دو پاسخ مشابه

مساله ی «عقل و ایمان» نزد فیلون و فارابی

اتحاد بین عقل و ایمان از جمله پاسخ های ارائه شده به مساله ی نسبت بین عقل و ایمان است. این پاسخ در بین بعضی متفکران هر سه دین ابراهیمی ارائه شده است و منشأ اولیه ی ارائه ی آن مواجهه ی این متفکران با عقلانیت فلسفی یونان بوده است. فیلون در بین فلاسفه ی یهودی و فارابی بین فلاسفه ی اسلامی بر دیگر همکیشان خود در ارائه ی این نظریه مقدم است اما راه حل های این دو متفکر برای تقریب عقلانیت فلسفی یونان و محتوای دین، دارای تفاوت هایی است و در حالی که تاکید فیلون بیشتر بر تفسیر تمثیلی کتاب مقدس و ادعای تاثیرپذیری متفکران یونانی از کتاب مقدس است، فارابی سعی دارد تبیینی فلسفی از وحدت منشأ عقلانیت یونانی و وحی ارائه دهد.
رابطه ی عقل وایمان و سؤال تقدم و تأخر هر یک نسبت به دیگری همواره برای اندیشمندان متدین و مومن به هر یک از ادیان ابراهیمی مطرح بوده است. این مساله در عالم اسلام، در اندیشه ی مسیحی، نزد متفکران یهودی و در بین فیلسوفان دین جزو مسائل اصلی بوده است. اهمیت این مساله در اندیشه ی اسلامی و فلسفه ی اسلامی به قدری است که بعضی از اساتید و پژوهشگران حوزه ی فلسفه ی اسلامی، منشاء پیدایش فلسفه ی اسلامی را در طرح همین مساله می دانند و اظهار می کنند که دغدغه و دل مشغولی بنیادین فارابی به عنوان موسس فلسفه ی اسلامی، چگونگی نسبت بین عقل و ایمان بوده است و بیشتر فلاسفه ی نامی اسلامی پس از فارابی شاید در پاسخ به این سؤال تفاوت هایی با فارابی داشتند ولی تردید نمی توان داشت که این دغدغه همواره ذهن فیلسوفان اسلامی را مشغول می کرده است.
در مسیحیت قرون وسطی هم این مساله مطرح بود، چرا که متفکران قرون وسطی از یک سو وامدار اندیشه ی عقل گرای یونانی بودند و از سوی دیگر متعهد به ایمان مسیحی اما این دو (اندیشه ی یونانی و ایمان مسیحی) همواره با یکدیگر سازگاری نداشتند. طرح مساله نسبت بین عقل و ایمان در مسیحیت ضروری بود، چرا که بسیاری از عقاید ایمان مسیحی با سنجش عقلانی در تعارض آشکار بود، از جمله ی این عقاید (و مهم ترین آنها) اعتقاد توامان به توحید و سه گانه بودن خدا (تثلیث) بود. اندیشمندان قرون وسطی به طرق متفاوت دست به حل این مشکل زدند، بعضی عقل را کنار گذاشتند (که منشأ نظریه ی ایمان گرایی بعضی متفکران متاخر غربی از جمله کی یر که گور و ویتگنشتاین را می توان در آرای آنها جست) و بعضی به توجیهات عجیب و پیچیده ی عقلانی اعتقادات دینی پرداختند.
اما این مساله در بین متفکران یهودی اهمیتی مضاعف پیدا می کند، چرا که یهودیت دارای ویژگی ای منحصر به فرد نسبت به دیگران ادیان ابراهیمی است و آن ویژگی قوم مداری این دین است:
شاید بتوان گفت اندیشمندان یهودی بیش از اندیشمندان دیگر به بررسی این مساله [=نسبت عقل و ایمان] نیازمند بوده اند، زیرا علمای دینی یهودی در بیان و تفصیل بعضی از مسائل ایمانی خود عقایدی تناقض آمیز ابراز می دارند... علمای یهودی از یک سو بر جهان شمول بودن دعوت بنی اسرائیل اصرار می ورزند و از سوی دیگر روی برگزیده بودن قوم یهود تاکید فراوان می گذارند. (دینانی ،فیلسوفان یهودی و...، ص 17)
در یهودیت هم عناصر ویژه گرا (particularistic) و هم «همه گرا» (universalistic) درباره ی باور به خدا مشهود است. بر اساس همه گرایی، خداوند، خدای همه جهانیان است و بر اساس ویژه گرایی، خدا، خدای بنی اسرائیل است (ر ک: آنترمن، ص 42) او رهایی بخش این قوم است.
بنابراین یهودیت دین قوم خاصی است، به عبارت دیگر فرد یهودی، یهودی به دنیا می آید و غیریهودی نمی تواند یهودیت را به عنوان دین خود انتخاب کند. یهودیت بر مبنای تساوی انسان ها استوار نیست. یهودیت به یک قومیت خاص از میان اقوام بشر قداست می بخشد: «و شما برای من مملکت کهنه و امت مقدس خواهید بود» (سفر خروج، باب 19، آیه ی 6 به نقل از: اپستاین، 15) این در حالی است که عقلانیت فلسفی یونانی که متفکران و فلاسفه ی یهودی هم با آن مواجه بودند، عقلانیت منطق محور و مربوط به همه ی انسان ها بود و نه قوم و ملیتی خاص.
بنابراین مساله ی نسبت بین عقل و ایمان نزد متفکران هر سه دین ابراهیمی مطرح بوده است، و علت اولیه ی طرح این سؤال هم در بین همه ی آنها در ابتدا، مشترک است و آن مواجه شدن اندیشمندان و فیلسوفان ابتدایی هر یک از این سه دین در برابر فلسفه ی یونان و اندیشه ی یونانی مآب و احساس نوعی تعارض بین این سنت فلسفی از یک سو و عقاید دین خودشان از سوی دیگر است. (1) ولی نوع این احساس تعارض در بین متفکران هر یک از سه دین مذکور متمایز است و بنابراین شدت اهمیت این مساله هم در بین هر یک از این متفکران متفاوت است.
ایجاد عقل و ایمان به عنوان پاسخی به مساله ی نسبت عقل و ایمان، در بین متفکران هر سه دین ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) سابقه دارد. در میان متفکران اولیه ی یهودی، فیلون اسکندرانی این موضع را اتخاذ کرد. از بین متفکران اولیه ی مسیحی قرون وسطایی یوستینیوس به اتخاذ موضع اتحاد عقل و ایمان گرایش داشت ولی به دلایل غلبه ی عناصری از سنت پولوسی در قرون وسطی، این رأی در مقابل رأی ایمان گرایانه ی متفکرانی مثل آگوستینوس چندان قوت نگرفت. فارابی هم که او را به عنوان موسس فلسفه ی اسلامی می شناسیم، موضع اتحاد بین عقل و ایمان و دین و فلسفه را به نحوی اتخاذ کرد. در اینجا نظر فارابی و فیلون اسکندانی را درباره ی این موضوع بررسی و مقایسه می کنیم.

