نویسنده : سید صادق حقیقت
تقدم مبانى عقلى کلامى بر مبانى فقهى
از مهم ترین مسائلى که در طراحى نظریات کلان و فلسفه سیاسى در اسلام باید مورد توجه قرار گیرد، تقدم یا تأخر مبانى عقلى- کلامى و مبانى فقهى است.اگر مبانى عقلى بتواند به شکل یقینى محال بودن نظریهاى را اثبات کند، جایى براى ادله دیگر نمىماند و در نهایت باید آنها را یا رد یا تأویل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسمیت خداوند ثابت شود، آیاتى مثل «الرحمن على العرش استوى»
[5] باید تأویل گردد.
مبانى عقلى ممکن است محال بودن قضیهاى را ثابت نکند ولى در عین حال قادر باشد بستر مباحث دیگر را تمهید نماید. برداشتهاى فقهى و استنتاجات غیرفقهى هر اندیشمندى در بستر فلسفه سیاسى و مبانى عقلى- کلامى وى شکل مىگیرد به طور مثال فقیهى که به نظریه وکالت معتقد است، آیات و روایات را به گونهاى دیگر مىفهمد و در حوزههاى اقتصاد و فرهنگ و سیاست آرایى متلائم با فلسفه سیاسى خود دارد.
مقصود از فقه سیاسى مجموعه پاسخهاى هنجارى فقه نسبت به مسائل سوالهاى سیاسى است و تنها به نصوص موجود دینى (آیات و روایات) در زمینه سیاست محدود نمىشود. مشابهت فقه سیاسى و فلسفه سیاسى، وجه هنجارى بودن آنهاست. از طرف دیگر باید اذعان نمود که روش تحقیق در آنها متفاوت است. در فلسفه سیاسى با سیرى عقلانى به کالبد شکافى قدرت، عدالت و امثال آن مىپردازیم، ولى در فقه سیاسى بر اساس تعبد، «باید»ها و «نباید»هاى شرعى را تئوریزه و دستهبندى مىنماییم. فقه سیاسى و فلسفه سیاسى در اسلام در عین دارا بودن دو روش مختلف، مىتواند در تعاطى و همکارى مثبتى، به هم کمک نمایند. ارتباط دقیق این دو روش و چگونگى حل تزاحمهاى احتمالى آنها را به فرصتى دیگر واگذار مىکنیم.
وقتى از تقدم مبانى عقلى بر مبانى فقهى سخن مىرانیم، کلامى چند وجهى ارائه کردهایم. اگر مبانى عقلى قادر باشد محال بودن قضیهاى را ثابت کند و کار را به اجتماع نقیضین بکشاند، مسلماً بر مبانى فقهى مقدم خواهد بود. اگر صرفاً مبانى عقلى، بسترى را براى آرا و مبانى فقهى آماده کرده باشد، تقدم ذاتى اثبات نمىگردد به طور مثال پس از اثبات دین ممکن است بحث انتظار از دین مطرح شود. به بیان دیگر، فرض مسئله طرح مبحث فوق بین معتقدین به دین مىباشد. پاسخ به این سوال ممکن است برون دینى (با مبانى عقلى) یا درون دینى (با استعانت از پاسخهاى همان آیین) باشد. اگر مبانى عقلى بتواند جوابى یقینى تدارک بیند، نوبت به مبانى درون دینى نمىرسد مثلاً اگر عقل بتواند ادعاى عدم دخالت دین در حوزههاى اجتماعى را ثابت کند، پاسخهاى دینى را باید تأویل نمود و مثلاً ادعا کرد آنها مربوط به زمان و مکان خاص بودهاند (نقش زمان و مکان در استنباط). بدیهى است اگر عقل چنین توانایى را نداشته باشد، تقدمى ذاتى براى آن نسبت به مبانى درون دینى اثبات نمىگردد.
