نویسنده : غلامرضا ابراهیمی مقدم
معیار تمایز و تقسیم مفاهیم کلی از نظر خواجه نصیر
خواجه نصیر در آثار منطقی و فلسفی خود به صورت پراکنده به دو قسم معقولات اشاره دارد. از نظر محقق طوسی، معقولات دو گونه‌اند: معقولات اولی و معقولات ثانی.ایشان در کتاب تجرید الاعتقاد عمده مفاهیم فلسفی را از معقولات ثانی می‌شمارد. مفاهیمی که خواجه در مباحث مختلفی به معقول ثانی بودن آنها تصریح می‌کند، عبارتند از شیئیت، وجود، عدم، ماهیت، وجوب، امکان، امتناع، بساطت، ترکیب، وحدت، کثرت، علیت، معلولیت، جوهر، عرض، اضافه، قدم و حدوث. (ر. ک: حلی، 1415: 42، 60، 65، 88، 100، 117)
ایشان عدم تأصل در وجود و احتیاج به محل داشتن را معیاری برای معقول ثانی بر می‌شمرد. مراد از عدم تأصل در وجود و احتیاج به محل این است که این مفاهیم همیشه به عنوان صفات و محمولات اشیای دیگر شناخته می‌شوند و خود، فرد عینی به صورت جوهر یا عرض ندارند. (فنایی اشکوری، 1375: 62) اما آنچه خواجه را از اسلاف خود متمایز نمی‌کند این است که ایشان نیز مانند ابن‌سینا، سهروردی و دیگران، بین مفاهیم فلسفی و منطقی تمایزی قائل نشده است. وی نیز هر دو دسته از مفاهیم مذکور را در کنار هم قرار داده و از یک سنخ دانسته است. او در فرازی از تجرید الاعتقاد می‌فرماید: «وجود از معقولات ثانی است. همچنین عدم، جهات سه‌گانه، ماهیت، کلیت، جزئیت، ذاتیت، عرضیت، جنسیت، فصلیت و نوعیت از این قبیل می‌باشند.» (حلی، همان: 62)
با توجه به فرازهایی مانند اینکه ایشان مفاهیم فلسفی و منطقی را در کنار هم قرار داده و هر دو را معقول ثانی دانسته است، به دست می‌آید که معقول ثانی را در قبال لواحق و عوارض خارجی به کار می‌برد و آن را بر مفاهیمی اطلاق می‌کند که ما به ازای خارجی ندارند و به این لحاظ، مفاهیم منطقی با مفاهیم فلسفی همسان هستند.
گرچه محقق طوسی در کتاب اساس الاقتباس به تمایز مفاهیم فلسفی و منطقی توجه نموده و از درآمیختن آنها مصون مانده است، این بار بین معقولات اولی و معقولات ثانی فلسفی تفکیک نکرده است. مفاهیمی را که در تجرید الاعتقاد به معقول ثانی بودن آنها تصریح نموده است، در اساس الاقتباس معقول اول می‌نامد که در مقابل معقول به معنای منطقی آن است. عبارت خواجه این است که:
موضوع علم منطق که مباحث جزوی است، از آن معقولات ثانیه است، به اعتبار آنکه مقتضی وقوف بر کیفیت اکتساب علوم باشد. و به معقولات اولی، صوری عقلی می‌خواهیم که مستفاد از اعیان موجودات بود، مانند جوهر و عرض و واحد و کثیر و غیر آن و به معقولات ثانیه، صوری عقلی که مستفاد از معقولات اولی، مانند کلی و جزیی و ذاتی و عرضی و امثال آن. (ر. ک: طوسی، 1375: 298؛ فنایی اشکوری، همان: 64)
معیار تقسیم مفاهیم کلی از نظر ملاصدرا
