نویسنده: دکتر ذبیح الله صفا
کمتر کسی از عالمان شرق و غرب یافته می شوند که درباره مقام رازی در طب و طبیعیات سخنی نشنیده یا نخوانده باشد.وی در دنیای پیش ازما همیشه به عنوان پزشک و کیمیاوی و علم طبیعی شناخته و ستوده شده بود و کتاب های او در این ابواب در حوزه های علمی اسلامی و به زبان لاتین تا دیرگاه در دانشگاه های قدیم مغرب زمین تدریس می گردید اما به ندرت درباره مقام بلند او در فلسفه سخن رفت.حتی گروهی ازمتکلمان وفیلسوفان مقام فلسفی او رایکباره انکار کرده وسخنان اورا در ابواب حکمت مردود شمرده وغالبااز این حد نیز در گذشته و او را به الفاظی که شایسته مردمان علم نیست یاد کرده اند.
علت آن همه انکار وعناد ولجاج آن بوده است که:نخیت رازی درباره ادیان وصاحبان آنهاعقیده افراطی خاصی مبنی بر رد وانکار آورده بود.ودیگر آنکه مبانی اعتقادات غالب فلسفی اوبا حکمت فلسفی او با حکمت ارسطو وجانشینانش در مغرب ومشرق بینونت واختلافی عظیم داشت ودر غالب موارد بر دو انکار افکار مشائیان می کشد.سوم آنکه رازی که از کیمیا به تحقیق در طب و طبیعیات و فلسفه متوجه شده بود،در غالب از مباحث نفسانی و اخلاقی خاصیت اصلی علمی وتجربی خود را نگاه داشته وبه نتایجی رسیده بود که برطبع پیروان مکتب های نظری و کلامی گران می آمد و به حمله های سخت آنها منتهی می شد-علت دیگر توجه اوست به آثار عقلای ایرانی پیش از اسلام اعم از نویسندگان ومولفان مانوی وغیر آنان که معمولابه انکارومقاوت جمعی منجرمی شد ونمونه ای دیگر از درباره شهاب الدین سهروردی فیلسوف بزرگ اشراقی ملاحظه می کنیم که به صراحت پاره ای از اعتقادات فلسفی خود را بر حکمت خسروانی بنا کرده و از اصطلاحات آن فیلسوفان در شرح سلسله اشرقات نوری وغواسق برزخی استفاده برده و در کنه عقایدش تقریباً به همان ثنویت که در دبستان های مختلف دینی و حکمی ایران پیش از اسلام می بینیم راه برده بود.
ابوبکر محمد بن زکریا پسر یحیی رازی که ولادتش به سال (251)هجری در شهر ری و وفاتش نیز همانجا به سال (313)اتفاق افتاده فلسفه را به قول ابن الندیم نزد «البلخی»و به قول ناصر بن خسرو قبادیانی در خدمت مردم مشهور به «ایرانشهری»آموخته بود.
ابن البلخی که ابن الندیم کتب او را در علوم مختلف دیده بود، شاید ابوزید احمد بن سهل البلخی ملقب به «حافظ خراسان»متکلم و حکیم معروف متوفی به سال (322)باشد، و استبعادی ندارد که رازی فلسفه فیثاغورثی یا دیگر روش های فلسفی یونانی را از او آموخته باشد و فلسفه ایرانی را از کسی که ناصربن خسرو او را به لقب «ایرانشهری»ذکر کرده و بعضی از اقوال او را در کتاب زادالمسافرین آورده و دوکتاب «جلیل»و «اثیر»را درحکمت بدو نسبت داده است.
عجب درآنست که با وسعت دایره فعالیت رازی در تألیف کتب فلسفی بعضی از حکمای اسلامی او را به چیزی نگرفته و از آن همه کتاب چیز مهمی را نگاه داشته اند و حتی شاید بتوان گفت که بعضی از آثار حکمی این متفکر آزاد به عمد و قصد از میان رفته و نابود شده باشد.
بنابرآنچه از فهرست بیرونی برای مصنفات رازی و از سایر مأخذ بر می آید، وی کتب متعدد در منطقیات و کلیات مسائل طبیعی و ما بعدالطبیعه داشته است مانند سمع الکیان-الهیولی الکبیر و الهیولی الصغیر-الزمان و المکان-فی اللذه-العلم-الالهی الکبیر- الفلسفه القدیمه النفس-الطب الروحانی-السیره الفلسفیه و کتابی درسه مقاله درباره فلسفه فیثاغوری و شروحی بر بعضی آثارافلاطون و کتب منطقی ارسطو.
دراینجا نمی خواهم همه آثار فلسفی رازی را شماره کنم و جوینده می تواند به مأخذی از قبیل رساله بیرونی در فهرست کتب محمد بن زکریاء رازی و الفهرست ابن الندیم و اخبار الحکماء و عیون الانباء و امثال آن ها مراجعه کند و همراه دیگر آثار او در طب و طبیعیات و ریاضیات و نجومیات و کیمیائیات آنها را نیز بیابد.
ازمیان آثارفلسفی رازی آنها که اکنون به تمامی یا به اجزاء باقی مانده و یا در کتب حکما و متکلمان به اسم نقل و یا ترجمه شده است: القوانین الطبیعه فی الحکمته الفلسفیه.الطب الروحانی-السیره الفلسفیه-مقاله فی ما بعد الطبیعیه-العلم الالهی-القول فی القد القدماء الخمسه-القول فی الهیولی-القول فی الزمان و المکان-القول فی النفس-و العالم-قسمت هایی از کتاب اللذه و همچنین سخنانی است ازو در مناظره با ابی حاتم الرازی متکلم و داعی معروف اسمعیلی.محقق فقید آلمانی پول کروس مجموع آثار مذکور را با استقضاء در کتب و نسخ قدیم گرد آورده و تحت عنوان «رسائل فلسفیه لابی بکرمحمد بن زکریاء الرازی»طبع کرده است.