یکى از آراى مهم در باب فلسفه انتظار از دین، سکولاریزم و فردى کردن آن است. بر این اساس، دین ارتباط انسان و خدا را برقرار مىکند و انسانها با توجه به کارآمدى عقل مىتوانند ارتباطات خویش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئلهاى که عقل کفایت نماید، دین داعى دخالت ندارد. در صورتى که عقل با تقنین قوانین مدنى بتواند اهداف کلى شرع را تأمین نماید، ضرورتى براى دخالت دین در اقتصاد و سیاست باقى نمىماند. اخلاق و عقاید دخالت مستقیمى در حوزههاى اجتماعى ندارند و احکام و حوزه فقه هم صرفاً براى رفع خصومات است.
همانگونه که مشخص است استدلالهاى عقلى- کلامى فوق، توانایى اثبات محال بودن دخالت دین در حوزههاى اجتماعى را ندارد و به همین دلیل، فارغ از امکان رد و ایراد در صغراهاى بحث، نمىتواند ما را از پاسخهاى درون دینى بىنیاز گرداند به دیگر بیان، این احتمال باقى مىماند که با فرض کارآمدى عقل در سامان دادن امور جامعه، دین دخل و تصرفهایى در تحدید چهارچوبهاى عقل داشته باشد. با وجود چنین احتمالى باید سراغ احکام مربوط به سیاست و اقتصاد اسلامى رفت، هرچند در آنجا نیز ممکن است بحث تأثیر زمان و مکان در استنباط مطرح گردد.
علىالظاهر نه آنان که معتقد به فردى بودن دین هستند و نه آنان که دخالت شریعت در جزء جزء اعمال فردى و اجتماعى انسان را ضرورى مىبینند، دلیلى عقلى و غیرقابل خدشه ارائه نکردهاند. احتمال سوم، همانگونه که در ادامه مقاله به آن اشاره خواهیم کرد، تبیین راهبردهاى کلى حوزههاى سیاست و اقتصاد و فرهنگ توسط دین است. این احتمال نسبت به دو حالت فوق، شکلى بینابین دارد.
بر صاحب نظران این نکته پوشیده نیست که مبانى کلامى، ضرورتاً عقلى و غیرنقلى نیستند. در بحث امامت هم مسائل عقلى مطرح مىشود و هم ادله نقلى. شایان ذکر است که برخى با کلامى دانستن مبحث ولایت فقیه سر از ولایت مطلقه در مىآورند و جمعى با این ادعا به سکولاریزم دینى مىرسند.
[6]
ضرورت تحلیل مبنایى در مسائل نظرى
در فلسفه سیاسى و فقه سیاسى اسلام آراى مختلفى وجود دارد. بدون تبیین مبانى و لوازم مبانى مختلف، امکان تحلیل دیگر مسائل وجود ندارد. دیدگاه هر اندیشمند نسبت به «قدرت»، عدالت، نیک سرشتى انسان و مسائلى همچون نظریات حاکمیت در فقه، اثرى مستقیم در مسائل روبنایى دارد.به طور مثال مىتوان به آرا مختلف در نظریات حاکمیت اشاره نمود: 1. ولایت انتصابى فقیهان درامورحسبیه (شرعیات) و سلطنت مسلمان ذى شوکت (درعرفیات): تقریر اول: میرزاى قمى: شاهان بر طبق مشیت الهى حکم مىکنند و مردم باید اطاعت کنند. تقریر دوم: سیدجعفر کشفى
تقریر سوم: شیخ فضل الله نورى (همکارى فقیهان عادل و سلاطین اسلامپناه) و میرزاى شیرازى.
تقریر چهارم: آیهالله اراکى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى.
2.ولایت انتصابى عامه فقیهان: اعتقاد به نصب الهى و تقیید ولایت فقها به احکام فرعیه الهیه. معتقدین به این نظریه، مرحوم نراقى، صاحب جواهر، آیهالله العظمىبروجردى، آیهالله گلپایگانى و آیهالله صافى گلپایگانى مىباشند.
3. ولایت انتصابى مطلقه فقیهان: رأى اخیر حضرت امام(ره).
4. دولت مشروطه: رأى آیهالله نائینى، تأئید حکومت سلطنتى مشروطه. 5. خلافت مردم با نظارت مرجعیت: رأى اخیر آیهالله صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه.
