگی کسانی است که حتی در دوران مدرن به بهانه داشتن اکثریت آرای عمومی به صورت آشکار به استبداد می پردازند. عقلانی کردن سیاست در اسلام، به این معناست که همه نخبگان سیاسی در چهارچوب قوانین مصوب حرکت کرده و از ایجاد بلوا و تفرقه میان شهروندان جامعه پرهیز کنند.
عقلانیت سیاسی در اسلام، خواهان حفظ حقوق همه ملت ها و انجام مسؤولیت ها توسط کسانی است که به هر دلیل، مسؤولیت اداره جامعه را پذیرفته اند. بنابراین، این ادعا که عقلانی کردن سیاست در اسلام به معنای شرعی کردن آن است، از دو جهت قابل توجه است. از یک جهت عقل وقتی با جهت دهی شرع همراه باشد، خود نیز شرعی خواهد بود و از جهت دیگر متضمن این معناست که عقلانی کردن سیاست در اسلام، درصدد نیست که صرفا قواعد لایتغیر و غیرانعطاف صرف را بر جامعه حاکم کند. بنابراین، بر اساس این بیان، دولت عقلانی در فلسفه سیاسی اسلام، دولتی است که علاوه بر شناخت های مورد نیاز در حل مسائل به ارزش های اخلاقی و دینی نیز متعهد و وفادار باشد تا با حرکت درست، اداره و سامان زندگی انسان را بر پایه این ارزش های متعالی در دست بگیرد.
این منبع و سرچشمه تغذیه معرفتی پیامبر یا فیلسوف، عبارت است از فرشته وحی یا عقل فعال. وقتی فیلسوف به مرتبه عقل مستفاد می رسد به عقل فعال متصل می شود و از آنجا حقایق را دریافت می کند (آرای اهل االمدینه الفاضله، ص 125).
هرگاه آدمی را با دو بخش قوه ناطقه اش که عبارتند از بخش نظری و بخش عملی و پس از آن با قوه متخیله اش، با عقل فعال متصل شود این انسان، همان است که به او وحی می شود...
ارتباط پیامبر با منبع افاضه حقیقت از طریق قوه خیال است اما فیلسوف از طریق عقل.
نتیجه: همه تلاش فارابی و تمام اجزای اندیشه و فلسفه او حتی فلسفه مدنی و سیاستش در جهت تأسیس فلسفه ای قرار داشت که سرچشمه آن، همان منبع دین است و در نتیجه از نظر او فلسفه و دین، همانند دو نهر زلال از منبعی واحد در طول تاریخ جریان یافته اند. در اینجا می توانیم دلایلی را برشماریم که عبارتند از:
- حنا الفاخوری و خلیل الجر در کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج2، ص 440 می گویند: گرایش های شیعی و آرای اسماعیلی در اندیشه های فارابی اثر عمیقی گذاشته است. فارابی نظام اجتماعی خود را بر اساس عالم اکبر و عالم اصغر نهاده است و برای برپای بودن اجتماع، وجود معلم را که همان امام (ع) باشد ضروری می داند و این یکی از عقاید شیعه است که باید امام (ع) بر اجتماع اشراف کامل داشته باشد.
میان نظریه فارابی در مورد ارتباط رئیس مدینه فاضله با خدا، به توسط عقل فعال و عقاید خواجه نصیر درباره امام معصوم(ع) شباهت بسیار است.
- مقایسه امامان شیعه(ع) و ریاست رؤسای مدینه فاضله، ص 441، همان:
امام(ع) نیز متصل به عقل الهی است. اوست که از حقایق پرده برمی گیرد و از برکت علم تأویل همه معارف حسی و وهمی و خیالی در قالب صحیح معقولات مطلقه و وحی الهی در نظر او روشن است و از این روست که امام فیلسوف است و رئیس مدینه فاضله نیز هم فیلسوف است و هم نبی.
ذکر این نکته لازم می نماید که سهرودی آثار مستقل سیاسی ندارد اما در آثار متعدد خود از سیاست به معنای استصلاح خلق و رهبری جامعه غافل نبوده و همواره دغدغه سعادت و نیل به عدالت را در جامعه داشته است. از این رو با اثبات ضرورت زندگی جمعی انسان به رسالت انبیا اشاره می کند.
نزد سهرودی دناترین فرد جامعه در صورت داشتن تأله، رهبری جامعه را بر عهده خواهد گرفت. همچنین باید گفت که او در پی رویکرد سیاست متعالی است.
از نظر سهروردی قطب با خلیفه الهی مانند امامان شیعه(ع) به طور قطع در عالم، وجود ندارند و هیچ گاه جهان از چنین کسانی خالی نیست.
هرگاه چنین کسانی آشکار نباشند مستور خواهند بود.
از نظر او در انسان در مرکز هر نفس، یک نور اسفهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود و سهروردی آن را با روح القدس و نیز با وظیفه رساندن وحی الهی یکی می داند و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می شمارد. علاوه بر جبرئیل که محافظ تمام نوع بشر است هر کس فرشته محافظ خاصی دارد که در جهان فرشتگان مقیم است.
بنابر نظرسهروردی هر نفس پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است، به همین جهت است که پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است و در جست و جوی انائیت آسمانی خویش است و آن گاه به سعادت می رسد و خوشحال می شود که با آن متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود.
صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با انائیت روحانی خود که ضمیر واقعی اوست متحد می شود و نمی تواند به آرامش برسد و این سرگردانی را به پایان برساند، مگر آن گاه که با فرشته آسمانی محافظ خود که انائیت واقعی اوست از نفر یکی شود.
روش اشراقی سهروردی در مقابل عقل نیست. او می گوید علاوه بر مشاهدات برای حکمت اشراقی، به بنیادی عقلی نیز نیاز است.
نتیجه اینکه عارف بدون نیروی تفکر نظری، عارفی ناقص و غیرکامل است همان گونه که یک فیلسوف بدون تجارب عرفانی، فیلسوفی ناقص است؛ روح حاکم بر تفکر فلسفی شیخ اشراق است.
رویکرد دوم در مباحث ابن سیناست. وی می گوید اگر بخواهیم در حکمت عملی وارد شویم بی نیاز از ارشاد شریعت نیستیم. در واقع، ایشان می گوید در حکمت نظری، فقط عقل در شناخت جهان مدخلیت دارد اما در حکمت عملی، اصول احکام را شریعت می گوید و عقل به تفصیل آنها می پردازد. لذا در اینجا عقل از شریعت بی نیاز نیست. وی در کتاب عیون الحکمه این بحث را مطرح کرده است.
اصل دوم، این است که جهان هستی دارای قانونمندی خاصی است و زندگی انسانی نیز تابعی از این قانون مندی است. اگر خداوند منشأ این قانون هاست، انسان هم باید تابع این قانونمندی ها باشد؛ بنابراین در تفکر اسلامی شاهد سنت های الهی هستیم. خداوند در آیه 43 سوره فاصر می فرماید: «هرگز در سنت الهی تبدیلی نمی یابی.» این سنت ها تبدیل پذیر و تحویل پذیر نیستند. لازمه این اصل این است که انسان در عرصه زندگی اجتماعی باید خود را تابع این قانونمندی ها کند.