نشانه عمده و اساسی فلسفه رازی اختلاف آنست با شیوه ارسطو و نزدیکی با مکتب های مقدم بر او مانند مکتب فیثاغورس و ذیمقراطیس و نیز مکتب های فلسفی ایرانی.دراین باره بهتر است قول قاضی صاعد اندلسی را نقل کنیم که در طبقات الامم خود گفته است جماعتی از متأخران کتبی بر مذهب فیثاغورث و پیروان او نگاشته و در آنها فلسفه طبیعی قدیم را تأیید کرده اند و از کسانی که در این باب تألیفی دارد ابوبکر محمد بن زکریای رازی است که از اندیشه ارسطو شدیداً منحرف بود و او را به سبب خلاف با آراء معلم خود افلاطون و دیگر فلاسفه مقدم بر او عیب می کرد و می پنداشت که او فلسفه را تباه کرده و بسیاری از ازصول آن را تغییر داده است و من گمان می کنم که علت دشمنی رازی با ارسطاطالیس و سعی در حقیر شمردن او چیزی جز آن نیست که آراء رازی در کتاب علم الهی «علم الالهی»و الطب الروحانی و کتب دیگر که دال بر نیکو شمردن مذهب ثنوی در شرکت، و آراء براهمه در ابطال نبوت و اعتقاد عوام صابئه در تناسخ است با افکار ارساطاطالیس منافات دارد.ابوریحان می گوید:من کتاب محمد بن زکریای رازی را در علم الهی خوانده ام و او در آن تحت تأثیر کتب مانی خاصه کتاب او موسوم به سفر الاسرار است.رازی در ما بعدالطبیعه معتقد به وجود پنج قدیم بود یعنی خالق-نفس کلی- هیولی-مکان مطلق یا خلأ و زمان مطلق یا دهر.این اعتقاد را رازی بنابر اقوال کسانی از قبیل ابوریحان محمد بن محمد بن احمد بیرونی خوارزمی (متوفی به سال 421)درکتاب والامکنه، و امام فخر الدین محمد بن عمر الرازی (متوفی به سال 606)در کتاب محصل افکار المتقدمین و المتأخرین و بعضی از حکما و شارحان متأخر از آنان و یا از یونانیان و ازحرانیان گرفته است، اما اگر به قول مسعودی مورخ مشهور در کتاب معروفش التنبیه و الاشراف و سپس به قول ابن حزم اندلسی در کتاب الفصل فی الملل و الهواء و النحل اعماد کنیم اعتقاد به قدماء خمسه از معتقدات ایرانیان پیش از اسلام بوده است.آنچه از خلاصه قول این دو استاد می توان در اینجا آورد آنست که مجوس پنج قدیم می شناختند به نام:اورمزد و اهریمن و گاه و جای و توم Tome اصطلاحات سه گانه اخیر در منقولات مذکور به صورت های غلطی مانند گام و جام و نوم آمده است.مرحوم پول کروس دررسائل فلسفی محمد بن زکریای رازی نوم را به هوم اصلاح کرده است ولی این اصلح وافی به مقصود نیست.به هرحال «گاه»دراصطلاحات مذکور به معنی «دهر»و «جای»به معنی مکان و توم Tome که در پهلوی به معنی نطفه و جرثومه واصل و مبنی است، به معنی هیولی به کاررفته است.ازاین پنج قدیم در بعضی از مذهب باستانی ایرانی اورمزد، یعنی خالق، قدیم بالزمان و بالذانست و اهریمن از ملالتی پدیدارآمده است که خالق پیش از خلقت عالم از تنهایی احساس می کرد و به نقل مسعودی این ملالت به ظلمت مبدل شد و اهریمن زاده آن ظلمت است.دربعضی مذاهب دیگر مثلاً در نزد زروانیان زمان پیش از اورمزد و اهریمن وجود داشت و این دو که یکی خالق خیر و دیگری انگیزه شرازو زاده اند.
بحث بیشتردراین مورد، فعلاً دور از حوصله گفتاری است که در پیش داریم و مقصود ما از ایراد این سطور فقط ابطال قول برخی از قدما بوده است براینکه رازی عقیده خود را به قدماء خمسه از حرانیان یا یونانیان گرفته است.از قدماء پنجگانه رازی دو قدیم حی و فاعلند. یکی خالق و دیگر نفس کلی، و یکی فاقد حیات و منفعل است و آن هیولای اولی است که جمع اجسام موجود از آن تکوین شده، و دور قدیم دیگر یعنی مکان مطلق و دهر نه حی اند و نه فاعل.
به این ترتیب ملاحظه می شود که به جای قدماء متعددی مانند واجب الوجود و عقل کل و نفس کلی و عقول و نفوس فلکی و همچنین عالم امکان در حکمت مشاء، و یا به جای نورالانوار و سلسله قواهر نوری و غواسق برزخی در حکمت اشراق، رازی به پیروی از ایرانشهری و او به پیروی از عقلای قدیم ایران تنها به پنج قدیم اکتفا کرد که از آن میان حیات و فعل فقط از آن خالق و نفس کلی است.
خالق تام الحکمه، و عقل تام و محض است، و سهو و غفلت بر او راه نمی یابد و حیات ازو چون نور از خورشید فیضان می کند، و نفس کلی مبدأ حیات و ارواح سماوی و بشری لیکن مترجح بین عقل و جهل است.بدین معنی که چون به خالق که عقل محض است توجه کند از نور عقل برخوردار می شود و چون به هیولی که تیرگی و جهل محض است نظر افکند بلوت غفلت و جهل آلوده می گردد.
اما نفس بدین مقام نرسد مگر از طریق تعلیم حکمت.«و هرکس که حکمت بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار و نیکوکار و دانش اندرز باشد ازین شدت رهایی خواهد یافت، و نفوس دیگر که بدین درجات ارتقاء نجسته باشند درین جهان فروردین چندان خواهند ماند، تا هر نفسی در هیکل مردی حکیم درآید و پاکیزه و مهذب گردد.چون همه نفوس بشری بدین مرحله رسیدند و همه به نفس کلی باز شدند، عالم هیولایی راه نیستی گیرد یعنی هیولی از بند صورت رهایی یابد و بدان حال باز گردد که در روز ازل بوده است.
با این بحث معلوم می شود که درروش فلسفی رازی خلافت حکمت مشائین، عالم قدیم نیست بلکه از جهت هیولی قدیم از باب صورت اجسام مبدع و محدث است.چنانکه می دانیم حکمای مشاء می گویند که واجب الوجود عله العلل است و سلسله «معالیل به وجود او منتهی می گردد.»و علت هنگامی شایسته این نامست که معلول داشته باشد و گرنه سلب علیت برای برهه ای از زمان از او لازم آید، و چون سلب علیت مستلزم نقص است و واجب الوجود کمال محض، پس وجود معلول لازمه وجود واجب است.