فیلون و پارادکس عقلانیت یونانی و ایمان یهودی

یکی از زمینه های لزوم نزدیک کردن و آشتی دادن اندیشه ی یونانی با تعالیم یهودی، کوچ بعضی یهودیان به سرزمین های یونانی زبان در قرون منتهی به میلاد مسیح (علی الخصوص بعد از فتح فلسطین به دست اسکندر) و آشنایی آنها با فرهنگ و اندیشه ی عقلانی یونانی بود (ر ک: ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، 60) این یهودیان رفته رفته مانند یونانیان لباس پوشیدند و به زبان آنها سخن گفتند. به تدریج زبان یونانی جای زبان عبری را -که در واقع هم زبان ملت یهود و هم زبان دین یهود بود- گرفت. به این طریق تعصب به قومیت که از لوازم و مشخصات دین آنها بود، کمرنگ شد.
از دیگر وقایعی که زمینه های تطابق و یا سازگاری بین اندیشه ی یونان و تعالیم یهودی را فراهم کرد، ترجمه ی کتاب تورات به زبان یونانی بود.
این ترجمه را هفتادگان نامیدند.
ترجمه ی هفتادگان راه را برای ورود مقولات و مفاهیم [فلسفی] یونانی به باورهای یهودیان مهاجر هموارتر کرد. در این ترجمه سعی شده است موضوعاتی که برای یک متفکر یونانی بیگانه است تقلیل یابد. به طور مثال یهوه در رسالات نخستین تورات، چهره ای بسیار انسانی دارد که برای کسی که با نظریات افلاطونی آشنا بود زیاد قابل پذیرش نبود. برای برطرف کردن این مشکل، به تصاویر که خدا را نشان می داد، [ترجمه ی هفتادگان] روحانیت بخشیدند ولی مهم تر از اینها مساله زبان بود... .
زبان یونانی در آن دوره، تاریخی فلسفی و ادبی داشت که با تاریخ زبان عبری متفاوت بود. در هر فرهنگی واژه های فکری و مذهبی بار معنایی به خصوصی دارد که با اصطلاح معادل آن در فرهنگ دیگری -اگرچه به ظاهر دارای یک معنی است- گاهی تفاوتی جوهری دارد. معادل یونانی بعضی از کلمات که در زبان عبری معنی غیرفلسفی ای را بیان می کرد، در زبان یونانی (با سابقه ی چند قرن فلسفه) معنایی کاملا فلسفی یافته بود و مترجمان این کتاب با یافتن این مفاهیم جدید خواسته یا ناخواسته ترجمه ی این کتاب را در تاریخ فکر و ادبیات فلسفی -مذهبی یونانی قرار دادند. (ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، ص 62-61)
اما یکی از تعارضاتی که نزدیک کردن یهودیت به فلسفه ی یونان ایجاب می کرد این بود که دین یهود در اصل دینی قومی و قبیله ای بود. یهودیان از قرن ششم قبل از میلاد تا ظهور عیسی مسیح (ع)، همواره با بابلی ها، یونانیان و رومیان بر سر فلسطین در نزاع و جنگ بودند. این مساله باعث تقویت تعصب قومی میان یهودیان شد: «یهوه خدای بنی اسرائیل است و از این قوم در مقابل اقوام دیگر و حوادث طبیعی پشتیبانی می کند... . در اعتقادات یهودی بیگانه مساوی کافر بود». (ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، ص 59-58) البته یهودیت خدای بنی اسرائیل را آفریننده ی همه ی جهانیان می داند ولی این خدا، قوم یهود را برگزیده و به آنان شرافت داده است و در نهایت آنها نجات یافتگان خواهند بود.
این دو عقیده یعنی اعتقاد به شأن والا و ناشناخته ی قوم یهود و اعتقاد به نجات، به تاکید زیاد در دعای عالنو (Aleinu) که در پایان هر نماز خوانده می شود، بیان شده است: «برماست که خداوند همه ی هستی را ستایش کنیم و خالق را بزرگ بداریم؛ آنکه ما را مانند ملت های دیگر قرار نداده و جایی مثل جای دودمان های سرتاسر زمین برای ما مقرر نکرده است، زیرا او سهم ما را چون سهم آنان تقسیم نکرده و سرنوشت ما را همانند هیچ یک از آنها قرار نداده است ...». (آنترمن، ص 60-59)
در این نگرش هر چیز و هر عنصر، جا و حیّز طبیعی خود را دارد اما جهان در تعالیم یهودی بر اساس اراده ی یهوه شکل گرفته و هیچ چیز اراده ی او را محدود نمی کند. او هرگاه بخواهد می تواند نظم موجود در جهان را برهم زده و قوانینی دیگر را حاکم کند: «هر لحظه امکان تغییر در نظم عالم وجود دارد و می بایست منتظر حادثه ای غریب بود.
به طور مثال دریا باز می شود تا قوم یهود از آن عبور کند». (ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، ص 58) هر چند در تفکر افلاطونی عنصر صانع وجود دارد ولی
نباید آن را با یهوه در یهودیت یکی پنداشت. صانع افلاطون ماده را بر اساس الگوی عالم مُثُل شکل می دهد. عالم مُثُل عالمی مستقل از صانع است. حتی این تعبیر وجود دارد که صانع در ساخت موجودات مادی به بالا (عالم مثل) نظر می کند و موجودات مادی را با آن الگو شکل می دهد؛ یعنی در هستی شناسی افلاطون جایگاه نظم و الگوهای ثابت عالم مُثُل، از جایگاه صانع بالاتر است.