اصل سوم؛ در تفکر سیاسی اسلامی این است که شناخت ما از خالق و خلقت، یک نوع تلقی ربوبیت محور است. ما معتقدیم که خدای خالق رب العالمین داریم. تفاوت در این است که خدا علاوه بر خالق بودن رب العالمین است و بر این اساس علاوه بر ربوبیت فردی انسان، ابعاد اجتماعی حیات انسان را هم راهبری و ربوبیت می کند. در حالی که تفکر مسیحی مدرن، یک خدای خالق و مفوض داریم. در این نگرش خداوند فقط خالق است و کاری به ربوبیت و تربیت ندارد و زندگی این جهانی را به خود انسان واگذار کرده است. در آنجا خدا دیگر رب نیست. اصل چهارم؛ نگاه به انسان است. انسان موجودی است که در همین قانونمندی گرایش به شرور و خیرات در وجود وی نهاده شده است. تمام موجودات طبق قرآن کریم، غیر از جن و انس همه تسبیح گوی خداوند هستند «و هیچ چیز نیست مگر آن که شاکرانه او را تسبیح می گوید». (آیه 44 سوره اسراء).
اما انس و جن موجوداتی هستند که می توانند در بعد تشریع و اختیارش از تسبیح سرپیچی کنند. البته تکوین انسان همان تعهد در عالم ذر است که خداوند تعهد گرفته اما انسان در امور خویش دارای اختیاری است که می تواند به طرف خیرات برود یا شرور.
اصل این است که انسان به خیرات برود و از شرور فرار کند. در انسان شناسی سیاسی ما، انسان باید تلاش کند به خیرات برسد و از شرور پرهیز کند. به این سبب زندگی سیاسی باید طوری تنظیم شود که زمینه نیل به این خیرات یا همان سعادت را فراهم کند.
اصل پنجم، ماهیت زندگی سیاسی انسان، ماهیت استرشادی است. برخی می گفتند مدنی بالطبع، برخی می گفتند زندگی اجتماعی انسان بدان جهت است که عقلانی برخورد می کند.
عده ای مثل علامه طباطبایی نیز در توجیه فلسفی زندگی اجتماعی انسان می گفتند انسان مستخدم بالطبع است. اما ما با تمسک به آیات و روایات وارده، می گوییم طبق نگرش اسلامی به ویژه در مکتب اهل بیت علیهم السلام، علت زیست انسان به سبب این است که انسان به این دلیل در جامعه زندگی می کند که در جامعه با انسان کامل زندگی کند و با استرشاد از او به سعادت برسد.
این رویکرد شیعی است که جامعه حول امام (ع) جمع می شود. این اصل خود استلزاماتی دارد که بسیار کلیدی است، یکی از استلزامات این است که ساخت سیاسی باید بر اساس محوریت امام(ع) استوار باشد تا امام (ع) بتواند با علم و درایت خویش و تمسک به شریعت الهی زمینه سعادت امت را فراهم آورد (بهروز لک، پیشین).
همچنین استلزامات دیگر نیز به دست می آید به گونه ای که می توان گفت اولی نفی انسان محوری است. هر چند اعتقاد داریم انسان در بالاترین سطح از اعتبار و اصالت میان مخلوقات جای دارد و در مسیر تکامل وی همه چیز برای او آفریده شده است و دومی فعال سازی عقل در چهارچوب دریافت مددهای وحیانی است. ما از آنجا که به رفتن و قرار گرفتن در جوار خداوند در آخرت اعتقاد داریم، عقل را قادر به شناخت تمام این مسیر ممتد، مستمر و منتهی به آخرت نمی دانیم بلکه آن را به مددهای وحی نیازمند می بینیم، تا رابطه دنیا و آخرت را بتواند تنظیم کند.
نویسنده مقاله ای که خواهید خواند معتقد است، عقلانیت، رفتار، مکتب یا گرایشی است که بر عقل استوار است. قوه عقل یکی از بنیانی ترین توانایی هایی است که در نهاد آدمی و جان جهان به ودیعه گذاشته شده است. فلسفه سیاسی، نیز به عنوان یکی از پرکاربردترین شاخه های فلسفه در جهان دیروز و امروز، بر همین قوه حیاتی بنا شده است. اما در دنیای مادی غرب و جهان خداباور اسلامی، انواع مختلف و چه بسا متضادی از تلقی ها نسبت به قوه عقل و رفتار عقلانی وجود دارد. فیلسوفان مسلمان، همواره در تعریف عقل و تعیین حد و حدود آن، نگرش وحیانی و ریشه های خدایی عقل را مدنظر داشته اند. در این میان افکار و آرای فارابی، فیلسوف دوران ساز مسلمانان، دستاوردهای قابل توجهی برای فلسفه سیاسی اسلامی داشته است. همچنان که دیدگاه های خاص فلسفه، اشراق، همان نظام فلسفی سهروردی، بر حیات فلسفه اسلامی تأثیرات محسوسی گذاشته است. نویسنده مقاله با تکیه بر مواضع فلسفی و نظری این دو فیلسوف اسلامی درباره نقش و جایگاه وحی و ارتباط با حضرت حق در تدبیر و تعقل ها، سعی دارد مختصات عقلانیت سیاسی اسلامی را ترسیم کند، چنان که، به تفاوت های نگاه این دو فیلسوف مسلمان نیز اشاره دارد.
بیان مساله تحقیق
از جمله مباحث مهم و محوری در حوزه فسلفه سیاسی، بحث از عقلانیت سیاسی است که همواره تحقق آن از جمله آرزوهای دیرینه فیلسوفان سیاسی بوده است. فیلسوفانی همچون فارابی و سهروردی هم که در حقیقت از نمایندگان مکاتب فلسفی مشاء و اشراق به شمار می روند توجه خاصی به این بحث داشته اند.ابونصر محمد فارابی (259- 339م) را می توان بنیانگذار و مؤسس فلسفه سیاسی اسلامی تلقی کرد که حتی فلسفه اسلامی و حوزه مشاء آن در حقیقت، شرح و تفصیل نظریات و اندیشه های وی به شمار می رود. همچنین سهروردی(549- 587 ه.ق) نیز از بزرگ ترین حکمای مسلمان است که حکمت اشراقی وی نقش مهمی در تکامل حکمت و فلسفه اسلامی داشته است. اما آنچه این تحقیق در پی آن است، رمزگشایی از جایگاه عقلانیت سیاسی در اندیشه این دو متفکر مسلمان است. عقلانیت یعنی رفتار، مکتب یا گرایشی که بر عقل استوار است. عقل، قوه است اما عقلانیت، رفتار و بینش. می توان ادعا کرد که فلسفه سیاسی بر اساس تأملات عقلانی و نگاه به عقل از سوی فارابی، موج جدیدی را در بحث های اسلامی به وجود آورد؛ بنابراین می توان تفاوت این دو متفکر را در این تحقیق دنبال کرد. این مساله زمانی حائز اهمیت به نظر می رسد که برخی، مساله اصلی فلسفه اسلامی را عقل و وحی می دانند؛ بنابراین می توان گفت ثمره این بحث( بررسی جایگاه عقل سیاسی در اندیشه این دو متفکر مسلمان)، در آنجا مشخص می شود که جایگاه وحی و همچنین تقدم پیامبر (ص) و مباحثی از این قبیل هم در ورای مشخص شدن این بحث به دست می آید و از اینجاست که تفاوت ها و تمایزات اندیشه این دو نیز آشکار می شود.
بنابراین این مقاله در اصل یک گزارش واره از ماحصل مباحثی است که به گونه ای به عقلانیت سیاسی در اسلام به طور عام و عقلانیت سیاسی به طور خاص مربوط می شود.