ایشان در فلسفه، اصول جدیدی را بنیان می‌نهد که براساس آنها، تقسیم‌بندی مفاهیم کلی هم تغییر می‌کند. اصولی همچون اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و تشکیک در حقیقت وجود، مبنای جدیدی برای تعریف و شناخت مفاهیم کلی به دست می‌دهد. بنا بر نظر ملاصدرا وجود، حقیقتی واحد، اما مشکک و دارای مراتب مختلف از حیث شدت و ضعف و تقدم و تأخر است موجودات با همه گوناگونی خود، ظهورات حقیقت نوری یک وجودند. از آنجا که جز هستی، حقیقتی در عالم وجود ندارد، هم ما به‌الاشتراک اشیاء و هم ما به¬الافتراق آنها مستند به وجود است. براساس حقیقت تشکیکی وجود، تنوع مفاهیم تابعی از تنوع وجودات به لحاظ اعتبارات عقلی است.طبق اصل تشکیک در وجود، حقیقت واحد می‌تواند در مراتب مختلف هستی به انحای گوناگون ظهور پیدا کند؛ در یک مرتبه، صفت برای چیزی و در مرتبه دیگر، قائم به ذات و دارای تحصل نفسی باشد. حقائقی چون وحدت وجود دارای این ویژگی هستند که در غایت کمال خود، واجب الوجود و در غایت نقصان خود، اعتباری عقلی می‌باشند که حقیقت متأصلی به ازای آنها نیست. (صدرالدین شیرازی، 1981: 1/173) یکی از پژوهشگران می‌نویسد:
در نظام فلسفی ملاصدرا، کثرت و تباین ماهیات صرفاً در ذهن و در سطح مفهوم است؛ اما در عالم عینی ماهیات، نه اموری متبایین، بلکه جلوه‌ها و تعینات یک حقیقت‌اند. در حقیقت آنچه در خارج هست، چیزی جز وجودات متعین نیست و ماهیات مفاهیمی هستند که از لحاظ کردن این تعینات با صرف‌نظر از اصل حقیقت انتزاع می‌شوند که لاجرم موطنی جز ذهن ندارند؛ به عبارت دیگر، کثرت هم در ذهن هست و هم در عالم خارج، منتها کثرات خارجی پرتوهای گوناگون نور وجود و مقهور سلطنت وحدت‌اند. لذا در مقابل وحدت و منافی آن نیستند؛ اما کثرات ماهوی و مفهومی که از خورشید وحدت منقطع شده‌اند، کثرت محض‌اند و چون سایه وحدتی بر سرشان نیست، اختلاف و بینونتشان ذاتی و آشتی‌ناپذیر است. (فنایی اشکوری، همان: 69)
از آنجا که هستی به ذهنی و خارجی تقسیم می‌شود، هر کدام از این دو نوع دارای خواص و ویژگی‌هایی است. وقتی ما این ویژگی‌ها را در قالب مفهوم بیان می‌کنیم، مفاهیم به ذهنی و عینی تقسیم می‌شوند. (صدرالدین شیرازی، همان: 334 و 335)
ملاصدرا ابتدا مفاهیم را براساس تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، به مفاهیم ذهنی و عینی تقسیم می‌کند. اگر مفهومی درباره عالم عین باشد، به آن «مفهوم عینی» و اگر درباره پدیده‌های ذهنی و مفاهیم دیگر باشد، به آن «مفهوم ذهنی» گفته می‌شود. مفاهیم عینی (مفاهیم درباره موجودات خارجی) دو قسم هستند:
ـ مفاهیم انضمامی که دارای ما به ازای عینی می‌باشند، مانند سفیدی؛
ـ مفاهیم انتزاعی که هر چند ما به ازای عینی ندارند، امور عینی را توصیف می‌کنند، مانند کوری، وحدت و امکان. این مفاهیم به این اعتبار عینی هستند که اشیای متصف به آنها دارای چنان وجودی هستند که این مفاهیم از آنها انتزاع می‌شوند.به نظر ملاصدرا، مفاهیم عینی ـ چه انتزاعی و چه انضمامی ـ هم در ذهن و هم در خارج موجودند؛ اما نحوه وجود آنها متفاوت است؛ زیرا وجود مفاهیم انتزاعی، رابط و حرفی است.