راه حل فیلون: منسوب کردن فلسفه به دین و تفسیر تمثیلی کتاب مقدس

فیلون (Philo) اسکندرانی، اندیشمندی که معاصر با عیسی مسیح بود و در قرون اول قبل از میلاد و اول بعد از میلاد می زیست، بزرگ ترین متفکر یهودی ای است که سعی در نزدیک کردن اندیشه ی یونانی و دین یهود داشت. او هم از یهودیانی بود که با زبان یونانی سخن می گفت و کتاب مقدس دین یهود را به زبان یونانی می خواند. به نظر او اندیشه ی عقل محور یونانی (و به طور خاص فلسفه ی افلاطون) و آموزه های ایمان محور یهودی، تفاوت اساسی و ماهوی ای با هم ندارند. هر دو آنها خواهان بیان یک حقیقت واحد هستند:
به نظر می رسد فیلون از جمله کسانی است که برای نخستین بار به طور جدی وارد ماجرای برخورد میان عقل و نقل شده ... . او کوشش بسیار کرد تا بتواند میان فکر فلسفی در فرهنگ یونانی و دین یهودی که به آن ایمان داشت، جمع و توفیق برقرار کند. او نمی توانست برای رعایت دین یهودی از فلسفه ی یونانی دست بردارد، چنان که دست برداشتن از دیانت یهودی هم برای او میسر نبود ... . او چنین می اندیشید که اگر دین راهی است که انسان را به حقیقت می رساند، فلسفه هم راهی است که به سوی حقیقت کشیده شده است. (دینانی، فیلسوفان یهودی و ...، 42)
اما فیلون چگونه متن مقدس و تعالیم ایمانی یهودی را با عقلانیت یونانی سازش داد؟ در مواردی که تعارض آشکار حاکم بود. چه توجیهی برای سازگار کردن این دو داشت؟ فیلون از دو راه حل استفاده کرد. تفسیر رمزی و تمثیلی (allegoria) تورات یکی از این دو راه حل است. بر اساس این گونه تفسیر، کتاب مقدس تنها دارای معنای ظاهری نیست بلکه در پس معنای ظاهری، معنایی باطنی هم وجود دارد:
«... او در روش تفسیر رمزی-تمثیلی،... معتقد بود ظاهر متن هم حقیقت را می گوید ولی معنای ظاهری یا لفظی فقط برای عوام است و معنای باطنی برای خواص». (ایلخانی، تاریخ فلسفه از...، 16) برای مثال داستان آدم و حوا را فیلون به این شکل تفسیر کرد که آدم نمود عقل مادی و حوا نمود حس و مار نمود لذت است. همچنین خروج بنی اسرائیل از مصر به رهبری حضرت موسی (ع) را (که ظاهر آن به شکل قومی قبیله ای تفسیر می شد) به شکل باطنی این گونه تفسیر کرد که این داستان به معنی تطهیر نفس است (که دیگر محدود به یک قبیله و قوم نیست بلکه همه ی انسان ها را شامل می شود). همچنین عبارات «آسمان» و «زمین» در تورات را به ترتیب نماد عقل و حس می دانست.
بنابراین فیلون در مواجهه با نصوصی از کتاب مقدس که با عقلانیت یونانی -عقلانیت متعارف زمانه ی خود- متعارض بود، این راه حل را اختیار کرد که این نصوص را به شکل تمثیلی و نه بر وفق معنای ظاهریشان تفسیر کند. (2)
اما در آن دسته از آموزه هایی که بین دین و فلسفه مشترک بود چه باید گفت؟ فلاسفه ی یونانی از چه منبعی این حقایق را دریافت کردند؟ اگر این منبع و سرچشمه ی متفاوت با سرچشمه ی دین باشد، چگونه می تواند با اعتقاد به توحید سازگار درآید؟ فیلون برای پاسخ به این مسائل راه حل دوم را اختیار کرد.
راه حل دوم فیلون برای ارائه ی نظریه ی اتحاد عقل و ایمان، این بود که حقایقی را که فیلسوفان به آن دست یافته بودند به دین نسبت داد، یعنی ادعا کرد که فلاسفه ی یونان تحت تاثیر انبیای بنی اسرائیل بودند: «فیلون... بر این مساله تاکید می کرد که جریان فکر فلسفی در یونان، تحت تاثیر دیانت یهودی بوده و اندیشه ی فلسفی از این آئین سرچشمه گرفته است». (دینانی، فیلسوفان یهودی و ...، ص 43) البته این ادعای فیلون امروزه مورد قبول نیست، چرا که بر اساس اسناد تاریخی، متفکران یونانی ای مثل افلاطون هنوز به ترجمه ی تورات دسترسی نداشتند. (ر ک: ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، ص 62)

