تأملی در تلقی ژیلسون از هستی شناسی ابن سینا (1)

اتین ژیلسون (1884 ـ 1978) قرون وسطا شناسی که به فیلسوفان این دوره به خصوص توماس آکویناس علاقة فراوانی دارد، در اثر معروف خود، هستی در اندیشة فیلسوفان دیدگاه‌های ابن‌سینا را به عنوان فیلسوفی که اندیشه‌های او در قرون وسطا بسیار تأثیرگذار بوده است، در چندین مسأله از جمله ماهیت لابشرط، زیادت وجود بر ماهیت، امکان ذاتی و قاعدة علیت گزارش و نقادی کرده است. از نظر ژیلسون، ماهیت لابشرط قابل تصور نیست؛ زیادت وجود بر ماهیت، یک مفهوم دینی است تا فلسفی؛ امکان ذاتی یک فرض تناقض‌آمیز است و قاعدة علیت به موجَبیت واجب تعالی منتهی می‌گردد.
نوشتار حاضر، ابتدا تلقی ژیلسون از دیدگاه‌های ابن‌سینا در هر مسأله را بازگو می‌کند. سپس به نقدهای ژیلسون که به زعم او، هستی‌شناسی ابن‌سینا را با چالش روبرو کرده است، می‌پردازد. همچنین دیدگاه‌های ژیلسون و نقدهای او نقادی و ارزیابی مجدد می‌شود.
واژه‌های کلیدی: ابن‌سینا، ژیلسون، ماهیت، وجود، زیادت وجود بر ماهیت، موجبیت، امکان ذاتی.

طرح مسأله

اتین ژیلسون (1884 ـ 1978) یکی از فیلسوفان معروف و مورخان بزرگ فرانسوی است و ضمن آنکه تبحر فراوانی در تاریخ فلسفه دارد، مورخ محض نیست و گزارش‌های تاریخی او معمولاً با نکته سنجی‌های ظریف و قابل توجه همراه است. او فیلسوفی دین‌دار و متعهد است؛ اما دین‌داری و تعهد او برخلاف معمول، مانع از داوری‌های منصفانة وی نگردیده است. او فلسفة قرون وسطا را ـ برخلاف دیدگاه غالب ـ سرچشمة اندیشه‌های جدید در مغرب زمین می‌داند. از نظر او، قرون وسطای مسیحی با تمام عظمت و شکوهی که دارد، تا حد زیادی متأثر از اندیشه‌های فیلسوفان مسلمان و در رأس آنها ابن‌سینا است.
او در کتاب معروف «Being and Some Philosoophers » که با عنوان هستی در اندیشه فیلسوفان به فارسی ترجمه شده است، مسأله هستی را که امروزه مغفول قرار گرفته است، از دیدگاه برخی از فیلسوفان سده‌های میانه بررسی کرده است. در این میان، او به دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان از جمله ابن‌سینا توجه کرده است. ابن‌سینا در خصوص امهات مسایل فلسفی، به ویژه در مسأله وجود و ماهیت، دیدگاه‌های مبتکرانه و خاص خود را دارد که از طریق ترجمه‌های متعدد لاتینی به غرب منتقل گردید و فیلسوفان غربی از طریق این ترجمه‌ها با افکار بلند فیلسوفانی مانند ابن‌سینا آشنا شدند. آقای ژیلسون نیز از قاعده مستثنا نیست. او ظاهراً از طریق همین ترجمه‌ها و همچنین آثار ابن‌رشدیان با افکار و اندیشه‌های ابن‌سینا آشنا شد. شاید نتوان در قدرت فهم و تحلیل فیلسوفانی مانند ژیلسون دچار تردید شد؛ اما از آنجا که این فیلسوفان از طریق ترجمه یا فضاسازی‌های خاص با افکار فیلسوفانی مانند ابن‌سینا سروکار داشته‌اند، کار آنها دچار محدودیت‌ها و ضعف‌هایی بوده است. نوشتار حاضر، شمه‌ای از این کاستی‌ها در اثر ارزندة هستی در اندیشة فیلسوفان نوشته اتین ژیلسون را پی می‌گیرد.