سؤال اصلی تحقیق
جایگاه عقلانیت سیاسی در نزد دو نماینده فلسفه مشاء و اشراق؛ یعنی فارابی و سهروردی چگونه است؟1. مفهوم شناسی عقل و عقلانیت:
در آغاز بحث از مفهوم عقل و عقلانیت باید به این نکته اشاره کرد که به باور اغلب محققان میان عقل و عقلانیت تمایز وجود دارد. در اصطلاحات انگلیسی درباره عقل، واژه های متعددی داریم؛ از جمله، بحث intellect به معنای عقل یا قوه درک است، mind به معنای ذهن و خاطره هست، reason به معنای خرد که در حقیقت، کار علت یابی مباحث را از این زاویه تعقیب می کند و بحث wisdom است که با نوع خرد و فرزانگی و حکمت هست که در تعابیر به کار می برند اما در رابطه با معادل عقلانیت، rationality را به کار می برند.ما در اصطلاحات خودمان هم، عقل را به معانی متعددی می گیریم. از جمله، بحث تعقل است که گاهی اوقات، عقل را به معنای تعقل می گیریم که همان عبارت است از تفکر و «الفکر حرکه الی المبادی و من المبادی الی المراد» که این در واقع، یکی از معانی عقل است. معانی دیگری که برایش در نظر می گیریم، بحث فهم متعارف است، یعنی گاهی اوقات، عقل را به معنای فهم متعارف تلقی می کنیم. گاهی اوقات وقتی می گوییم عقل، منظورمان آن معقولات بدیهی است، یعنی درک بدیهی و شهود فطری است. گاهی اوقات هم که البته در کتاب اخلاق نیکوماخوس و ارسطو به طور صریح به این نوع عقل توجه داشته است؛ عقلی است که قوه ادراک اصول درست و نادرست را برای ما ارائه می دهد. بنابراین، اگر بخواهیم عقل را در بحث سیاسی، تعقیب کنیم، بیشتر به همان معنای قوه ادراک اصول درست و نادرست، تبیین و از همان زاویه، بحث را تعقیب می کنیم.
در بحث عقلانیت، هم معانی متعددی برای عقلانیت یا rationalit لحاظ شده است. از جمله در بحث عقلانیت، یکی بحث تعقیب منفعت و دفع مضرت هست یا به تعبیری که بحث سودانگاری مطرح می شود. گاهی عقلانیت که می گوییم، منظور، سودانگاری است که فرد به دنبال آن است که منافع خودش را به دست آورد و از ضررها و زیان های احتمالی، جلوگیری کند.
معنای دیگر عقلانیت، عبارت است از چیدمان منطقی کنش ها برای پیروزی بر رقیب یا بر خصم.
معنای دیگری که برای عقلانیت در نظر گرفته اند، گذار منطقی و معقول از وضع موجود به وضع مطلوب است. اگر ما بتوانیم یک گذار منطقی از وضع موجود به صورت عقلانی، پل بزنیم به وضع مطلوب، این یک نوع عقلانیت است.
عقلانیت دیگری که مورد توجه قرار گرفته است، تحصل عینی و خارجی هر نوع سنت خردورزی است. یعنی معتقدند که اگر یک نوع سنت فکری بخواهد در خارج، عینیت پیدا بکند، ما به آن عینیتش می گوییم عقلانیت آن سنت فکری.
در اینجا تلاش ما این است که تعریف سوم را، یعنی گذار منطقی و معقول از وضع موجود به وضع مطلوب را که در مباحث سیاسی، کاربرد دارد، بیشتر مورد توجه قرار دهیم، نه آنچه را که در عینیت خارجی تحقق پیدا کرده است؛ به همین جهت، این تعریف را مدنظر داریم. در این نوع عقلانیت، پنج سطح خیلی عمده باید مورد توجه قرار بگیرد:
1- شناخت دقیق مساله 2- شناخت اهداف 3- شناخت امکانات 4- شناخت موانع 5- شناخت راه حل ها(مهدی امیدی، عقلانیت سیاسی).
گفته شده است که واژه عقل در فلسفه، معانی گوناگونی دارد. گاهی عقل به معنای موجود مجرد و فرشته الهی است که ذاتا و فعلا از مادیت تجرد دارد، یعنی موجود غیرمادی است، موجودی که هم ذاتش مجرد است و هم وقتی می خواهد کاری انجام دهد به وجود مادی نیاز ندارد.
معنای دوم عقل که در فلسفه به کار می رود به معنای قوه عاقله است، یعنی نیرویی که ادراک کننده است و کلیات را ادراک می کند. این قوه مدرکه یا قضایایی از سنخ «هست» و «نیست » ها را درک می کند که در آن صورت به آن عقل نظری گویند یا باید و نبایدها را درک می کند که به آن عقل عملی گویند. در واقع عقل عملی و عقل نظری، دو عقل مستقل برای انسان نیست بلکه دو کارکرد عقل است، یعنی دو نوع عملیات است که قوه عاقله انجام می دهد اما به اعتبار مدرک، عقل مدرک را نظری یا عملی گویند. این هم یک معنا که خودش به دو قسم تقسیم شد.
معنای دیگری که برای عقل در فلسفه به کار می رود این است که محصول قوه عاقله را عقل گویند و از آن معقولات اراده می شود؛ مدرکات عقلی اراده می شود که همان معقولات یا ادراکات کلی است تا اینجا سه معنی بیان شد.
معمولا در جایی که عقل را در کنار عقلانیت مطرح می کنند، مقصود از عقل قوه عاقله است. یعنی نیرویی است که کلیات را درک می کند، عملیات ادراک به وسیله عقل یک فرایندی دارد که در فلسفه اسلامی و معرفت شناسی از آن به سیر از معلوم به مجهول تعبیر می کنند. یعنی انسان با کمک معلوماتی که در اختیارش هست مجهولی را که تازه با آن برخورد کرد معلوم کند و می تواند با کمک مقدمات، استنتاج کند و به نتیجه معینی برسد. این عملیات و فعالیتی است که توسط عقل انجام می شود.
نکته مهم این است که معلوماتی در اختیار انسان است و باید به بدیهیات منتهی شود؛ یعنی اگر معلومات معلوماتی مشهوره و مقبوله باشند، اعتباری ندارد. صرف شهرت یک گزاره یا پذیرش همگانی و عمومی گزاره برای فعالیت عقلانی از نظر فلسفه کافی نیست، رب شهرت لااصل لها. یعنی ممکن است یک گزاره مشهور باشد اما اصل و اساسی نداشته باشد و باطل باشد و با واقع مطابقت نداشته باشد؛ اما اگر معلومات انسان به بدیهیات منتهی شد بدیهیات اولیه گزاره هایی هستند که ذاتا صادقند و امکان ندارد کسی در آنها تردید ایجاد کند؛ مثل اصل محال بودن اجتماع نقیضین یا اصل علیت.اگر معلومات آدمی به بدیهیات اولی منتهی شد بدیهیات ثانوی و بعد در نهایت به بدیهیات اولی منتهی شود، چنین عملیاتی از نظر فلسفی عملیات عقلانی است. در اینجا کم کم روشن می شود که منظور از عقلانیت چیست؟ عقلانیت در واقع مصدر جعلی است. مصدر جعلی عقل است. وقتی عقل وارد عملیات شود و به استنتاج برسد از آن به عقلانیت تعبیر می کنیم. عقلانیت کار بست عقل است یعنی کارایی ای که عقل دارد و به استنتاج می رسد، پس عقل نیروی مدرکه است که حقایق را درک می کند. هست و نیست ها و باید و نبایدها را درک می کند. کاربست عقل و به کارگیری قوه عاقله و چگونگی به کار گرفتن قوه عاقله آن گاه که به نتیجه و مطلوب برسد، عقلانیت است. (عبدالحسین خسرو پناه، الگوهای عقلانیت سیاسی ). در نظر عده ای دیگر، عقل از دو زاویه مورد پرسش و بررسی قرار گرفته است:
پرسش اول اینکه آیا عقل قوه ای است دارای کارکردی ویژه یا کارکردی ویژه است برای قوه ای دیگر؟ اگر چه اکثرا گزینه اول را پذیرفته و گفته اند قوه ای است با کارکردی ویژه ولی به کسانی هم برمی خوریم که دومی را پذیرفته اند. این گروه که پاره ای از اندیشمندان معاصر مسلمان هستند، معتقدند عقل که به معنای تعقل کردن است، به مثابه یکی از افعال قلب محسوب می شود. این گروه به آیاتی از قرآن برای اثبات این ادعا استشهاد می کنند.