6. ولایت انتخابى مقیده فقیه: آیهالله مطهرى، آیهالله سبحانى و آیهالله منتظرى. 7. دولت انتخابى اسلامى: رأى قبلى آیهالله صدر و نظریه محمدجواد مغنیه. 8. وکالت مالکان شخصى مشاع: رأى آیهالله دکتر مهدى حائرى یزدى: مبناى مشروعیت، مالکیت شخصى مشاع شهروندان است که به دولت وکالت داده مى شود.
[7] اگر دایره آراى شیعى را وسیعتر از آراى فقها درنظر بگیریم، «نظریه حکومت دموکراتیک دینى» دکتر سروش را نیز مىتوان اضافه نمود.
تنوع آراى در باب حاکمیت در فقه شیعه نشان مىدهد که اجماع خاصى در مسئله وجود ندارد و منکر یکى از اقوال نهگانه، منکر ضرورى دین نیست.
حال اگر بخواهیم تطابقى [8] بین اسلام با دموکراسى، آزادى، لیبرالیسم، حقوق بشر و سوسیالیسم انجام دهیم و هریک از این مفاهیم را از دیدگاه اسلام تبیین نماییم، چارهاى جز بحث مبنایى وجود ندارد. بدون شک ولایت انتصابى مقیده و ولایت انتخابى، بیشتر از ولایت انتصابى مطلقه فقیه، و نظریه نظارت و حکومت فقه و سه نظریه اخیر، بیشتر از دیگر نظریات به دموکراسى و حقوق بشر نزدیک مىباشد. دولت حداقل که یکى از پیشرفتهترین نظریات موجود است به مراتب از نظریههاى ولایت فاصله مىگیرد و به دیگر نظریات نزدیک مىشود.
بدون مطرح نمودن و درنظر گرفتن مبانى فوق و دیگر مسائل زیربنایى، هیچگاه نمىتوان دیدگاه اسلام نسبت به مسئلهاى خاص را تبیین نمود. صاحب نظرى که به مباحث زیربنایى نمىپردازد، نهایتاً بنابر یک مبنا جواب پاسخ را یافته است و بنابراین کسانى که در مبنا اشکال دارند، مسلماً نتیجه بحث را نیز نمىپذیرند. اگر از «اسلام و دموکراسى» یا «اسلام و حقوق بشر» سخن مىگوییم، باید به کلیه مبانى زیربنایى اشاره کنیم، چراکه به تعداد مبانى، پاسخهاى متعدد براى سؤال خود خواهیم داشت. پس در درجه اول باید قرائت خود از دین (اسلام) را تبیین کنیم تا در مرحله بعد با تئوریزه کردن مفاهیم «دوران مدرن» بتوانیم نسبتى بین این دو حوزه برقرار سازیم.
به طور مثال تبیین مرزهاى آزادى از دیدگاه نظریه ولایت مطلقه انتصابى بنابر برداشت مشهور را با نظریه وکالت (یا نظارت) مقایسه مىنماییم. آراى مردم، وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظریه نصب، تنها از باب کارآمدى محترم است. سخن فوق به معناى عدم وجود آزادى و پارلمان و انتخابات در این نظریه نیست. نهایت امر آن است که ولى فقیه عادل با درنظر گرفتن عنصر مصلحت در احکام حکومتى، عندالضروره مىتواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نماید. قید عدالت را به این دلیل اضافه کردیم که در مثال فوق، این عمل نه بر اساس هواى نفس، بلکه بر اساس اعتقاد، صورت مىپذیرد. چنین قدرتى براى هیچ فردى در نظریاتى که مشروعیت نظام توسط مردم تأمین مىشود، وجود ندارد و بنابراین مرزهاى آزادى در این نظریهها بهتر تبیین مىگردد. در نظریه وکالت و نظارت ( حتى ولایت انتخابى)، امکان محدود نمودن حیطه قدرت حاکم اسلامى در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به این نکته لازم است که هر یک از نظریات نهگانه در باب حاکمیت در فقه شیعه ممکن است به شقوقى تقسیم گردد به طور مثال نظریه ولایت انتخابى به دو شکل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است که مردم در قرارداد بیعت خویش بتوانند،