عقل و ایمان نزد فارابی

نسبت بین عقل و ایمان در فلسفه ی فارابی به شکل مساله ای اصلی برای این فیلسوف مسلمان مطرح است. فارابی این مساله را به شکل مساله ی رابطه ی فلسفه و دین مطرح می کند. علت اهمیت این مساله در نظر فارابی از این جهت قابل تبیین است که او از یک سو با سنت عقلانی و فلسفی یونان که -در دوران او به زبان عربی ترجمه شده بود و در اختیار متفکران و اندیشمندان مسلمان بود- مواجه بود و از سوی دیگر وارث سنت اسلامی بود.
فلسفه از سوی غیر مسلمانان به بلاد اسلامی وارد شده بود و بی وجه نبود همچنان که در اوایل قرون وسطی مساله ی تقابل عقل و ایمان مسیحی مطرح شده بود، در زمان فارابی هم این مساله برای او و معاصران او مطرح شود.
فارابی در مقابل این مساله، اولا اتحاد عقل و اتحاد فلسفه و ثانیا اتحاد فلسفه و دین (یا همان اتحاد عقل و ایمان) را مطرح می کند. این مواضع فارابی از طریق تامل در معرفت شناسی او فهم پذیر است. فارابی در معرفت شناسی خود معتقد است که آنچه فیلسوف از طریق عقل به آن رسیده و آنچه پیامبر (ص) از طریق وحی آن را کشف کرده، سرچشمه ای واحد دارند. این سرچشمه ی واحد در عالمی مافوق عالم مادی قرار دارد: «منبع و سرچشمه ی تغذیه ی معرفتی پیامبر و فیلسوف یکی است و هر دو از منبعی واحد که در عالمی مفارق قرار دارد، حقایق را دریافت می کنند؛ به هردو وحی می شود». (حکمت، ص 314).
به نظر فارابی این منبع و سرچشمه ی واحد در زبان دین جبرئیل یا فرشته ی وحی و در زبان فلسفه عقل فعال نامیده می شود ولی این دو نام دلیلی بر این نیست که اینها دو چیز متمایز هستند بلکه فرشته ی وحی و عقل فعال دو تعبیر از یک امر واحد است: «عقل فعال همان موجودی است که می توان آن را روح الامین و روح القدس و ... خواند و از لحاظ مرتبه آن را در سطح نام ملکوت و امثال آن نامید». (فارابی، سیاست مدنیه، ص 181)
اما فارابی خوب می داند که کلام وحی و آنچه فیلسوفان می گویند نوعا با هم متفاوت است. یکی خبر از اتفاقات گذشته و حتی آینده می دهد و از احکام جزئی ترین مسائل صحبت می کند ولی دیگری گزاره ها و ادعاهای کلی مطرح می کند.
این مراحل در فیلسوف به شکل تدریجی و از طریق استدلال حاصل می شود، در حالی که پیامبر از طریق قوه ی خیال بدون نیاز به طی تدریجی، به عقل فعال متصل می شود و از آنجا که حقایق برای پیامبر از طریق قوه ی متخیله حاصل شده است، او می تواند از حوادث جزئی خبر دهد، در حالی که چون فیلسوف از طریق تعقل به عقل فعال متصل شده است، صرفا گزاره ها و ادعاهای کلی را مطرح می کند: «آنکه از عقل فعال به عقل منفعل او فیضی می رسد، حکیم فیلسوف است و آنکه از عقل فعال به قوه ی متخیله او فیضی می رسد، نبی انذار دهنده به وقایع آینده و خبر دهنده از وقایع جزئی کنونی است». (فارابی، آراء اهل ...125، به نقل از ملایری، ص 62)
و بنابراین نیاز به هر دو (هم نبی و هم فیلسوف) الزامی است: «از این طریق است که فارابی می تواند بگوید با بودن یکی از آن دو، بشریت از دیگری بی نیاز نیست، چرا که فیلسوف با زبان عقل سخن می گوید و پیامبر با زبان خیال. فیلسوف، کلیات را بیان می کند و پیامبر، جزئیات را فیلسوف ضرورت را نشان می دهد و پیامبر زیبایی را و مردم بر دو دسته اند؛ دسته ای از آنها مشغول معقولات و کلیات و قواعد و ضرورت هایند و دسته ای دیگر، دلبسته ی خیالات و مثالات و جزئیات زندگی و زیبایی ها. فیلسوفان با دسته ی اول سخن می گویند که خواص مردمند و پیامبران با دسته ی دوم سخن می گویند که عموم مردمند». (حکمت، 317) (3)
بنابراین می بینیم که فارابی مساله ی رابطه ی عقل و ایمان را از طریق اتحاد آنها در منشاء و تفاوت آنها در کشف و دریافت و کارکرد تبیین می کند. فارابی و دیگر فیلسوفان اسلامی سعی داشتند که با همین دیدگاه به نسبت عقل و ایمان از ایمان توجیه عقلانی ارائه دهند. به همین جهت نه تنها نزد فارابی بلکه نزد ابن سینا، غزالی، سهروردی و ملاصدار هم مساله ی وحی (به عنوان اساس و محتوای ایمان) و دیگر موضوعات مربوط به توحید و نبوت و معاد تبیینی فلسفی و عقلی می یابد (ر ک: داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، 3-132) (4)