اما رازی دین مورد چنین استدلال می کند که ایجاد عالم از صانع حکیم به یکی از دو وجه ممکن است یا به طبع و یا خواست.اگر به طبع باشد مطبوع و صانع آن هر دو محدثه زیرا فاصله میان موجود و موجد به طبع متناهی است، اما اگراز«خواست»صانع باشد لازم آید که صانع پیش از محدث موجود بوده باشد، و برای آنکه صانع ازخواست نا آفریدن به خواست آفریدن آید، می بایست قدیم دیگری به وی بوده باشد که او را براین فعل وادارد و آن نفس کلی است.
رازی بین زمان و دهربه تفاوتی قائل است.زمان مدتی است محدود میان مبدأ و منتهی یعنی تقریباً همان که در حکمت مشاء و فاصله میان مبدأ و منتهای هرحرکتی است، اما دهر مدتی است بی آغاز و بی انجام.قدم و حدوث و قدیم تر، به یاری زمان از یکدیگر جدا می شوند.
هیولی که همه اجسام از آن تکوین شده جوهر بسیط و ماده جسم منقسم به اجزاء لایتجز است که نه مرکب اند و نه قابل تقسیم.اجسام ترکیب می شوند از اجزاء لایتجزا و خلاء.ازجزوهای هیولی آنچه فشرده تریعنی خلاء بین آنها کمتر باشد سنگین تر است و آن گوهر خاک است، و آنچه گشاده تراز نخستین یعنی خلاء آن بیشتر از گوهر آتش است. پیداست که در این گوهرها یا چهار آخشیج هر تغییری در فشردگی یا گشادگی مایه تبدیل آخشیجی به آخشیج زیرین یا زبرین می گردد.مثلا از آب آنچه فشردگی بیشتری یابد خاک می شود آنچه گشادگی بیشتر یابد هوا می گردد.ترکیب جرم های آسمانی هم از جزوهای هیولی است منتهی نوع ترکیب دراز آنها با نوع ترکیب در چهار آخشیج جدایی دارد.و به همین روی از حیث ترکیب هم با آنها متفاوت و دارای حرکت مستدیرند.اختلاف پیکرها در چگونگی ها هم از قبیل سنگینی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن به سبب اندکی یا بیشی خلاء در ترکیب یا هیولی است.هیولی که پیش از آمیزش با خلاء بسیر بوده پس از نابودی جهان به همان حال نخستین باز می گردد.و همچنان درآن حال باز می ماند.
قدم هیولی را رازی بدین گونه ثابت می کرد که می گفت درعالم چیزی پدید نمی آید مگراز چیزی دیگر.و به عبارت دیگر ابداع محال است و ممکن نیست خالق چیزی را از معدوم به وجود آورده باشد.پس هیولی ناگزیرمی بایست قدیم بوده باشد تا خالق که خود قدیم است اجسام را از آنها پدید آورد و چون هیولی را از مکان چاره نیست، مکان هم قدیم است.
مکان مطلق یا کلی یا خلاء غیرازمکان مضاف یا جزئی است که ناگزیر از متمکن است همچنان که زمانی کلی یا هر غیر از زمان محصور و جوهری ممتد و قدیم گذرنده و رونده است، پیش از خلقت عالم وجود داشت و بعد از فساد و تباهی عالم امکان، هم خواهد بود.آیا در اینجا نباید به یاد آورد که زروانیان درایران قدیم نیز همین اندیشه را درباره زمان داشتند؟
اشارات مختلف قدما و محققین ثابت می کند که رازی معتقد به حلول بود و میگفت نفوس حیوانی پس از رهایی از پیکرهای جاناوران به اجساد انسان پیوندند و از نفوس بشری نفس های نیکوکاران و دانایان به مرتبه های بلند روحانی ارتقاء جویند و نفس های بدکرداران به بدکاری و گمراه کردن مردمان سرگرم شوند.
اصول معتقدات رازی دراخلاق ازهمه جا بهتر درکتاب سیره الفلسفیه و کتاب الطب الروحانی او آمده است وی معتقد به امساک و ترک دنیا و انزوای ازخلق نیست.درآغاز رساله سیره الفلسفیه به کسانی که او را در معاشرت با خلق و تصرف در وجوه معاش سرزنش کرده اند تاخته و زندگی خویش را علی الخصوص با اعمال پیشوای خود سقراط مقایسه کرده است که جز در قسمتی از زندگانی خود از شیوه کلبیون اعراض نموده و در حیات اجتماعی شرکت جسته و در عین آنکه در زندگی خصوصی طریق قناعت پیش گرفته بود، از مواجهه با عامه و با ملوک و بیان حق با الفاظ روشن امتناعی نداشت.
فرد باید از انهماک در شهوات دوری جوید و از هر چیزی به مقداری که از آن چاره نیست یا به مقداری که جالب المی بیشتر از لذت حاصل از آن نباشد بهره برگیرد.مبنای اخلاق در فلسفه رازی بر اصل لذت و الم استوار است و او در این باب عقاید خاص دارد.به عقیده رازی لذت امر وجودی نیست و عبارت است از بازگشت به حالت طبیعی بعد از خروج از آن و یا خلاص از الم.درصورتی که در نظر ارسطو لذت امری وجودیست.الم نیز همان حال را دارد که لذت و در حالت طبیعی نه لذت وجود دارد و نه الم.رازی در کتاب الطب الروحانی بحثی مفصل در باب لذت و الم دارد و علاوه بر این تألیفی خاص به نام کتاباللذه داشته که ناصر بن خسرو قبادیانی خلاصه ای از آن را برای رد و بدگویی آن فیلسوف در زادالمسافرین نقل کرده است.