پرسش دوم این است که کار ویژه عقل چیست؟ طبعا این سوال به نظر کسانی که در مورد سوال قبلی، گزینه دوم را انتخاب کردند، به این صورت درمی آید که کار ویژه ای که عقل نامیده می شود، چیست.
در هر حال نسبت به کارکرد عقل یا کارکردی که از آن به عقل یاد می کنیم، دیدگاه های متفاوتی بروز یافته است که در زیر به برخی اشاره می کنم:
گرایش اول، اعتبار نقش انحصاری و کامل برای عقل در کاشفیت و حاکمیت: این دیدگاه مطرح در غرب است که از آن به عقل مدرن یاد می شود. اگرچه با این تعبیر که یاد کردم، دیدگاه خود را ارائه نکرده اند، ولی همین مقصود را در ذهن می پرورانند که تعبیر فوق از آن حکایت دارد. طبق این دیدگاه عقل دو کارکرد دارد: یکی کاشفیت تام نسبت به حقایق طبیعت و دیگری تنظیم امور اجتماعی و به سامان آوری و نظم دهی به زندگی اجتماعی. معتقدند این دو نقش را عقل اولا به صورت کامل دارد و ثانیا به صورت انحصاری واجد این دو نقش است. به این معنا که چیزی غیر از عقل و فراتر از آن نه به ایفای این دو نقش می پردازد و نه در جهت ایفای این دو نقش به عقل مدد می رساند. به همین دلیل از عقل غربی به عقل خودبنیاد یاد می شود. عقلی که چتر آن بر دو حوزه واقعیت و زندگی انسان به صورت کامل گسترده است و به این ترتیب عقل خود بنیاد غربی حاکم بر همه بنیادهای زندگی فردی و اجتماعی است.
گرایش دوم، اعتبار نقش غیر انحصاری و ناقص برای عقل در کاشفیت و حاکمیت: بر پایه این گرایش، اگرچه عقل به کشف می پردازد و نیز توانایی به سامان آوری زندگی بشر را در اختیار دارد ولی این نقش اولا غیرانحصاری است و در کنار آن، وحی به عنوان منبعی با دو کارکرد کشف و حکم نیز وجود دارد و ثانیا ناقص است به این معنا که حتی در موارد بسیاری از فعالیت خود به داده های وحی نیازمند است و گرنه راه به جایی نمی برد.
گرایش سوم، اعتبار جایگاه غیر انحصاری برای عقل در ایجاد تغییر و تحول در زندگی: این دیدگاه پست مدرن هاست. اینان برای عقل کاشفیتی قائل نیستند، زیرا اصولا دستیابی به حقایق را امری غیرقابل دسترس می بینند و ثانیا نقش عقل را در زندگی بر مبنای پیشرفت در آن، تعریف نمی کنند، بلکه از نقش عقل به تغییر و ایجاد تحول یاد می کنند و ثالثا نقش ایجاد تغییر و تحول را هم در انحصار عقل نمی بینند.
اما نسبت به تعریف عقلانیت باید گفت: عقلانیت یک گرایش یا مکتب مثل دیگر روش ها و مکتب ها (همچون نازیسم، مارکسیسم و...) نیست که صرفا طیفی خاص را پوشش دهد؛ بلکه تعریف عقلانیت به دلیل اختلاف در مفهوم عقل و تعریف آن، محل بروز دیدگاه های مختلفی قرار گرفته است. از طرف دیگر از آنجا که عقلانیت، وصف امور متعددی قرار می گیرد، معنا و مفهوم آن هم به تناسب موصوف خود عوض می شود. عقلانیتی که وصف برای باور قرار می گیرد به یک معناست و آنچه وصف رفتار قرار می گیرد به معنای دیگری است و همین طور موارد دیگر(احمد مبلغی، سیاست عقلانی یا عقلانیت سیاسی).
نظر دیگر در باب معنای عقل و عقلانیت این است که عقلانیت یعنی رفتار، مکتب یا گرایشی که بر عقل استوار است. عقل قوه است اما عقلانیت رفتار و بینش است. مثلا فلان دین عقلانیت ندارد، عقلانی نیست؛ یعنی اصول و فروعش را بر عقل استوار نمی کند. فلان مکتب یا فلان دین عقلانی است؛ یعنی اصول و فروعش را بر عقل استوار می کند، مثلا عرفان عقلانیت را برنمی تابد. عقلانی نیست، چرا؟ چون اصول و فروعش بر عقل استوار نیستند. اگر من به شما بگویم اینها همه افسانه است جز یک موجود چیزی دیگر در جهان وجود ندارد، این با عقل و اندیشه شما جور درنمی آید مگر اینکه با مکاشفه به آن برسی (سید یحیی یثربی، تدبیر یا تسخیر در عقلانیت).
عده ای دیگر نیز بر این باورند که علما بین عقلانی و عقلایی تمایز قائل هستند. عقل و عقلانی، یعنی پس از ادراک اولیه امور، استلزامات منطقی آنها را به دست آوردن اما عقلایی آن چیزی است که مستند به تاملات خود عقل نیست.
عقلا تجربیاتی در زندگی دارند که بخشی از آن تجربیات، منشا ادراکات خاصی در همه عقلا بما هم عقلا می شود. حال منشأ این ادراک مشترک یا تجربیات است، یا ماهیت مشترک انسانی است و امثال این امور. این ادراکات را ادراکات عقلایی می نامیم؛ مثل نیاز ما به یک رئیس در جامعه. فرق عمده تفکر عقلانی با تفکر عقلایی آن است که در تفکر عقلانی، صرفا گزینه های ممکن در هر مساله بررسی شده و تا یک گزینه کامل بررسی نشود، عقل نمی تواند به حکم کلی دست یابد. لذا اینجا همه گزینه ها مطرح هستند. اما در تفکر عقلایی انسان ها بما هم عقلا برخی از گزینه ها را که با ساختار و سرشت انسانی هماهنگ نیست، کنار می گذارند هرچند این گزینه ها در تفکر عقلانی می توانند مطرح باشند اما عقلا دریافته اند که در عمل انسان ها این گزینه ها را اعتبار نمی کنند و در نتیجه بنا را بر گزینه های خاصی استوار می کنند. این نوع رفتار که عقلا آنها را می پذیرند و بر اساس آنها استدلال می کنند را ما تفکر عقلایی بماهم عقلا می نامیم. به طور مثال عقلا نیاز زندگی اجتماعی را به یک رئیس و مدیر به صورت مسلم می پذیرند. این حکم عقلایی است نه عقلانی. چون عقل هر چه تامل کند نمی تواند این نیاز را به صورت عقلی اثبات کند چون هنوز گزینه ای وجود دارد که افراد تک تک بتوانند زندگی بکنند و عقل نمی تواند کاملا این گزینه را نفی کند اما عقلا با تجربیات خود و زندگی بشری حکم می کنند که ناگزیر باید در جامعه یک رئیس داشته باشیم. عقل به تنهایی درک نمی کند اما عقلا به گزینه ای چون زندگی فردی توجهی نمی کنند. چون آن گزینه را جدی نمی دانند و لذا حکم به ضرورت وجود رئیس در جامعه می کنند. این حکم با احتساب جوانب و گزینه های جدی و مهم یک حکم عقلایی است، هرچند عقل با لحاظ صرف جوانب و همه گزینه های موجود نمی تواند بدان نایل شود (غلامرضا بهروزلک، عقلانیت سیاسی دینی).