مراتب عقول و وحدت سرچشمه ی حقیقت

نکته ی دیگری که در باب نسبت عقل و ایمان در اندیشه ی فارابی قابل توجه است اینکه او به مراتب عقول قائل است. فارابی عقل انسان را دارای سه مرتبه می داند که عبارتند از عقل هیولانی، عقل بالفعل و عقل مستفاد، عقل هیولانی همان قوای درک معارف است که با ادراک اولین معرفت، این قوه به فعلیت رسیده و به آن عقل بالفعل گفته می شود. کمال عقل بالفعل هم به این است که به همه ی معلومات اکتسابی عاقل و آگاه باشد.
اما حتی در این هنگام هم در همان مرتبه ی عقل بالفعل است، تا اینکه با عقل فعال متحد شود. (5)
قائل شدن به مراتب عقول که نزد دیگر فیلسوفان اسلامی از جمله ملاصدرا تداوم می یابد، تفاوتی آشکار با عقلانیتی دارد که نزد فیلسوفان مدرن غربی مطرح است؛ عقلانیتی که بر اساس آن فیلسوفان غربی رابطه ی عقل و ایمان را بررسی می کنند، یک بعدی و بدون مراتب است. اما عقلانیتی که در فلسفه ی اسلامی مطرح می شود متناسب با جهان بینی این فیلسوفان است که جهان را دارای مراتب عقول می بینند و انسان به عنوان جهانی کوچک نیز واجد همین ویژگی (یعنی مراتب عقول) است.
انسان ها می توانند به مراتب بالاتری از عقول دست پیدا کنند.
براساس این نگرش همه ی انسان ها همیشه به یک میزان از موهبت عقل برخوردار نیستند (برخلاف نظر فیلسوفان دوران مدرن در غرب همچون دکارت) انسان ها هر یک از مرتبه ای از عقل بهره مند هستند (6) تا اینکه انسان به عقل فعال متصل شود که پایین ترین عقل در سلسله مراتب عقول صادر شده از احد است و احد همان علت نخستین همه ی موجودات، کامل، واجب الوجود، مکتفی بالذات، سرمدی، غیرمعلول، بی شریک، بی ضد و غیرقابل تحدید (ر ک: فخری، 5-134) و به زبان دین، همان خداست.
پس مراتب عقول در این سنت فکری دارای سرچشمه ی واحدی است و منشاء حقیقت واحد است و سخن از «فلسفه ها» غیرموجه. فارابی با همین نگرش کتاب «الجمع» را می نویسد. از نگاه او چون افلاطون و ارسطو هر دو از سوی عقلا فیلسوفان بزرگی محسوب می شوند، تفاوت ریشه ای در آرای آنها نمی تواند حقیقت داشته باشد.
در هر مورد، آنچه آن دو حکیم بگویند پذیرفتنی است، حتی آنها که در این باب اختلاف نظر دارند، به پیشوایی آن دو مقرند و در حکمت به آنها مثل زنند، اندیشه ی آنها را معتبر دارند و آن دو را به عنوان حکیم مطلق و صاحب علوم دقیقه و ... واصل به حقیقت می شناسند.
وقتی چنین باشد محال است که آن دو با هم اختلاف رای داشته باشند، زیرا هر دو آنها با هم از سرچشمه ی صافی حکمت جرعه نوشیده اند، از سرچشمه ی حکمتی که واحد است و تعدد نپذیرد (حنافاخوری و خلیل جر، 402).
وحدت سرچشمه ی فلسفه نزد فارابی از اهمیت بسیار اساسی برخوردار است چرا که او خواهان استقرار عمل بر پایه ی نظر است (ر ک: داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، 132) نظریه ی سیاسی و مدینه ی فاضله ی او هم گواه همین ادعاست و اگر حقیقت نظری امری واحد و مورد اتفاق نباشد بلکه محل اختلاف باشد، نمی تواند ستون محکمی برای عمل باشد.

نبی و قوه ی خیال و جمع بین نظر و عمل

گفتیم که از نگاه فارابی منشأ حقیقت فلسفی و دینی یک چیز است (عقل فعال) و تفاوت این دو این است که نبی از طریق قوه ی متخیله، حقیقت دینی را از عقل فعال (یا همان فرشته ی وحی) دریافت می کند و فیلسوف از طریق قوه ی عاقله. اما اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم باید گفت وحی به آنچه از طریق اتصال قوه ی متخیله ی نبی به عقل فعال حاصل می شود، خلاصه نمی شود و از نگاه فارابی بخشی از حقایق وحیانی به نبی از طریق اتصال قوه ی عاقله ی او با عقل فعال حاصل شده است. نبی معقولات را از طریق اتصال قوه ی عاقله با عقل فعال دریافت می کند و صور مخیل و محسوس همچون ملک و فرشته ی وحی و همچنین جزئیات اموری را که در گذشته و حال یا آینده متحقق بوده (یا خواهد بود) را از طریق اتصال قوه ی مخیله با عقل فعال ادراک می کند (ر ک: ملایری، 61)
بنابراین اهمیت قوه ی متخیله تا اینجا در توجیه وحی درباره ی اموری غیر از معقولات به نبی است.
ولی نقش و اهمیت این قوه صرفا به همین مورد محدود نمی شود چرا که در بنیان عمل بر مبنای نظر (که از اهداف فلسفه ی سیاسی فارابی است) قوه ی متخیله اهمیت اساسی دارد چرا که «قوه ی متخیله ضامن نسبت و ارتباط میان ناطقه ی نظری و ناطقه ی عملی است» (داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، 122) و اصلا اتصال قوه ی متخیله به عقل فعال پس از اتصال عقل نظری و عقل عملی به عقل فعال صورت می گیرد. شاهد این ادعا اینکه از نگاه فارابی، نبی کسی است که عقل فعال در «هر دو جزء قوه ی ناطقه او، یعنی عقل عملی و عقل نظری و سپس در متخیله ی او حلول کرده باشد». (فارابی، فصول منتزعه، 125، به نقل از ملایری، 2-61)
اینکه فارابی عمل را بر مبنای نظر بنیان می کند بیش از آنکه ناشی از دغدغه ی سیاسی او باشد، ناشی از دغدغه ها و دلمشغولی های دینی اوست چرا که فارابی به وسیله ی فلسفه ی سیاسی خود شریعت اسلامی را از منظر فلسفی تبیین می کند و بنابراین «فلسفه ی سیاسی او را می توان به عبارتی بهتر، فلسفه ی نبوت نامید». (کوربن،230) (7)