پیداست با تصوری که رازی از لذت داشت نمی توانست با حکماء دیگری که آن را حقیقتی موجود و امری وجودی تصور می کرده و به دو نوع جسمانی و نفسانی منقسمش میداشته و نخستین را گذران و دومین را پایدار میشمرده اند، همداستان باشد.به همین سبب است که از میان مخالفان رازی کسانی فقط بر نظریه او درباره لذت سرگرم بوده اند و از آن جمله شهید بن حسین بلخی شاعر و متکلم بزرگ خراسان بود که هم کتابی در رد کتاب اللذه رازی داشت و هم کتابی خاص درباره برتری لذات نفسانی بر لذات جسمانی اما رازی که کار خود را از طبیعیات و طب به تحقیق در فلسفه کشانیده بود لذت را در قلمرو جسم مشاهده می کرد و مبالغه در آن را، که درهم ریزنده کاخ وجودست درون مقام انسان می شمرد.وی درباره انتخاب انواع لذات می گوید که قصد نهایی از ایجاد، سازگار با لذات جسمانی نیست بلکه کسب علم و به کار بستن عدل است تا به یاری آن دو از این نشاء رهایی یابیم و به عالمی رسیم که در آن از مرگ و رنج اثری نیست.پس باید به کسب لذات تا آن میزان توجه کنیم که حاجت جسم است.رازی در سیره الفلسفیه که بهترین نمودار اصول اخلاقی این حکیم است می گوید که آدمی ازباب تشبه به خداوند که رحیم و عادل است باید نسبت به خلق و به خود عادل و رحیم باشد و از رنجانیدن دیگران و خود جز در مورد لزوم بپرهیزد، و باز در همین باب به پیروی از افلاطون گفته است که:چون فلسفه عبارت است از مانندگی خلق به خالق به قدر طاقت انسان.و خدای ما عالم و مبرا از چهل و عادل و دوراز ظلم است.پس ما هم باید در این صفات با او ماننده شویم.در کتاب طب روحانی که در بیست فصل است جمیع وظایف آدمی را دراستعانت از عقل و انصاف از هوا و اجس نفسانی و شناختن عیوب خود و دوری جستن از عجب و حسد و غضب و دروغ و بخل و غم و شراب خوارگی و افراط در همخوابگی و مقدار اکتساب و خرج و عدم مجاهدت در طلب مراتب دنیوی و باز شناختن مطلوبات هوی و عقل، از یکدیگر شرح می دهد و در پایان آن سیرت فاضله ای را که باید مطلوب هر جوینده کمال باشد، آن می داند که با همنوعات به عدل و عفت و رحمت رفتار کند و در حفظ منافع همگان به جز بدکاران وظالمان بکوشد تا جالب سلامت و صلح اکثر ایشان گردد و محبت آنان را برانگیزد.
براثرحملات شدید رازی به پیروان نظر و قیاس و به معتقدان جمع میان دین و فلسفه و معارضه با ادیان و توجه به برخی از معتقدات فلسفی ایرانیان و فلاسفه پیش از ارسطو و علی الخصوص مخالفت با ارسطو و جانشینان و پیروان او، غضب گروه بزرگی از علمای اسلامی علیه او برانگیخته شد.جمعی از راه بغض و عناد او را تنها پزشک خواندند و حق ورود در مباحث فلسفی را به وی ندادند.گروهی دیگر خاصه متکلمان از وی به کلمات زشت و تند یاد کرده و سخنان او را بی آنکه نیروی را قاطع آنها داشته باشند در زمره دعاوی باطل و خرافات بی دلیل و هذیان و هوس خواندند.و در این بدگوئی ها حتی مردانی چون ابو علی سینا نیز شرکت داشتند.و درحیات و ممات آن متفکر آزاد، کتاب ها و رسالات متعدد در رد سخنان وی خاصه بر کتاب معروفش در فلسفه الهی نوشتند و او خود ناگزیر شد که به برخی از معاصرانش جواب دهد از این میان ابوالقاسم عبدالله احد کعبی بلخی رئیس معتزله بغداد (متوفی به سال 319)از همه فعال تر بود. وی چند کتاب در رد اقوال رازی در علم الهی و در باب زمان نوشته و رازی آنها را در رسالاتی جواب داده بود که ذکر آنها در کتب فهارس و در تراجم احوال حکما و علما آمده است.از کسانی دیگر که مستقلاً کتابی در رد او نوشته و یا در کتب خویش از او یاد کرده و مدعی فساد عقیدت وی شده اند ابو نصر فارابی-ابن هیثم مصری-ابن حزم اندلسی-ابن رضوان مصری-ناصر بن خسرو قبادیانی- این میمون اسرائیلی-محمد بن یمان سمرقندی-شهید بلخی-احمد بن محمد مرزوقی اصفهانی-فخرالدین رازی-نجم الدین کاتبی قزوینی را باید نام برد.به هر حال کوشش مداوم برای خاموش کردن آوای این متفکر آزاد و کیمیاگر و طبیعی دان تجربی و فیلسوف خردشناس، چند قرن درانحاء و اکناف کشورهای اسلامی جریان داشت.اما هیچ یک از این تاخت ها و هجوم ها نتوانست صفات بارزه یک فیلسوف کامل را از او سلب کند و روش او را در علم و حکمت که مبتنی است بر لزوم تجربه و ضرورت پیروی از عقل و اتکاء بر آن مطرود سازد.
این مرد عجیب که سراسر عمرش را در جست و جوی حقایق گذارده و آنی از تجربه و تحقیق باز ننشسته و سیرت خود را درزندگانی براساس عدل و عفاف و پاکدامنی نهاده بود، همیشه به عنوان یک نمونه واقعی تحقیق عالمانه درنظر پژوهندگان دانش و جویندگان حکمت باقی و نمایان است.
منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7
علت آن همه انکار وعناد ولجاج آن بوده است که:نخیت رازی درباره ادیان وصاحبان آنهاعقیده افراطی خاصی مبنی بر رد وانکار آورده بود.ودیگر آنکه مبانی اعتقادات غالب فلسفی اوبا حکمت فلسفی او با حکمت ارسطو وجانشینانش در مغرب ومشرق بینونت واختلافی عظیم داشت ودر غالب موارد بر دو انکار افکار مشائیان می کشد.سوم آنکه رازی که از کیمیا به تحقیق در طب و طبیعیات و فلسفه متوجه شده بود،در غالب از مباحث نفسانی و اخلاقی خاصیت اصلی علمی وتجربی خود را نگاه داشته وبه نتایجی رسیده بود که برطبع پیروان مکتب های نظری و کلامی گران می آمد و به حمله های سخت آنها منتهی می شد-علت دیگر توجه اوست به آثار عقلای ایرانی پیش از اسلام اعم از نویسندگان ومولفان مانوی وغیر آنان که معمولابه انکارومقاوت جمعی منجرمی شد ونمونه ای دیگر از درباره شهاب الدین سهروردی فیلسوف بزرگ اشراقی ملاحظه می کنیم که به صراحت پاره ای از اعتقادات فلسفی خود را بر حکمت خسروانی بنا کرده و از اصطلاحات آن فیلسوفان در شرح سلسله اشرقات نوری وغواسق برزخی استفاده برده و در کنه عقایدش تقریباً به همان ثنویت که در دبستان های مختلف دینی و حکمی ایران پیش از اسلام می بینیم راه برده بود.