1. اعتبارات ماهیت

از نظر ژیلسون، ابن‌سینا ماهیت را دارای سه اعتبار می‌داند؛ زیرا ماهیت یا در خارج وجود دارد (فی¬الاشیاء) یا در ذهن است (فی العقل) یا در هیچکدام و گویا بین ذهن و عین شناور است (فی نفسه). به سخن دیگر، می‌توان از نظر ابن سینا، برای ماهیت سه اعتبار در نظر گرفت: یک. ماهیت از آن حیث که ماهیت است، بدون در نظر گرفتن هیچ امر دیگری؛ دو. از آن حیث که در ضمن افراد خود وجود دارد؛ سه. ماهیت از آن حیث که در ذهن وجود دارد و معروض اعراض مختلفی همچون محمولیت، کلیت، جزئیت و نظیر آنها می‌گردد. (ژیلسون، 1385: 159)
به بیان سوم، از نظر ابن‌سینا هر ماهیتی ـ مثلاً آب ـ را سه‌گونه می‌توان اعتبار کرد: بشرط‌لا، بشرط شیء و لابشرط. ماهیت «بشِرط‌لا» به ماهیتی می‌گویند که دارای هیچ¬گونه عوارضی نباشد و فقط در ملاحظة عقلی یافت شود. ماهیت «بشرط شیء» همان ماهیت مخلوطه ست که در خارج همراه با عوارض خارجی، مانند حرارت یا برودت و در ذهن همراه با عوارض ذهنی، مانند کلی یا نوع بودن موجود است. ماهیت «لابشر‌ط» نیز ماهیتی است که وجود یا عدم عوارض را با آن می‌سنجیم؛ ولی آن را به هیچ¬یک از آن دو مقید نمی‌کنیم و از این‌رو با هر دو جمع‌شدنی است و می‌تواند در هر دو وعا تحقق یابد؛ یعنی هم می‌تواند همراه با عوارض در خارج موجود شود و هم عاری از عوارض در ذهن تحقق یابد. مثلاً آب در مقایسه با حرارت چندگونه لحاظ می‌شود: با لحاظ حرارت، با لحاظ عدم حرارت و هیچ کدام. اولی را بشرط شیء دومی را بشرط‌لا و سومی را لابشرط می‌نامند.

اشکالات ژیلسون بر ماهیت لابشرط

ماهیت‌های بشرط‌لا و بشرط شیء از نظر ژیلسون با اشکال چندانی مواجه نیست و وجود آنها را می‌توان به نحوی تصدیق کرد؛ اما ماهیت لابشرط یا به تعبیر ژیلسون، ماهیت فی‌نفسه که نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، از نظر این فیلسوف غربی قابل فهم نیست.
وی برای اثبات مدعای خود، وجوهی را یادآوری می‌کند.

1ـ 1. نامعقول بودن ماهیت لابشرط

از نظر ژیلسون، فرض ماهیت لابشرط، یک فرض ناصواب و نامعقول است؛ چراکه معلوم نیست موطن و محل آن کجاست. بر پایة نظر ژیلسون ماهیت یا باید در ذهن وجود داشته باشد یا در خارج، اما ماهیتی که نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج، کجا می‌تواند وجود داشته باشد؟! اگر موطن ماهیت، منحصر در همین دو مورد یاد شده باشد و ماهیت لابشرط در هیچکدام وجود نداشته باشد، به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که چنین ماهیتی وجود ندارد و بدین سان، چنین بحثی نمی‌تواند در زمره مسائل فلسفی که با واقعیات سروکار دارد، جای گیرد. (همان: 159 و 160)
از نظر ژیلسون، اگر بر فرض تبیینی برای این قبیل مفاهیم وجود داشته باشد، یک نوع تبیین روان‌شناختی خواهد بود، نه تبیین فلسفی. منظور وی از تبیین روان‌شناختیِ ماهیت فی‌نفسه آن است که گاهی انسان ـ اگر بخواهیم از مثال خود او استفاده کنیم ـ ماهیت سنگ را در ضمن سنگ موجود در خارج تصور می‌کند و گاهی هم آن ماهیت را در ذهن خود می‌یابد. حال اگر سنگی در خارج نباشد، وجود در ذهن کافی است که ماهیت سنگ را تصور کند؛ همچنانکه اگر ذهنی نباشد، بازهم نفسِ بودن سنگ در خارج برای تحقق ماهیت سنگ کفایت می‌کند. در نتیجه سنگ بودن، هیچ نسبتی با اشیا یا اذهان ندارد و می‌تواند مستقل از آنها وجود داشته باشد. از نظر وی، ابن‌سینا قربانی این توهم روان‌شناختی شده است. (همان: 160)
ژیلسون به این هم قناعت نمی‌کند و به اعتقاد خود، یک گام فراتر می‌رود و تفسیر متفاوت دیگری از ماهیت فی‌نفسه ابن‌سینا ارائه می‌کند. بر پایة این تفسیر، ماهیات فی‌نفسه ابن‌سینا، نه خود مُثُل افلاطونی، بلکه اشباحی از آنها به شمار می‌آیند که در عین نیستی به هستی متصف می‌گردند. کل هستی آنها برابر با ضرورت انتزاعی آنهاست و آنها در هاله‌هایی از حفاظ معقول خویش، فاتحانه در مقابل تمام مساعی عقل برای تغییر آنها ایستادگی می‌کنند. بنابراین آنها نامتغیرند این نوع هستی وجود نیست و با این حال نوعی هستی است؛ هستی‌ای که متعلق به ماهیت بماهی‌هی است؛ صرف‌نظر از این واقعیت که آن ماهیت در نفس عاقلی و یا شیء جزئی موجودی، فعلیت یافته یا نیافته باشد. (همان: 162)