نتیجه گیری

نظریه ی اتحاد عقل و ایمان توسط فیلون و فارابی دارای چند منشأ است که بعضی از آنها مشترک بین این دو فیلسوف و بعضی متفاوتند. مهم ترین وجه اشتراک آنها، پایبندی به یکی از ادیان توحیدی ابراهیمی، از یک سو و مواجهه با عقلانیت منطقی و متعارف و پذیرفته شده ی یونانی از دیگر سو است. تلاقی این دو باعث شد فیلون و فارابی برای رفع تعارض میان دین و عقلانیت متعارف و مقبول زمانه ی خود، به جمع و نزدیک کردن فلسفه و دیانت بپردازند.
اما تفاوت فیلون و فارابی در محتوای دیانتی است که هر یک در صدد حفظ آن در مواجهه با عقلانیت یونانی هستند. تعارض بین عقلانیت یونانی با باورهای یهودی بسیار شدیدتر از تعارض بین این عقلانیت و باورهای اسلامی است. تاکید بسیار زیاد یهودیت بر قومیت محوری و نظام بسته ی این دین، در تقابل آشکار با عقلانیت همه شمول و منطقی است.
این تقابل و تعارض به حدی است که فیلون را مجبور به کم رنگ کردن بعضی باورهای یهودی با کمک گرفتن از تفسیر تمثیلی کتاب مقدس می کند. اما فارابی سعی در حذف یا کم رنگ کردن باورهای دینی ندارد بلکه این باورها را از دریچه ی فلسفه ترسیم می کند و دیگر فیلسوفان بزرگ اسلامی (از جمله شیخ الرئیس و ملاصدرا) در این مسیر از فارابی تبعیت می کنند.
همچنین برای فارابی (همچون فیلون) به تبع داشتن دیانت توحیدی، باور به منشأ واحد حقیقت از اهمیت اساسی برخوردار است و این منشأ واحد همان است که نبی خود را فرستاده ی او می داند که عقلانیت یونانی نگرش در زمانه ای می زید که عقلانیت یونانی بدون ادعای وحیانی بودن، بلکه مدعی بشری بودن، عقلانیتی پذیرفته شده و متعارف است، به ناچار می باید یا منکر و طرد کننده ی عقلانیت زمانه ی خود شود یا اینکه منشأ این عقلانیت را به همان منشأ واحد دینی بازگرداند. فارابی و فیلون هر دو چنین کردند ولی فیلون به شکل غیرفلسفی چنین کرد (و مدعی شد که فلاسفه ی یونان به کتاب مقدس دسترسی داشتند و گفتیم که این ادعا از حیث تاریخی مورد قبول نیست) و فارابی به شکل فلسفی (همانگونه که در متن مقاله توضیح داده شد).

پی‌نوشت‌ها:

1- بی شک فلسفه ی یونان و اندیشه ی یونانی مآب، اندیشه های مبتنی بر عقل بشری بودند. هر چند ممکن است بعضی از متفکران آنها متاثر از ادیان شرقی بوده باشند، ولی اگر سخن از تاثیر و تاثر را کنار بگذاریم، فلسفه ی یونان و اندیشه ی یونانی مآب پس از آن، دارای خاستگاه دین توحیدی نبودند. البته اندیشه ی یونانی مآب رفته رفته به شکل فلسفه ای با رنگ دینی درآمد که در اینجا در مقام تشریح آن نیستیم.
2- یکی دیگر از این تعارض ها مساله ی خدا در یهودیت و واحد در اندیشه ی افلاطونی میانه بود. خدای یهودیت هر لحظه می تواند قوانین این جهان را نقض کند. معجزات حضرت موسی (ع) (مثل دو نیمه شدن رود نیل) با همین تصور از خدا توجیه می شد. بین خداوند و جهان فاصله و واسطه ای نیست در حالی که در تلقی افلاطونی میانه و نوافلاطونی، واحد نمی تواند مستقیما با جهان مادی در تماس باشد. فیلون عنصر «لوگوس» را در جهان بینی خود به مثابه آنچه پایین تر از خدا و بالاتر از جهانیان است پذیرفت. لوگوس در اندیشه ی فیلون ابزار وحی و آفرینش خدا در جهان و به نوعی خدایی ثانی است (ر ک: اپستاین 238 و
ایلخانی، تاریخ فلسفه از ...16).
3- البته نباید از ذکر این نکته غافل بود که از نگاه فارابی وحی نازل شده به انبیا (ع) صرفا در امور جزئی خلاصه نمی شود بلکه اینها بخشی از وحی هستند و بخشی هم مربوط به حقایق عقلی است که لازمه ی دریافت آن، اتصال قوه ی عاقله ی نبی با عقل فعال است. در این مورد در ادامه ی مقاله بیشتر توضیح خواهیم داد.
4- ابن سینا در تبیین عقلانی خود از وحی، قوه ی حدس را وارد کرد که فارابی ذکری از آن در تبیین خود نکرده بود. قوه ی حدس همان قوه ای است که در راه حصول معرفت، به صرف مواجهه با مجهول بدون هیچ وقفه ای به حد وسط پی برده و به نتیجه و معرفت می رسد. به نظر ابن سینا همه ی انسان ها به یک میزان از این قوه بهره مند نیستند و انبیا (ع) در عالی ترین درجه از این قوه بهره مند هستند. ابن سینا همچنین محتوای وحی را نه تنها از قسم معارف می داند، بلکه آن را از معارف یقینی و غیرتقلیدی محسوب می کند. معرفت تقلیدی با یقین همراه نیست و منهای حجیتی که مقلَد برای انسان دارد، انسان ممکن است در آن معرفت تردید کند. اما ابن سینا با وارد کردن عنصر قوه ی حدس، وحی را معرفتی مستند به علل خود می داند؛ «در حدس حد وسطی که علت اثبات اکبر برای اصغر و تصدیق به نتیجه می باشد، حاصل است. پس این معرفت را نمی توان معرفت تقلیدی خواند؛ بلکه به واسطه ی آنکه مستند به حد وسط است، یقینی است ... بنابراین چنان نیست که نبی صرفا مبلغ و ناقل اقوالی باشد که خود به کنه ی آنها نرسیده باشد». (ملایری، 71).
5- ابن سینا هم به مراتب عقول قائل است. اما او به جای سه مرتبه از چهار مرتبه ی عقل نام می برد که عبارتند از عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. همچنین ابن سینا برخلاف فارابی به اتحاد عاقل و معقول قائل نیست و به همین خاطر تبیینش از عقل بالمستفاد متفاوت است. بنابراین او وحی را نه اتحاد با عقل فعال، بلکه القای معرفت از سوی عقل فعال در نفس مستعد نبی (ع) می داند (ر ک: ملایری، 75).