ابوبکر محمد بن زکریا پسر یحیی رازی که ولادتش به سال (251)هجری در شهر ری و وفاتش نیز همانجا به سال (313)اتفاق افتاده فلسفه را به قول ابن الندیم نزد «البلخی»و به قول ناصر بن خسرو قبادیانی در خدمت مردم مشهور به «ایرانشهری»آموخته بود.
ابن البلخی که ابن الندیم کتب او را در علوم مختلف دیده بود، شاید ابوزید احمد بن سهل البلخی ملقب به «حافظ خراسان»متکلم و حکیم معروف متوفی به سال (322)باشد، و استبعادی ندارد که رازی فلسفه فیثاغورثی یا دیگر روش های فلسفی یونانی را از او آموخته باشد و فلسفه ایرانی را از کسی که ناصربن خسرو او را به لقب «ایرانشهری»ذکر کرده و بعضی از اقوال او را در کتاب زادالمسافرین آورده و دوکتاب «جلیل»و «اثیر»را درحکمت بدو نسبت داده است.
عجب درآنست که با وسعت دایره فعالیت رازی در تألیف کتب فلسفی بعضی از حکمای اسلامی او را به چیزی نگرفته و از آن همه کتاب چیز مهمی را نگاه داشته اند و حتی شاید بتوان گفت که بعضی از آثار حکمی این متفکر آزاد به عمد و قصد از میان رفته و نابود شده باشد.
بنابرآنچه از فهرست بیرونی برای مصنفات رازی و از سایر مأخذ بر می آید، وی کتب متعدد در منطقیات و کلیات مسائل طبیعی و ما بعدالطبیعه داشته است مانند سمع الکیان-الهیولی الکبیر و الهیولی الصغیر-الزمان و المکان-فی اللذه-العلم-الالهی الکبیر- الفلسفه القدیمه النفس-الطب الروحانی-السیره الفلسفیه و کتابی درسه مقاله درباره فلسفه فیثاغوری و شروحی بر بعضی آثارافلاطون و کتب منطقی ارسطو.
دراینجا نمی خواهم همه آثار فلسفی رازی را شماره کنم و جوینده می تواند به مأخذی از قبیل رساله بیرونی در فهرست کتب محمد بن زکریاء رازی و الفهرست ابن الندیم و اخبار الحکماء و عیون الانباء و امثال آن ها مراجعه کند و همراه دیگر آثار او در طب و طبیعیات و ریاضیات و نجومیات و کیمیائیات آنها را نیز بیابد.
ازمیان آثارفلسفی رازی آنها که اکنون به تمامی یا به اجزاء باقی مانده و یا در کتب حکما و متکلمان به اسم نقل و یا ترجمه شده است: القوانین الطبیعه فی الحکمته الفلسفیه.الطب الروحانی-السیره الفلسفیه-مقاله فی ما بعد الطبیعیه-العلم الالهی-القول فی القد القدماء الخمسه-القول فی الهیولی-القول فی الزمان و المکان-القول فی النفس-و العالم-قسمت هایی از کتاب اللذه و همچنین سخنانی است ازو در مناظره با ابی حاتم الرازی متکلم و داعی معروف اسمعیلی.محقق فقید آلمانی پول کروس مجموع آثار مذکور را با استقضاء در کتب و نسخ قدیم گرد آورده و تحت عنوان «رسائل فلسفیه لابی بکرمحمد بن زکریاء الرازی»طبع کرده است.
نشانه عمده و اساسی فلسفه رازی اختلاف آنست با شیوه ارسطو و نزدیکی با مکتب های مقدم بر او مانند مکتب فیثاغورس و ذیمقراطیس و نیز مکتب های فلسفی ایرانی.دراین باره بهتر است قول قاضی صاعد اندلسی را نقل کنیم که در طبقات الامم خود گفته است جماعتی از متأخران کتبی بر مذهب فیثاغورث و پیروان او نگاشته و در آنها فلسفه طبیعی قدیم را تأیید کرده اند و از کسانی که در این باب تألیفی دارد ابوبکر محمد بن زکریای رازی است که از اندیشه ارسطو شدیداً منحرف بود و او را به سبب خلاف با آراء معلم خود افلاطون و دیگر فلاسفه مقدم بر او عیب می کرد و می پنداشت که او فلسفه را تباه کرده و بسیاری از ازصول آن را تغییر داده است و من گمان می کنم که علت دشمنی رازی با ارسطاطالیس و سعی در حقیر شمردن او چیزی جز آن نیست که آراء رازی در کتاب علم الهی «علم الالهی»و الطب الروحانی و کتب دیگر که دال بر نیکو شمردن مذهب ثنوی در شرکت، و آراء براهمه در ابطال نبوت و اعتقاد عوام صابئه در تناسخ است با افکار ارساطاطالیس منافات دارد.ابوریحان می گوید:من کتاب محمد بن زکریای رازی را در علم الهی خوانده ام و او در آن تحت تأثیر کتب مانی خاصه کتاب او موسوم به سفر الاسرار است.رازی در ما بعدالطبیعه معتقد به وجود پنج قدیم بود یعنی خالق-نفس کلی- هیولی-مکان مطلق یا خلأ و زمان مطلق یا دهر.این اعتقاد را رازی بنابر اقوال کسانی از قبیل ابوریحان محمد بن محمد بن احمد بیرونی خوارزمی (متوفی به سال 421)درکتاب والامکنه، و امام فخر الدین محمد بن عمر الرازی (متوفی به سال 606)در کتاب محصل افکار المتقدمین و المتأخرین و بعضی از حکما و شارحان متأخر از آنان و یا از یونانیان و ازحرانیان گرفته است، اما اگر به قول مسعودی مورخ مشهور در کتاب معروفش التنبیه و الاشراف و سپس به قول ابن حزم اندلسی در کتاب الفصل فی الملل و الهواء و النحل اعماد کنیم اعتقاد به قدماء خمسه از معتقدات ایرانیان پیش از اسلام بوده است.آنچه از خلاصه قول این دو استاد می توان در اینجا آورد آنست که مجوس پنج قدیم می شناختند به نام:اورمزد و اهریمن و گاه و جای و توم Tome اصطلاحات سه گانه اخیر در منقولات مذکور به صورت های غلطی مانند گام و جام و نوم آمده است.مرحوم پول کروس دررسائل فلسفی محمد بن زکریای رازی نوم را به هوم اصلاح کرده است ولی این اصلح وافی به مقصود نیست.به هرحال «گاه»دراصطلاحات مذکور به معنی «دهر»و «جای»به معنی مکان و توم Tome که در پهلوی به معنی نطفه و جرثومه واصل و مبنی است، به معنی هیولی به کاررفته است.ازاین پنج قدیم در بعضی از مذهب باستانی ایرانی اورمزد، یعنی خالق، قدیم بالزمان و بالذانست و اهریمن از ملالتی پدیدارآمده است که خالق پیش از خلقت عالم از تنهایی احساس می کرد و به نقل مسعودی این ملالت به ظلمت مبدل شد و اهریمن زاده آن ظلمت است.دربعضی مذاهب دیگر مثلاً در نزد زروانیان زمان پیش از اورمزد و اهریمن وجود داشت و این دو که یکی خالق خیر و دیگری انگیزه شرازو زاده اند.