2. چیستی و مفهوم شناسی عقلانیت سیاسی:
مهم ترین کاری که در عقلانیت سیاسی باید مورد توجه قرار داد. فهم مبانی گفتمان است. بدون فهم آن مبانی، شناخت آن بازیگران و کنش آنها قابل فهم نیست. بنابراین فهم مبانی هر کدام از گفتمان ها لازم است.ما نیاز به یک نوع خود آگاهی سیاسی داریم که شرط هر نوع فعل سیاسی است. بازیگران سیاسی باید دقیقا جایگاهی که در آن به فعالیت سیاسی می پردازند را به درستی فهم و درک کنند.
این می تواند خود یک نوع گفتمان باشد و مبانی خاص خودش را داشته باشد. برای مثال ممکن است بازیگرانی که در درون نظام جمهوری اسلامی مشغول بازی هستند، در درون گفتمانی به بازی بپردازند که با گفتمان دیگر مخالف باشد یا شباهت هایی داشته باشد. بنابراین، یکی از شیوه های عقلانیت سیاسی، دست یافتن به خودآگاهی سیاسی است.
نکته دوم، درک مبانی خرده گفتمان ها نیز مهم است چون ما امروزه با دو نوع عقلانیت سکولار و دینی مواجه هستیم. عقلانیت دینی، دارای دو سطح ظاهر و باطن است. در سطح ظاهری ممکن است شباهت هایی با عقلانیت سکولار داشته باشد اما در سطح محتوا، تمایزهای بسیاری با عقلانیت سکولار داشته باشد اما در سطح محتوا، تمایزهای بسیاری با عقلانیت سکولار دارد. حتی ممکن است یک بازیگر سیاسی، نشانه هایی را مورد توجه قرار دهد که اینها ظاهر دین هستند و نتواند از آنها به باطن و محتوای دین برسد که نتیجه آن حرکت به گفتمان سکولار خواهد بود؛ مثلا اگر مفهوم امامت را در کبوتران حرم یا در اسب سفید یا مسجد جمکران خلاصه کنیم، این می تواند زمینه ساز و بسترساز شکل گیری گفتمان سکولار در درون گفتمان دینی باشد؛ به همین جهت، یکی از مهم ترین کارهایی که در عقلانیت سیاسی باید مورد توجه قرار گیرد توجه به دو بعد ظاهر و باطن عقلانیت دینی در حوزه عقلانیت سیاسی است. به همین دلیل است که فیلسوفان سیاسی ما تلاش می کردند که مدینه فاضله ای را ترسیم کنند که حکومت ها با الگوگیری از آن، مسیر درست را انتخاب و به آن سو حرکت کنند. مدینه فاضله فارابی، نمونه مهمی از این نوع ترسیم مدینه فاضله است.
نکته بعدی اینکه عقلانیت سیاسی، بیشتر در میان نخبگان سیاسی مطرح و قابل طرح است. عقلانیت سیاسی در میان نخبگان سیاسی به این معناست که نخبگان سیاسی همواره باید بر اصول مشترک توافق داشته باشند و این اصل اساسی در هدایت هر جامعه ای است. برای تأمین منافع ملی باید ثبات قدم داشته باشند. باید بر تأمین منافع جمعی اهتمام بورزند. بنابراین از هیچ نخبه سیاسی نمی توان انتظار داشت که منافع جمعی را نادیده بگیرد یا اصول مبنایی را در درون گفتمان سیاسی زیرپا بگذارد. اینها مسیری است که ما را به سمت عقلانیت سیاسی سوق می دهد اما در عین حال باید به این نکته توجه داشت که سیاست، دارای ماهیت جمعی است و امکان اینکه خارج از روند عقلانی، سیاست شکل بگیرد، همواره وجود دارد چون انسان ها دارای احساسات، عواطف و همچنین ضمیر ناخودآگاهی هستند که ممکن است رفتارها یا گفتارهای خاصی را از آنها در زمان تصمیم گیری بروز بدهد. به همین جهت، امکان غیرعقلانی شدن سیاست نیز وجود دارد.
به هر حال چنان که گفته شده است، عقلانیت سیاسی را به اعتبار افراد می توانیم تقسیم کنیم؛ یعنی بر اساس افراد و درک آنها از نیازها و اقتضائات زندگی اجتماعی، به صاحب عقل ضعیف و قوی، تقسیم می شوند.
افراد در تفکر اسلامی به دو دسته تقسیم می شوند: عده ای که به کنه نیازها و مصالح رسیده اند که می توانند امام باشند و مابقی آنها که به آن مراتب نرسیده اند اما ویژگی های آنها این است که ماموم هستند. حضرت علی (ع) در نامه خویش به عثمان بن حنیف می فرمایند: «الا وآن لکل ماموم اماما یقتدی به و یستضیء بنور علمه»؛ یعنی برای هر مامومی امامی وجود دارد که بدو اقتدا کرده و از نور علم وی کسب نور می کند یا در آیه 71 سوره اسراء در قرآن آمده است: «یوم ندعوا کل اناس بامامهم»؛ یعنی روز قیامت انسان ها را با امامشان فراخواهیم خواند». این مطلب نشان می دهد کسی در رأس ایستاده است و دیگران را رهبری می کند؛ یعنی کسانی که نیازهای انسان ها را به صورت صحیح و کامل درک می کنند. صلاحیت رهبری و هدایت دیگران را دارند ( غلامرضا بهروز لک، پیشین).
3. سطوح و ارکان عقلانیت سیاسی:
برای عقلانیت سیاسی ارکان و سطوحی وجود دارد که در اینجا به آنها می پردازیم.گروهی برآنند که ما باید بین سیاست عقلانی و عقلانیت سیاسی تفکیک قائل شویم. سیاست عقلانی، برآمده از عقل و مورد تأیید آن است به این معنا که شکل گیری آن از مسیر عقل گذشته است اما عقلانیت سیاسی ممکن است معنایی خاص را ارائه کند. ممکن است ما عقلانیتی را در نظر بگیریم که مربوط به سیاست و سیاسی است. ما باید این دو مفهوم را از هم جدا کنیم.
مورد اول: عقلانیت مربوط به حوزه ای غیرسیاست (مثلا مربوط به اتخاذ رویکردی در یک حوزه فرهنگی است) ولی از آنجا که اتخاذ تصمیم در حوزه یاد شده به گونه ای صورت می گیرد که خطر سیاست یا تاثیر منفی آن را بر آن حوزه دور می سازد، آن عقلانیت، سیاسی نامیده می شود.