6- میرداماد، این نگرش به عقل را تلویحا ذیل قاعده ی «سمعیات، الطاف الهی در عقلیات است» بیان می کند. میرداماد همچون دیگر فلاسفه ی اسلامی، انسان را دارای دو جزء نفس و بدن می داند. به نظر او نفس و بدن تاثیر و تاثر متقابل بر هم دارند. نفس با بهره مند شدن از انوار و اشراق الهی، بدن را به سمت معنویات و عبادات سوق می دهد و بدن هم با پایبندی به شرع مقدس (نقل) و انجام عبادات، نفس را آماده ی بهره مندی بیشتر از انوار الهی و به بیانی، مراتب بالاتری از عقل می کند: «[به نظر میرداماد] همانگونه که نفس ناطقه پس از استشراق از انوار الهی و عالم عقول، در بدن و اجزای آن اثر گذاشته و جسم آدمی را به جانب جهان قدسی متوجه می سازد، طاعت های جسمانی و عبادت های بدنی هم در صفا و شفافیت نفس اثر گذاشته و آن را برای استناره و استشراق های جدید آماده می کند... طاعات و عباداتی که در شرایع آسمانی مقرر شده برای این است که نفس ناطقه پاک و روشن شود و در نتیجه آمادگی و استعدادش جهت دریافت علوم حقیقی و معارف الهی بیشتر شود». (دینانی، ماجرای فکر ...64).
7- مساله ی اصلی فارابی مساله ای دینی است که او درصدد است پاسخی فلسفی برای آن ارائه دهد و این شیوه پس از فارابی هم نزد بیشتر فلاسفه ی اسلامی حفظ شد و از این رو فلسفه ی اسلامی «صرفا تکرار طوطی وار فلسفه ی یونانی-اسکندرانی به زبان عربی ... نبود.

منابع:
1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، فیلسوفان یهودی و یک مساله ی بزرگ، هرمس، اول، 1388.
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 2، طرح نو، چاپ اول.
3- اپستاین، ایزیدور، یهودیت: بررسی تاریخی، بهزاد سالکی، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، دوم، 1388.
4- آنترمن، الن، باورها و آیین های یهودی، رضا فرزین، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، اول، 1385.
5- ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه از قرون وسطی تا رنسانس، سمت، اول، 1382.
6- ایلخانی، محمد، متافیزیک بوئتیوس، الهام، اول، 1380.
7- داوری اردکانی، رضا، فارابی فیلسوف فرهنگ، سخن، 1389.
8- حکمت، نصرالله، زندگی و اندیشه ی حکیم ابونصر فارابی، الهام، اول، 1386.
9- فاخوری، حنا؛ جر، خلیل؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالحمید آیتی، علمی و فرهنگی، ششم، 1381.
10- فارابی، ابونصر، آرای اهل المدینه الفاضله، تحقیق البیرنصری نادر، دارالمشرق، بیروت، 1986م.
11- فارابی، ابونصر، سیاست مدنیه، سید جعفر سجادی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، تابستان، 1379.
12- فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق الدکتور فوزی متری نجار، بیروت افست دانشگاه الزهرا، تهران، 1405 ه.ق.
13- فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، گروه مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، اول، 1372.
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.