بحث بیشتردراین مورد، فعلاً دور از حوصله گفتاری است که در پیش داریم و مقصود ما از ایراد این سطور فقط ابطال قول برخی از قدما بوده است براینکه رازی عقیده خود را به قدماء خمسه از حرانیان یا یونانیان گرفته است.از قدماء پنجگانه رازی دو قدیم حی و فاعلند. یکی خالق و دیگر نفس کلی، و یکی فاقد حیات و منفعل است و آن هیولای اولی است که جمع اجسام موجود از آن تکوین شده، و دور قدیم دیگر یعنی مکان مطلق و دهر نه حی اند و نه فاعل.
به این ترتیب ملاحظه می شود که به جای قدماء متعددی مانند واجب الوجود و عقل کل و نفس کلی و عقول و نفوس فلکی و همچنین عالم امکان در حکمت مشاء، و یا به جای نورالانوار و سلسله قواهر نوری و غواسق برزخی در حکمت اشراق، رازی به پیروی از ایرانشهری و او به پیروی از عقلای قدیم ایران تنها به پنج قدیم اکتفا کرد که از آن میان حیات و فعل فقط از آن خالق و نفس کلی است.
خالق تام الحکمه، و عقل تام و محض است، و سهو و غفلت بر او راه نمی یابد و حیات ازو چون نور از خورشید فیضان می کند، و نفس کلی مبدأ حیات و ارواح سماوی و بشری لیکن مترجح بین عقل و جهل است.بدین معنی که چون به خالق که عقل محض است توجه کند از نور عقل برخوردار می شود و چون به هیولی که تیرگی و جهل محض است نظر افکند بلوت غفلت و جهل آلوده می گردد.
نفس کلی بنا به خواست صانع به هیولی تعلق جست و بر اثر این تعلق به صورت های گوناگون با او در آمیخت و از این انواع آمیزش های آسان ها و عنصرها و پیکرها و جاناوران بوجه اکمل پدید آمدند.بدین طریق خلقت در نظر رازی به کامل ترین صورتی است که ممکن بود و اگرچیزی از نقص و فساد در عالم امکان باقی ماند از آن جهت است که ازاله آن امکان نداشت.
با آفرینش عالم و موجودات، خالق بر نفس افاضه عقل کرد و این عقل را از جوهرالوهیت خود سوی مردم فرستاد تا نفس را در هیکل آدمی از خواب گران برانگیزد و بدو بنمایند که این جهان فروردین جای جاودانی او نیست.و چون نفس ازین حقیقت آگهی یافت و دریافت که در عالم خاص خویش یعنی عالم علوی به راحت باز رسد.بدان جهان مشتاق و از این جهان برحذر خواهد بود و بعد از مفارقت از جسم به سوی آن جهان عروج خواهد کرد و جاودانه در آن باقی خواهد ماند.اما نفس بدین مقام نرسد مگر از طریق تعلیم حکمت.«و هرکس که حکمت بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار و نیکوکار و دانش اندرز باشد ازین شدت رهایی خواهد یافت، و نفوس دیگر که بدین درجات ارتقاء نجسته باشند درین جهان فروردین چندان خواهند ماند، تا هر نفسی در هیکل مردی حکیم درآید و پاکیزه و مهذب گردد.چون همه نفوس بشری بدین مرحله رسیدند و همه به نفس کلی باز شدند، عالم هیولایی راه نیستی گیرد یعنی هیولی از بند صورت رهایی یابد و بدان حال باز گردد که در روز ازل بوده است.
با این بحث معلوم می شود که درروش فلسفی رازی خلافت حکمت مشائین، عالم قدیم نیست بلکه از جهت هیولی قدیم از باب صورت اجسام مبدع و محدث است.چنانکه می دانیم حکمای مشاء می گویند که واجب الوجود عله العلل است و سلسله «معالیل به وجود او منتهی می گردد.»و علت هنگامی شایسته این نامست که معلول داشته باشد و گرنه سلب علیت برای برهه ای از زمان از او لازم آید، و چون سلب علیت مستلزم نقص است و واجب الوجود کمال محض، پس وجود معلول لازمه وجود واجب است.
اما رازی دین مورد چنین استدلال می کند که ایجاد عالم از صانع حکیم به یکی از دو وجه ممکن است یا به طبع و یا خواست.اگر به طبع باشد مطبوع و صانع آن هر دو محدثه زیرا فاصله میان موجود و موجد به طبع متناهی است، اما اگراز«خواست»صانع باشد لازم آید که صانع پیش از محدث موجود بوده باشد، و برای آنکه صانع ازخواست نا آفریدن به خواست آفریدن آید، می بایست قدیم دیگری به وی بوده باشد که او را براین فعل وادارد و آن نفس کلی است.
رازی بین زمان و دهربه تفاوتی قائل است.زمان مدتی است محدود میان مبدأ و منتهی یعنی تقریباً همان که در حکمت مشاء و فاصله میان مبدأ و منتهای هرحرکتی است، اما دهر مدتی است بی آغاز و بی انجام.قدم و حدوث و قدیم تر، به یاری زمان از یکدیگر جدا می شوند.