مورد دوم: حوزه محل عقلانیت (که غیر سیاسی است) ممکن است دارای بازتاب منفی بر حوزه سیاست باشد، در این هنگام اتخاذ رویکردی در قبال آن حوزه به نحوی که بر سیاست اثر منفی بر جای نگذارد و مشکلی را در عرصه سیاست در پی نیاورد، می تواند عقلانیت سیاسی نام گیرد.
در این مورد، عقلانیت مربوط به حوزه ای غیر سیاست است اما چون به سیاست نظر دارد، سیاسی خوانده می شود.
مورد سوم: جایی است که حوزه محل عقلانیت، سیاست باشد. عقلانیت در این صورت اتخاذ رویکردی است که بازتاب منفی بر آن حوزه یا حوزه هایی غیر از سیاست را در پی نداشته باشد.
اما سیاست عقلانی مربوط به جایی است که حتما پای یک محتوی یا رویکرد یا نهادسازی سیاسی به میان آید. محتوای فکری سیاسی که وصف عقلانی به خود می گیرد، چهار بخش را پوشش می دهد:
بخش اول: نظام سیاسی است. اعتقاد ما بر این است که وحی، نظام درست سیاسی را ارائه می کند و البته عقل نیز باید نقش ویژه و حساس خود را در این خصوص ایفا کند. چنین نظامی عقلانی است و این یکی از مصادیق سیاست عقلانی است.
بخش دوم: مدل نموددهنده به یک نظام فکری سیاسی است.این مدل (که به نظام سیاسی شکل اجرا، عینیت و تحقق می بخشد) می تواند از عقل گرفته شود. بشر در این خصوص مدل هایی را تجربه کرده است، طبعا هر قوم که نظامی را برگزیده است باید مدلی را برای آن برگیرد که سازگار با آن نظام باشد. ما از آنجا که نظام سیاسی را از وحی و اسلام مأخوذ داشته ایم (و البته با تکیه بر ایفای نقش عقل، مدلی سازگار با این نظام را باید برگزینیم؛ مثل جمهوریت که شکلی است متضمن انتخابات و پارلمان. عقلانی بودن مدل حکومت؛ یعنی انتخاب مدلی که ازیک سو جوابگوست و از سوی دیگر با نظام سیاسی عقلانی سازگاری دارد.
بخش سوم: تصمیم گیری در عرصه سیاست و اتخاذ رویکردی در این ساحت است. طبعا سیاستی عقلانی است که بازتابی منفی را بر این حوزه یا حوزه های دیگر بر جای ننهد بلکه در جهت کمال و تعامل مؤثر افتد. این بخش عین مورد سوم از عقلانیت سیاسی است.
بخش چهارم: تصمیم سازی در عرصه سیاست است.تصمیم سازی عقلانی غیر از تصمیم گیری عقلانی است؛ دومی از اولی متاثر می شود ولی هریک غیر از دیگری است. عقلانیت در این زمینه یعنی اتخاذ مسیری که جریان شکل گیری تصمیم را هرچه بیشتر در روندی طبیعی، بی تنش، مؤثر، واقع بینانه و رها از خواست های غیر مردمی و خاستگاه های خطا و لغزش قرار دهد.
این بدان جهت است که سیاست، موضوعی فردی نیست و در جایگاه پرتاثیری واقع شده و بیشترین برانگیختگی ها، کنش ها و واکنش سازی ها را در پی دارد.
همه این چهار بخش می تواند عقلانی باشند یا نباشند. ما به هر دو قسم (عقلانیت سیاسی و سیاست عقلانی) با اقسامی که دارند، نیازمندیم (احمد مبلغی، پیشین).
نتیجه اینکه شاخصه های عقلانیت سیاسی عبارتند از داشتن تاثیر مثبت بر وحدت ملی، داشتن تاثیر سازنده بر وحدت و همگرایی اسلامی، نداشتن تاثیر منفی بر دین و گستردن فضای رشد و عقلانیت دینی، به سامان آوری نظم جامعه بر اساس فقه و حقوق اسلامی، ایجاد احساس برخورداری از سعادت دنیا و آخرت در مردم، متعالی کردن و رو به افزایش قرار دادن رویکرد عمل به دین، فراهم آوری فضای ایمان افزایی دینی و...
4. عقلانیت سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام:
در منظر فلسفه سیاسی اسلام، عقل هم در مقام معرفت شناسی و هم در مقام هستی شناسی حائز اهمیت بسیار زیادی است؛ یعنی به عنوان یک منبع معرفتی اصیل، مورد توجه قرار می گیرد. این، نه تنها در مباحث اسلامی مورد توجه است بلکه اساسا از گذشته های دور، فلسفه ها کلا بر اساس این دو نوع تعقل تعقیب می شدند. یکی از عمده ترین سنت های عقلی یا آیین لوگوس، همان مباحث است که سقراط، افلاطون و ارسطو در برابر سنت خردستیزی و منطق ستیزی سوفسطائیان شکل دادند؛ مثلا ارسطو می گفت انسان بیش از هر چیز دیگری، عقل است. اما تلاش می کرد که محرک اول را که عبارت از خدا باشد، همان عقل، تلقی بکند. افلاطون با ارائه نظریه مثل، مقام عقل را با پیوند به عالم مثل، ارتقا بخشید و عقل را حالت و جنبه الوهی داد.نوافلاطونیانی مثل فارابی و ابن سینا که این رویکرد ابن سینا را که در واقع عقل را با محرک اول، یکسان تلقی فعال می کرد، نمی پسندیدند، آمدند و بحث عقل فعال را مطرح کردند که عقل فعال به تعبیر توماس آکویناس، همان مخزن معقولاتی است که انسان در بالاترین مراتب عقلانی خودش به آن مخزن متصل می شود. بنابراین نوافلاطونیانی مثل فارابی و ابن سینا نیز سعی در بالا بردن مقام عقل و ارتقای آن و الوهی کردن آن داشتند. در دوران مدرن، کانت، این مقام را تنزل داد و آن را از حوزه فراطبیعت فروکاست و طبیعتا در مقام نقد عقل محض در تعقیب این مساله است که عقل را این جهانی کند اما هگل در تلاش بود بار دیگر، این عقل را به مرتبه بالاتری ارتقا داده و با روح جهانی پیوند دهد اما این کار هم نتوانست عقلانیت مدرن را ارتقا ببخشد و آن را از سطح این جهانی، فراتر ببرد؛ خصوصا با پیدایش دوران پسامدرنیسم، ما مشاهده می کنیم که نه تنها بحث های مربوط به عقلانیت فلسفی که علیت را به عنوان محور بحث هایشان مورد پذیرش قرار داده بودند و نه تنها این پست مدرن، علیت را انکار می کند بلکه اساسا کلیت را انکار می کند و خواهان به کارگیری روش های هرمنوتیک می شود؛ مثلا رورتی معتقد است که هدف هرمنوتیک، جستن معنای متن، یعنی رابطه جمله ها و واژه هاست اما این در حالی است که اساسا افلاطون معتقد بود که نوشتار، شیوه نازل حقیقت است و زبان گفتاری را به نوشته های بی جان فرو می کاهد و صرفا به منزله مبنای یک حکمت دروغین است. این نشان می دهد که در واقع، بحث عقلانیت تا چه حد تنزل پیدا می کند و مباحث کلیت، اساسا انکار می شود و در سطوح بسیار پایینی طرح می شود. این در حالی است که در فلسفه سیاسی اسلامی، بحث عقلانیت به صورت کاملا زنده و فعال تعقیب می شود. فارابی، عقل را در چهار سطح در نظر می گیرد؛ عقل بالقوه که صور موجودات مادی را انتزاع می کند. عقل بالفعل، همان عقل بالقوه ای است که بعد از درک صور با آنها یکی می شود، یعنی معقول بالفعل می شود؛ یعنی معقول بالفعل می شود. عقل مکتسب یا مستفاد که درک کننده همه صورت های معمول و مادی است و آنها را همچون اصول اولیه استدلال در می یابد و عقل فعال که در واقع، یک فاعل فراطبیعی، حاکم بر جهان تحت قمر هست و به عنوان مخزن معقولات، همان طور که آکویناس مطرح کرده است، انسان یا در حقیقت یک فیلسوف، می تواند با آن ارتباط داشته باشد.