بر پایه این اصل که اتصاف یک موجود عینی به یک صفتی که هیچ نحو وجودی در خارج نداشته باشد، معقول نیست، اگر موصوف امری خارجی و اتصاف آن به صفتی در عالم خارج باشد، باید آن صفت یک نحو وجودی در عالم خارج داشته باشد: حال چون براساس اصل تشکیک در وجود، هستی حقیقتی دارای مراتب مختلف است، ملاصدرا وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج را از سنخ وجود رابط می‌داند. به دیگر سخن، مفاهیم فلسفی نه وجود مستقل دارند و نه معدوم هستند؛ بلکه معانی اسمی هستند که از وجودات رابط انتزاع شده، از آنها حکایت می‌کنند. وجود آنها در خارج به نحو رابط است و وجود استقلالی ندارند؛ اما وجود محمولی آنها که معانی اسمی مأخوذ از معانی حرفی است، صرفاً در ذهن موجود است. (همان: 139 و 171)
از آنچه بیان شد، براساس مبانی نظام معرفت‌شناسی ملاصدرا سه نوع مفهوم کلی به دست می‌آید:
1. مفاهیم انضمامی که معقولات اولی می‌باشند؛
2. مفاهیم انتزاعی که شامل مفاهیم فلسفی، مانند وجود و امکان می‌باشند؛
3. مفاهیم ذهنی که عبارتند از مفاهیم منطقی یا معقولات ثانی به معنای خاص.
مثلاً نوعیت برای انسان و جزئیت برای زید که وقتی می‌گوییم زید جزئی است، منظور این نیست که جزئیت صفت خارجی زید است؛ حتی منظور این نیست که زید با ملاحظه عقل در خارج جزئی است؛ بلکه جزئیت صفت زید است از آن حیث که در ظرف ذهن موجود است.
معیار ملاصدرا در تقسیم مفاهیم کلی عبارت است از نحوه وجود موجودات که اگر مفهوم به گونه‌ای باشد که همان‌طور که در ذهن است، در خارج هم عیناً موجود باشد، «مفهوم ماهوی» خواهد بود؛ چون فقط ماهیت است که گاهی در خارج و گاهی در ذهن موجود می‌شود. همچنین اگر مفهوم به گونه‌ای باشد که عیناً در خارج قابل درک و احساس نباشد، یعنی یک وجود مستقل در کنار سایر موجودات نداشته باشد، ولی بتوان با تحلیل عقلی آن را شناسایی نمود و موجودات خارجی را با آن توصیف کرد، به آنها «مفاهیم فلسفی» گفته می‌شود. در واقع مفاهیم فلسفی، نحوه وجودهای خارجی را بیان می‌کنند اگر مفهومی درباره نحوه وجودهای مفاهیم دیگر در ذهن باشد، به آن «مفهوم منطقی» گفته می‌شود. (همان: 334؛ فنایی اشکوری، همان: 72 و 73)
صدرالمتألهین اصطلاح معقول ثانی را در دو معنای عام و خاص به کار می‌برد که در معنای خاص فقط شامل مفاهیم منطقی است؛ اما در معنای عام به هر دو نوع مفهوم منطقی و فلسفی اطلاق می‌شود. وجه مشترک معقولات ثانی به معنای عام این است که دارای فرد خارجی نیستند و عروض آنها بر موضوعات در ذهن است. تفاوت آنها هم در این است که مفاهیم فلسفی، صفت اشیای خارجی هستند ولی مفاهیم منطقی، صفت مفاهیم ذهنی می‌باشند. (1981: 1/332 ـ 337)
از نظر صدرالمتألهین، معقولات ثانی فلسفی به لحاظ مصداق دو دسته‌اند. نوع اول، معقولاتی نظیر وجود و وحدت که به خارج راه پیدا نمی‌کنند و آن‌گونه که در ذهن هستند، در خارج یافت نمی‌شوند. به تعبیر دیگر، با آنکه فاقد فرد خارجی هستند، دارای مصادیق خارجی هستند، مانند مفهوم وجود که با آنکه فاقد فرد خارجی است، موجود خارجی مصداق مفهوم وجود می‌باشد و این مفهوم از آن حکایت می‌کند.