هیولی که همه اجسام از آن تکوین شده جوهر بسیط و ماده جسم منقسم به اجزاء لایتجز است که نه مرکب اند و نه قابل تقسیم.اجسام ترکیب می شوند از اجزاء لایتجزا و خلاء.ازجزوهای هیولی آنچه فشرده تریعنی خلاء بین آنها کمتر باشد سنگین تر است و آن گوهر خاک است، و آنچه گشاده تراز نخستین یعنی خلاء آن بیشتر از گوهر آتش است. پیداست که در این گوهرها یا چهار آخشیج هر تغییری در فشردگی یا گشادگی مایه تبدیل آخشیجی به آخشیج زیرین یا زبرین می گردد.مثلا از آب آنچه فشردگی بیشتری یابد خاک می شود آنچه گشادگی بیشتر یابد هوا می گردد.ترکیب جرم های آسمانی هم از جزوهای هیولی است منتهی نوع ترکیب دراز آنها با نوع ترکیب در چهار آخشیج جدایی دارد.و به همین روی از حیث ترکیب هم با آنها متفاوت و دارای حرکت مستدیرند.اختلاف پیکرها در چگونگی ها هم از قبیل سنگینی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن به سبب اندکی یا بیشی خلاء در ترکیب یا هیولی است.هیولی که پیش از آمیزش با خلاء بسیر بوده پس از نابودی جهان به همان حال نخستین باز می گردد.و همچنان درآن حال باز می ماند.
قدم هیولی را رازی بدین گونه ثابت می کرد که می گفت درعالم چیزی پدید نمی آید مگراز چیزی دیگر.و به عبارت دیگر ابداع محال است و ممکن نیست خالق چیزی را از معدوم به وجود آورده باشد.پس هیولی ناگزیرمی بایست قدیم بوده باشد تا خالق که خود قدیم است اجسام را از آنها پدید آورد و چون هیولی را از مکان چاره نیست، مکان هم قدیم است.
مکان مطلق یا کلی یا خلاء غیرازمکان مضاف یا جزئی است که ناگزیر از متمکن است همچنان که زمانی کلی یا هر غیر از زمان محصور و جوهری ممتد و قدیم گذرنده و رونده است، پیش از خلقت عالم وجود داشت و بعد از فساد و تباهی عالم امکان، هم خواهد بود.آیا در اینجا نباید به یاد آورد که زروانیان درایران قدیم نیز همین اندیشه را درباره زمان داشتند؟
اشارات مختلف قدما و محققین ثابت می کند که رازی معتقد به حلول بود و میگفت نفوس حیوانی پس از رهایی از پیکرهای جاناوران به اجساد انسان پیوندند و از نفوس بشری نفس های نیکوکاران و دانایان به مرتبه های بلند روحانی ارتقاء جویند و نفس های بدکرداران به بدکاری و گمراه کردن مردمان سرگرم شوند.
اصول معتقدات رازی دراخلاق ازهمه جا بهتر درکتاب سیره الفلسفیه و کتاب الطب الروحانی او آمده است وی معتقد به امساک و ترک دنیا و انزوای ازخلق نیست.درآغاز رساله سیره الفلسفیه به کسانی که او را در معاشرت با خلق و تصرف در وجوه معاش سرزنش کرده اند تاخته و زندگی خویش را علی الخصوص با اعمال پیشوای خود سقراط مقایسه کرده است که جز در قسمتی از زندگانی خود از شیوه کلبیون اعراض نموده و در حیات اجتماعی شرکت جسته و در عین آنکه در زندگی خصوصی طریق قناعت پیش گرفته بود، از مواجهه با عامه و با ملوک و بیان حق با الفاظ روشن امتناعی نداشت.
فرد باید از انهماک در شهوات دوری جوید و از هر چیزی به مقداری که از آن چاره نیست یا به مقداری که جالب المی بیشتر از لذت حاصل از آن نباشد بهره برگیرد.مبنای اخلاق در فلسفه رازی بر اصل لذت و الم استوار است و او در این باب عقاید خاص دارد.به عقیده رازی لذت امر وجودی نیست و عبارت است از بازگشت به حالت طبیعی بعد از خروج از آن و یا خلاص از الم.درصورتی که در نظر ارسطو لذت امری وجودیست.الم نیز همان حال را دارد که لذت و در حالت طبیعی نه لذت وجود دارد و نه الم.رازی در کتاب الطب الروحانی بحثی مفصل در باب لذت و الم دارد و علاوه بر این تألیفی خاص به نام کتاباللذه داشته که ناصر بن خسرو قبادیانی خلاصه ای از آن را برای رد و بدگویی آن فیلسوف در زادالمسافرین نقل کرده است.
پیداست با تصوری که رازی از لذت داشت نمی توانست با حکماء دیگری که آن را حقیقتی موجود و امری وجودی تصور می کرده و به دو نوع جسمانی و نفسانی منقسمش میداشته و نخستین را گذران و دومین را پایدار میشمرده اند، همداستان باشد.به همین سبب است که از میان مخالفان رازی کسانی فقط بر نظریه او درباره لذت سرگرم بوده اند و از آن جمله شهید بن حسین بلخی شاعر و متکلم بزرگ خراسان بود که هم کتابی در رد کتاب اللذه رازی داشت و هم کتابی خاص درباره برتری لذات نفسانی بر لذات جسمانی اما رازی که کار خود را از طبیعیات و طب به تحقیق در فلسفه کشانیده بود لذت را در قلمرو جسم مشاهده می کرد و مبالغه در آن را، که درهم ریزنده کاخ وجودست درون مقام انسان می شمرد.وی درباره انتخاب انواع لذات می گوید که قصد نهایی از ایجاد، سازگار با لذات جسمانی نیست بلکه کسب علم و به کار بستن عدل است تا به یاری آن دو از این نشاء رهایی یابیم و به عالمی رسیم که در آن از مرگ و رنج اثری نیست.پس باید به کسب لذات تا آن میزان توجه کنیم که حاجت جسم است.رازی در سیره الفلسفیه که بهترین نمودار اصول اخلاقی این حکیم است می گوید که آدمی ازباب تشبه به خداوند که رحیم و عادل است باید نسبت به خلق و به خود عادل و رحیم باشد و از رنجانیدن دیگران و خود جز در مورد لزوم بپرهیزد، و باز در همین باب به پیروی از افلاطون گفته است که:چون فلسفه عبارت است از مانندگی خلق به خالق به قدر طاقت انسان.و خدای ما عالم و مبرا از چهل و عادل و دوراز ظلم است.پس ما هم باید در این صفات با او ماننده شویم.در کتاب طب روحانی که در بیست فصل است جمیع وظایف آدمی را دراستعانت از عقل و انصاف از هوا و اجس نفسانی و شناختن عیوب خود و دوری جستن از عجب و حسد و غضب و دروغ و بخل و غم و شراب خوارگی و افراط در همخوابگی و مقدار اکتساب و خرج و عدم مجاهدت در طلب مراتب دنیوی و باز شناختن مطلوبات هوی و عقل، از یکدیگر شرح می دهد و در پایان آن سیرت فاضله ای را که باید مطلوب هر جوینده کمال باشد، آن می داند که با همنوعات به عدل و عفت و رحمت رفتار کند و در حفظ منافع همگان به جز بدکاران وظالمان بکوشد تا جالب سلامت و صلح اکثر ایشان گردد و محبت آنان را برانگیزد.