این بحث همچنان در مباحث ابن سینا تعقیب می شود. این نوع عقلانیت در تفکرات خواجه نصیر طوسی و تا دوره سهروردی و همچنین مباحث ملاصدرا کاملا مورد توجه است و اینک که در واقع ما با شاگردان مکتب صدرایی مواجه و همراه هستیم باز این سطح والای عقل، همواره مورد توجه فلسفه سیاسی اسلامی قرار گرفته است.
خلاصه بحث عقلانیت سیاسی در اسلام اینکه عقلانی کردن سیاسی در فلسفه سیاسی اسلامی، عبارت است از توجه به اهداف ارزشی و دینی در مباحث سیاسی. این عقلانی کردن، بدین معنا نیست که اسلام در مسیری کاملا مقابل با عقل قرار گرفته باشد که ناچار و ناگزیر از عقلانی کردن باشیم بلکه بدین معناست که خردورزی در فلسفه سیاسی اسلامی، در جهت ارزش های متعالی اخلاقی و دینی جهت داده می شوند. به گونه ای که این نوع خردورزی با ابعاد مختلف وجود انسان و ساحت های متعدد زندگی او سازگار شود. این در حالی است که خردورزی سیاسی در غرب به نگاه تک ساحتی به انسان منجر شده و ساحت های مختلف زندگی انسان را همچون جزیره های پراکنده از هم مورد تأمل قرار می دهد.
عقلانی کردن سیاست در اسلام به معنای جلوگیری از استبداد حاکمان و افسارگسیختگی کسانی است که حتی در دوران مدرن به بهانه داشتن اکثریت آرای عمومی به صورت آشکار به استبداد می پردازند. عقلانی کردن سیاست در اسلام، به این معناست که همه نخبگان سیاسی در چهارچوب قوانین مصوب حرکت کرده و از ایجاد بلوا و تفرقه میان شهروندان جامعه پرهیز کنند.
عقلانیت سیاسی در اسلام، خواهان حفظ حقوق همه ملت ها و انجام مسؤولیت ها توسط کسانی است که به هر دلیل، مسؤولیت اداره جامعه را پذیرفته اند. بنابراین، این ادعا که عقلانی کردن سیاست در اسلام به معنای شرعی کردن آن است، از دو جهت قابل توجه است. از یک جهت عقل وقتی با جهت دهی شرع همراه باشد، خود نیز شرعی خواهد بود و از جهت دیگر متضمن این معناست که عقلانی کردن سیاست در اسلام، درصدد نیست که صرفا قواعد لایتغیر و غیرانعطاف صرف را بر جامعه حاکم کند. بنابراین، بر اساس این بیان، دولت عقلانی در فلسفه سیاسی اسلام، دولتی است که علاوه بر شناخت های مورد نیاز در حل مسائل به ارزش های اخلاقی و دینی نیز متعهد و وفادار باشد تا با حرکت درست، اداره و سامان زندگی انسان را بر پایه این ارزش های متعالی در دست بگیرد.
5. عقلانیت سیاسی در فلسفه سیاسی فارابی:
تمام دغدغه فارابی جمع فلسفه و دین در تمامی مسائل بوده است. او می خواهد بگوید هر دو یک حقیقت را بیان می کنند و منبعی که پیامبر و فیلسوف از آنجا حقیقت را دریافت کرده اند یکی است.این منبع و سرچشمه تغذیه معرفتی پیامبر یا فیلسوف، عبارت است از فرشته وحی یا عقل فعال. وقتی فیلسوف به مرتبه عقل مستفاد می رسد به عقل فعال متصل می شود و از آنجا حقایق را دریافت می کند (آرای اهل االمدینه الفاضله، ص 125).
هرگاه آدمی را با دو بخش قوه ناطقه اش که عبارتند از بخش نظری و بخش عملی و پس از آن با قوه متخیله اش، با عقل فعال متصل شود این انسان، همان است که به او وحی می شود...
ارتباط پیامبر با منبع افاضه حقیقت از طریق قوه خیال است اما فیلسوف از طریق عقل.
نتیجه: همه تلاش فارابی و تمام اجزای اندیشه و فلسفه او حتی فلسفه مدنی و سیاستش در جهت تأسیس فلسفه ای قرار داشت که سرچشمه آن، همان منبع دین است و در نتیجه از نظر او فلسفه و دین، همانند دو نهر زلال از منبعی واحد در طول تاریخ جریان یافته اند. در اینجا می توانیم دلایلی را برشماریم که عبارتند از:
- حنا الفاخوری و خلیل الجر در کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج2، ص 440 می گویند: گرایش های شیعی و آرای اسماعیلی در اندیشه های فارابی اثر عمیقی گذاشته است. فارابی نظام اجتماعی خود را بر اساس عالم اکبر و عالم اصغر نهاده است و برای برپای بودن اجتماع، وجود معلم را که همان امام (ع) باشد ضروری می داند و این یکی از عقاید شیعه است که باید امام (ع) بر اجتماع اشراف کامل داشته باشد.
میان نظریه فارابی در مورد ارتباط رئیس مدینه فاضله با خدا، به توسط عقل فعال و عقاید خواجه نصیر درباره امام معصوم(ع) شباهت بسیار است.
- مقایسه امامان شیعه(ع) و ریاست رؤسای مدینه فاضله، ص 441، همان:
امام(ع) نیز متصل به عقل الهی است. اوست که از حقایق پرده برمی گیرد و از برکت علم تأویل همه معارف حسی و وهمی و خیالی در قالب صحیح معقولات مطلقه و وحی الهی در نظر او روشن است و از این روست که امام فیلسوف است و رئیس مدینه فاضله نیز هم فیلسوف است و هم نبی.
6. عقلانیت سیاسی در فلسفه سیاسی سهروردی:
سهروردی نقش مهمی در زندگی عرفانی و عقلانی اسلام به خصوص تشیع داراست.ذکر این نکته لازم می نماید که سهرودی آثار مستقل سیاسی ندارد اما در آثار متعدد خود از سیاست به معنای استصلاح خلق و رهبری جامعه غافل نبوده و همواره دغدغه سعادت و نیل به عدالت را در جامعه داشته است. از این رو با اثبات ضرورت زندگی جمعی انسان به رسالت انبیا اشاره می کند.
نزد سهرودی دناترین فرد جامعه در صورت داشتن تأله، رهبری جامعه را بر عهده خواهد گرفت. همچنین باید گفت که او در پی رویکرد سیاست متعالی است.
از نظر سهروردی قطب با خلیفه الهی مانند امامان شیعه(ع) به طور قطع در عالم، وجود ندارند و هیچ گاه جهان از چنین کسانی خالی نیست.