نوع دوم از معقولات ثانی فلسفی، نظیر مفهوم امکان است که هم فاقد فرد خارجی می‌باشند و هم از مصداق خارجی محروم هستند، یعنی با آنکه اشیای خارجی متصف به این دسته از مفاهیم می‌گردند، در ازای این دسته از مفاهیم، همان‌طور که هیچ فردی یافت نمی‌شود، هیچ مصداقی خارجی هم نیست. (جوادی آملی، 1375: 1/ 459 و 460)
تقسیم معقولات ثانی فلسفی به دو قسم یاد شده، بعد از اثبات اینکه دو طرف ربط در ظرف تحقق ربط موجودند، فرو می‌ریزد؛ زیرا ناگزیر همه معقولات ثانی فلسفی که اشیا در خارج به آنها متصف می‌شوند، از جمله برای مفاهیمی نظیر امکان مصداق خارجی وجود خواهد داشت. مصداق خارجی مفاهیمی نظیر امکان، وجودی است که در مراتب نازل هستی به صورت وجود انتزاعی و فی غیره، فاقد هستی فی‌نفسه و انضمامی است؛ اما در نظر ادق، نوعی امتیاز بین دو دسته از معقولات ثانی فلسفی باقی می‌ماند؛ زیرا درجات مصادیق معقولات ثانی فلسفی به حسب تشکیک متفاوت خواهد بود. مصداق برخی از مفاهیم، مثل واجب الوجود، به وجودی که بازای آن مفهوم است، موجود می‌باشد و مصداق بعضی از مفاهیم دیگر، نظیر امکان، هستی ضعیفی است که به وجود منشأ انتزاع موجود است. (همان)
به نظر می‌رسد معقول ثانی فلسفی در نظر ملاصدرا دارای دو اصطلاح است:
1. اصطلاح عام: هر نوع مفهومی که ما به ازای خارجی ندارد؛ چه اینکه منشأ انتزاع خارجی داشته باشد، یا نه.
2. اصطلاح خاص: معقول ثانی فلسفی در اصطلاح خاص، موارد زیر را در بر می‌گیرد:
یک. محمولات کلی، مانند واجب، ممکن و ممتنع؛
دو. مبادی انتزاعی و ذهنی این محمولات، مانند وجوب، امکان و امتناع؛ این مفاهیم مبدأ انتزاع مفاهیم قبلی هستند و مقصود از ذهنی بودن آنها این است که این مفاهیم در خارج، وجود مستقل از موضوعات خود ندارند؛ نه اینکه ذهنی صرف باشند.
سه. طبایع مصدری: مفاهیمی از قبیل علت و معلول بودن؛
چهار. لوازم ماهیات، مانند زوجیت برای اربع و امکان برای ماهیت؛
پنج. نسبت و اضافات، مانند ابوت و اخوت. (صدرالدین شیرازی، همان: 1/ 332)
با دقت در موارد فوق به دست می‌آید که معقولات ثانی به لحاظ مصداق دو گونه‌اند:
1. مصداق آنها واقعیت خارجی دارد و اگر چه معقول ثانی در ذهن بر موضوع عارض می‌گردد، در حقیقت وصف واقعیت خارجی است، مانند وجوب و امکان؛
2. مصداق آنها ماهیت «من حیث هی» است، نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی، مانند لوازم ماهیات. در نتیجه قضایایی که از معقولات ثانی تشکیل می‌شوند دو دسته‌اند:
1. قضایای ذهنی؛
2. قضایای حقیقی. «فإن المنعقد بها من القضایا صنفان حقیقة و ذهنیة صرفة». (همان: 335)
با توجه به این دوگانگیِ مصداق معقولات ثانی، ملاصدرا آنها را به گونه‌ای تعریف می‌نماید که عروض آنها بر موضوع در ظرف ذهن است، اما اتصاف موضوع به آنها نسبت به خارج و ذهن اعم است؛ یعنی گاهی موجودات خارجی به آنها متصف می‌شوند و گاهی مفاهیم ذهنی و گاهی اتصاف اشیا به آنها به صورت مطلق است. یعنی نفس حقیقت شیء «من حیت هی» با قطع‌نظر از ذهنی یا خارجی بودن آن، متصف به معقول ثانی فلسفی می‌گردد.
فالامکان صفة ذهنیة أی نحو وجودها الخاص به فی الذهن: لکن یضیفها العقل تارة الی ما فی الخارج و تارة الی ما فی¬الذهن و تارة یحکم حکماً مطلقاً بتساوی النسبة الی العین و الذهن... الامتناع و الوجوب و الامکان حالها واحد فی أنها من الاوصاف العقلیة التی لاصورة لها فی الاعیان مع اتصاف الاشیاء بها فی الاعیان و الاذهان جمیعاً. (همان: 180/ و 335)
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3