موضوع مهم در نظریه های علمی و اخلاقی و دینی رازی اتکاء شدید اوست بر عقل و اعتقاد به آنکه حل همه دشواری ها فقط بدان باز بسته است.وی می گوید که عقل موهبتی است الهی که در طبع آدمیان به ودیعت نهاده شده است تا به مدد آن همه امور این جهان و آن جهانی خود را به نظام آورد.عقل منشاء همه دانش ها و صناعت بشری است.چنین گوهر پر ارجی را که در اختیار آدمی نهاده شده است نباید هیچگاه لگدکوب شهوات سازیم و این نمی شود مگر با خوار داشتن شهوات و تن در ندادن به آنها، و چون شهوات در ما ضعیف گردد عقل بر ما تجلی می کند و با نور خود چراغ هدایت راه ما می دارد.این نیرو به تنهایی قادر به هر شناخت و معرفت، حتی معرفت حق و نیز تمیز نیک از بد و سود از زیان است و چون خداوند گوهر عقل را به همه آدمیان به یکسان بخشیده است دیگر حاجت به تعیین فرستادگانی خاص و دادن تعلیماتی به دانان نیست...
از این راه رازی وارد جدال با صاحبان ادیان و مذاهب گردید و برای رد همه آنها دو کتاب معروف نوشت یکی نقض الادیان و دیگر حیل المتنبئین.کتاب نخستین را به رد ادیان اختصاص داده و در کتاب دیگر معجزات مدعیان نبوت را ابطال کرده بود.این دو کتاب بعد از رازی مدت ها مایه خشم پیروان ادیان و مذاهب مختلف در ممالک اسلامی و تکفیر آن فیلسوف بود و طبعاً از آنها اثری بر جای نماند مگر اشارات مختصراما متکلم و داعی بزرگ اسمعیلی ابوحاتم رازی (متوفی به سال 322)مناظره خود را با محمد بن زکریا در باب نبوت آورده و ملخص نظریه رازی را ذکر کرده است خلاصه سخن رازی در این مورد آن است که خداوند همه بندگان خود را در بهره مندی از گوهر خرد یکسان خلق کرده و هیچ کس را بر دیگر برتری نداده است و اگر بپنداریم که برای راهنمایی آنان حاجت به انتخاب کسی داشت حکمت بالغ هوی می بایست چنین اقتضا کند که همه را به سودها و اسباب اختلاف فرق گوناگون را با یکدیگر فراهم نکند.دنبال این اندیشه رازی سخنانی درست درباره متنبیان و کتب و عقاید و ادیان آنان دارد و این سخنان او مسلماً از شدیدترین حملاتی است که در قرون پیشین نسبت به ادیان صورت گرفت.براثرحملات شدید رازی به پیروان نظر و قیاس و به معتقدان جمع میان دین و فلسفه و معارضه با ادیان و توجه به برخی از معتقدات فلسفی ایرانیان و فلاسفه پیش از ارسطو و علی الخصوص مخالفت با ارسطو و جانشینان و پیروان او، غضب گروه بزرگی از علمای اسلامی علیه او برانگیخته شد.جمعی از راه بغض و عناد او را تنها پزشک خواندند و حق ورود در مباحث فلسفی را به وی ندادند.گروهی دیگر خاصه متکلمان از وی به کلمات زشت و تند یاد کرده و سخنان او را بی آنکه نیروی را قاطع آنها داشته باشند در زمره دعاوی باطل و خرافات بی دلیل و هذیان و هوس خواندند.و در این بدگوئی ها حتی مردانی چون ابو علی سینا نیز شرکت داشتند.و درحیات و ممات آن متفکر آزاد، کتاب ها و رسالات متعدد در رد سخنان وی خاصه بر کتاب معروفش در فلسفه الهی نوشتند و او خود ناگزیر شد که به برخی از معاصرانش جواب دهد از این میان ابوالقاسم عبدالله احد کعبی بلخی رئیس معتزله بغداد (متوفی به سال 319)از همه فعال تر بود. وی چند کتاب در رد اقوال رازی در علم الهی و در باب زمان نوشته و رازی آنها را در رسالاتی جواب داده بود که ذکر آنها در کتب فهارس و در تراجم احوال حکما و علما آمده است.از کسانی دیگر که مستقلاً کتابی در رد او نوشته و یا در کتب خویش از او یاد کرده و مدعی فساد عقیدت وی شده اند ابو نصر فارابی-ابن هیثم مصری-ابن حزم اندلسی-ابن رضوان مصری-ناصر بن خسرو قبادیانی- این میمون اسرائیلی-محمد بن یمان سمرقندی-شهید بلخی-احمد بن محمد مرزوقی اصفهانی-فخرالدین رازی-نجم الدین کاتبی قزوینی را باید نام برد.به هر حال کوشش مداوم برای خاموش کردن آوای این متفکر آزاد و کیمیاگر و طبیعی دان تجربی و فیلسوف خردشناس، چند قرن درانحاء و اکناف کشورهای اسلامی جریان داشت.اما هیچ یک از این تاخت ها و هجوم ها نتوانست صفات بارزه یک فیلسوف کامل را از او سلب کند و روش او را در علم و حکمت که مبتنی است بر لزوم تجربه و ضرورت پیروی از عقل و اتکاء بر آن مطرود سازد.
این مرد عجیب که سراسر عمرش را در جست و جوی حقایق گذارده و آنی از تجربه و تحقیق باز ننشسته و سیرت خود را درزندگانی براساس عدل و عفاف و پاکدامنی نهاده بود، همیشه به عنوان یک نمونه واقعی تحقیق عالمانه درنظر پژوهندگان دانش و جویندگان حکمت باقی و نمایان است.
منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7