وظایف حاکم اسلامى را در چهارچوب شرع تحدید نمایند. تصور دوم آن است که انتخاب، تنها شیوه براى تعیین حاکم باشد و محدوده اختیارات فقیه همانند نظریه نصب (مطلقه یا مقیده) با توجه به دیگر ادله تعیین گردد. آنچه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظریه ولایت مطلقه انتصابى مطرح شد، چیزى جز برداشت مشهور و تبیین حضرت امام خمینى(ره) نیست، چهبسا تصویر دیگرى در این نظریه نیز وجود داشته باشد که نتیجه آن، استلزامات فوق تلقى نگردد. جان کلام آن که اگر مسئلهاى را از دیدگاه فقها و صاحب نظران اسلامى یا به شیوه احتمال وجود تصورات مختلف بیان مىکنیم، ضرورتاً باید مبانى مختلف را مطرح نماییم. بدون شک اندیشمندى که مبناى خاصى را اثبات مىنماید و طرح آراى دیگران تأثیرى در بحث او ندارد، مىتواند بر اساس یک مبنا به نتیجه خاصى برسد به طور مثال اگر کسى روایات بحث (همچون مشهوره و مقبوله) را دالّ بر مدعا نداند، سراغ دیگر اصول همچون اصل عدم ولایت و ضرورت تشکیل اجتماع مىرود و فىالمثل نظریه حکومت فقه را مىپذیرد. چنین شخصى مىتواند با اثبات مبناى خود، مباحث مقایسهاى مثل «اسلام و دموکراسى» را تنها بر اساس این مبنا تبیین نماید. یکى از مغالطههایى که در انتخاب مبانى فوق صورت گرفته، بحث «قدر متیقن» (در دلیل حسبه) است. بنابر نظریه حسبه و ضرورت تشکیل حکومت اسلامى، از آنجا که احتمال دخیل بودن صفاتى مثل عدالت و فقاهت را مىدهیم، قدر متیقن رهبرى و ولایت فقیه عادل مىباشد. اشکال این استدلال آن است که چون هرکس از جهاتى داراى بررسى مىباشد، باید مجموعه عوامل را درنظر گرفت.
[9] اگر همه افراد در کلیه صفات مساوى فرض مىشدند، قدر متیقن فقیه عادل بود ولى از آنجا که چنین فرضى، بالاخص در زمان ما که جملگى علوم تخصصى شدهاند، غیرمعقول است، تعادل و تراجیح صفات باید مورد ملاحظه قرارگیرد. در چنین صورتى است که تخصص در اجرائیات و تسلط به علومى همچون جامعه شناسى، اقتصاد و علوم سیاسى بر علوم تئوریک مانند فقه پیشى مى گیرد. آنچه رهبر حکومت اسلامى بیش از هر چیز دیگر به آن نیاز دارد، تخصص در علوم مربوط به اداره کشور و داشتن تجربه در این زمینه است.
پی‌نوشت‌ها:
[6]. به طور مثال آیةالله جوادى با کلامى دانستن بحث ولایت فقیه، ولایت مطلقه را ثابت مىکنند، ولى دکتر سروش بر آن است که با اثبات کلامى بودن مبحث، تقدم مبانى عقلى و نهایتاً حکومت دموکراتیک دینى را اثبات نماید. از دیدگاه ایشان، بحث ولایت فقیه، فقهى نیست (ر.ک: کتاب احیاء»، ش5)
[7]. براى مطالعه تقریر قبلى نظریات حاکمیت در فقه شیعه: ر.ک: محسن کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش4 (پائیز73) ص141.
[8]. اگر از تطابق اسلام با دموکراسى یا حقوق بشر سخن مىگوییم، قصد نادیده گرفتن مبانى اصیل دینى و غرباندود کردن و مدرنیزه کردن مفاهیم اسلامى را نداریم، بلکه دموکراسى به عنوان مثال مصداقى است که باید دیدگاه اسلام نسبت به آن تبیین گردد.
[9]. ر.ک: سیدصادق حقیقت، مسئولیتهاى فراملى در سیاست خارجى دولت اسلامى (تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک)، ص221-3.
/ج