هرگاه چنین کسانی آشکار نباشند مستور خواهند بود.
از نظر او در انسان در مرکز هر نفس، یک نور اسفهبدی وجود دارد که فعالیت های او را رهبری می کند و همه انواع بشری در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود و سهروردی آن را با روح القدس و نیز با وظیفه رساندن وحی الهی یکی می داند و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می شمارد. علاوه بر جبرئیل که محافظ تمام نوع بشر است هر کس فرشته محافظ خاصی دارد که در جهان فرشتگان مقیم است.
بنابر نظرسهروردی هر نفس پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است، به همین جهت است که پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است و در جست و جوی انائیت آسمانی خویش است و آن گاه به سعادت می رسد و خوشحال می شود که با آن متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود.
صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با انائیت روحانی خود که ضمیر واقعی اوست متحد می شود و نمی تواند به آرامش برسد و این سرگردانی را به پایان برساند، مگر آن گاه که با فرشته آسمانی محافظ خود که انائیت واقعی اوست از نفر یکی شود.
روش اشراقی سهروردی در مقابل عقل نیست. او می گوید علاوه بر مشاهدات برای حکمت اشراقی، به بنیادی عقلی نیز نیاز است.
نتیجه اینکه عارف بدون نیروی تفکر نظری، عارفی ناقص و غیرکامل است همان گونه که یک فیلسوف بدون تجارب عرفانی، فیلسوفی ناقص است؛ روح حاکم بر تفکر فلسفی شیخ اشراق است.
7. استلزامات عقلانیت سیاسی در فلسفه سیاسی فارابی و سهروردی
استلزاماتی که از عقلانیت سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام و به خصوص و با توجه به مباحث فارابی و سهروردی به دست می آید این است که اولا عقل بشری برای تنظیم زندگی سیاسی کفایت نمی کند. فلاسفه اسلامی به این اصل تفطن داشتند. نمونه اول، استدلال فارابی است. فارابی وقتی می خواهد مدینه فاضله بسازد به سراغ معیار آن می رود که به مصالح واقعی انسان اشراف داشته باشد. مصالح واقعی انسان در عالم عقول تدبیر شده است. کسی با عالم عقول ارتباط دارد که متصل به آن باشد و فقط انبیا هستند که متصل به عالم عقول هستند. پس رئیس اول کسی است که متصل به عالم عقول باشد. عالم عقول همان عالم مجردات است. بنابراین رئیس اول همان پیامبر(ص) است.رویکرد دوم در مباحث ابن سیناست. وی می گوید اگر بخواهیم در حکمت عملی وارد شویم بی نیاز از ارشاد شریعت نیستیم. در واقع، ایشان می گوید در حکمت نظری، فقط عقل در شناخت جهان مدخلیت دارد اما در حکمت عملی، اصول احکام را شریعت می گوید و عقل به تفصیل آنها می پردازد. لذا در اینجا عقل از شریعت بی نیاز نیست. وی در کتاب عیون الحکمه این بحث را مطرح کرده است.
اصل دوم، این است که جهان هستی دارای قانونمندی خاصی است و زندگی انسانی نیز تابعی از این قانون مندی است. اگر خداوند منشأ این قانون هاست، انسان هم باید تابع این قانونمندی ها باشد؛ بنابراین در تفکر اسلامی شاهد سنت های الهی هستیم. خداوند در آیه 43 سوره فاصر می فرماید: «هرگز در سنت الهی تبدیلی نمی یابی.» این سنت ها تبدیل پذیر و تحویل پذیر نیستند. لازمه این اصل این است که انسان در عرصه زندگی اجتماعی باید خود را تابع این قانونمندی ها کند.
اصل سوم؛ در تفکر سیاسی اسلامی این است که شناخت ما از خالق و خلقت، یک نوع تلقی ربوبیت محور است. ما معتقدیم که خدای خالق رب العالمین داریم. تفاوت در این است که خدا علاوه بر خالق بودن رب العالمین است و بر این اساس علاوه بر ربوبیت فردی انسان، ابعاد اجتماعی حیات انسان را هم راهبری و ربوبیت می کند. در حالی که تفکر مسیحی مدرن، یک خدای خالق و مفوض داریم. در این نگرش خداوند فقط خالق است و کاری به ربوبیت و تربیت ندارد و زندگی این جهانی را به خود انسان واگذار کرده است. در آنجا خدا دیگر رب نیست. اصل چهارم؛ نگاه به انسان است. انسان موجودی است که در همین قانونمندی گرایش به شرور و خیرات در وجود وی نهاده شده است. تمام موجودات طبق قرآن کریم، غیر از جن و انس همه تسبیح گوی خداوند هستند «و هیچ چیز نیست مگر آن که شاکرانه او را تسبیح می گوید». (آیه 44 سوره اسراء).
اما انس و جن موجوداتی هستند که می توانند در بعد تشریع و اختیارش از تسبیح سرپیچی کنند. البته تکوین انسان همان تعهد در عالم ذر است که خداوند تعهد گرفته اما انسان در امور خویش دارای اختیاری است که می تواند به طرف خیرات برود یا شرور.
اصل این است که انسان به خیرات برود و از شرور فرار کند. در انسان شناسی سیاسی ما، انسان باید تلاش کند به خیرات برسد و از شرور پرهیز کند. به این سبب زندگی سیاسی باید طوری تنظیم شود که زمینه نیل به این خیرات یا همان سعادت را فراهم کند.
اصل پنجم، ماهیت زندگی سیاسی انسان، ماهیت استرشادی است. برخی می گفتند مدنی بالطبع، برخی می گفتند زندگی اجتماعی انسان بدان جهت است که عقلانی برخورد می کند.
عده ای مثل علامه طباطبایی نیز در توجیه فلسفی زندگی اجتماعی انسان می گفتند انسان مستخدم بالطبع است. اما ما با تمسک به آیات و روایات وارده، می گوییم طبق نگرش اسلامی به ویژه در مکتب اهل بیت علیهم السلام، علت زیست انسان به سبب این است که انسان به این دلیل در جامعه زندگی می کند که در جامعه با انسان کامل زندگی کند و با استرشاد از او به سعادت برسد.
این رویکرد شیعی است که جامعه حول امام (ع) جمع می شود. این اصل خود استلزاماتی دارد که بسیار کلیدی است، یکی از استلزامات این است که ساخت سیاسی باید بر اساس محوریت امام(ع) استوار باشد تا امام (ع) بتواند با علم و درایت خویش و تمسک به شریعت الهی زمینه سعادت امت را فراهم آورد (بهروز لک، پیشین).
همچنین استلزامات دیگر نیز به دست می آید به گونه ای که می توان گفت اولی نفی انسان محوری است. هر چند اعتقاد داریم انسان در بالاترین سطح از اعتبار و اصالت میان مخلوقات جای دارد و در مسیر تکامل وی همه چیز برای او آفریده شده است و دومی فعال سازی عقل در چهارچوب دریافت مددهای وحیانی است. ما از آنجا که به رفتن و قرار گرفتن در جوار خداوند در آخرت اعتقاد داریم، عقل را قادر به شناخت تمام این مسیر ممتد، مستمر و منتهی به آخرت نمی دانیم بلکه آن را به مددهای وحی نیازمند می بینیم، تا رابطه دنیا و آخرت را بتواند تنظیم کند.
پی‌نوشت‌ها:
1- نویسنده و پژوهشگر اندیشه سیاسی در اسلام
منبع: همشهری خردنامه شماره 55/ج