1 ـ 2. لزوم ارتفاع نقیضین

از آنجا که ماهیت فی‌نفسه، خودش خودش است و با ماهیات دیگر نسبتی ندارد، باید نسبت به تعیینات امکانی، مانند جزئی و کلی بودن لابشرط باشد. بنابراین ماهیت فی‌نفسه نسبت به این قبیل امور لابشرط است و وقتی همراه با عوارض در خارج تحقق می‌پذیرد، جزئی است؛ اما زمانی که در ذهن تحقق یافت، امکان تحمل هر یک از دو حالت جزئی و کلی در او وجود دارد؛ اما همین ماهیت، نه جزئی است و نه کلی و من حیث‌هی لیست الا‌هی، حیوان از آن حیث که حیوان است، اعم از اینکه در ضمن یک فرد حیوان محسوس لحاظ شود یا به مثابة امری معقول در نفس حاصل شود، یکسان باقی می‌ماند. حیوان فی‌نفسه، نه کلی است و نه جزئی. (همان: 163) وی در تبیین این امر که چگونه ماهیت یا حیوان فی‌نفسه نمی‌تواند جزئی یا کلی باشد، خاطرنشان می‌کند:
اگر به راستی حیوان فی‌نفسه امری کلی بود، به نحوی که حیوانیت از آن حیث که حیوانیت است، امری کلی است، دیگر ممکن نبود حیوانات جزئی باشند؛ بلکه هر حیوانی کلی می‌بود. اگر برعکس، حیوان از آن حیث که حیوان است، امری جزئی بود، دیگر چیزی بیشتر از یک حیوان منفرد ممکن نبود؛ یعنی همان حیوان جزئی که حیوانیت به آن تعلق دارد و لذا هیچ حیوان جزئی دیگر غیر از آن را نمی‌توانیم حیوان بخوانیم. (همان: 163 و 164)
وی در جای دیگر تصریح می‌کند ماهیت نه واحد است و نه کثیر، نه وجود در آن لحاظ گردیده و نه عدم و از همین‌رو گمان کرده ابن‌سینا وجود را عارض بر ماهیت می‌داند:
فَرَسیت فی‌نفسه نه کثیر است، نه واحد، نه در اشیای محسوس یافت می‌شود و نه در نفس وجود دارد و نه یکی از آن تعیناتی است که بتوان گفت یا بالقوه است یا بالفعل، به نحوی که آنها در ذات فرسیت مندرج باشند... . ریشة نظریة اجتهادی مشهور «عرضیت وحدت و وجود نسبت به ماهیت» در مابعدالطبیعة ابن‌سینا همین‌جاست. (همان: 165)
بنابراین از نظرگاه ابن سینا، ماهیت لابشرط نه جزئی است و نه کلی، نه واحد است و نه کثیر و مانند آن. با توجه به اینکه جزئی و کلی بودن و مانند آن در حکم متناقضان است، می‌توان چنین نتیجه‌ گرفت که دیدگاه ابن‌سینا در باب ماهیت به ارتفاع نقیضین منتهی می‌گردد. وقتی چیزی نه جزئی باشد و نه کلی، مانند آن است که نه جزئی باشد و نه جزئی نباشد، چراکه اشیای موجود یا جزئی هستند یا جزئی نیستند، یعنی کلی هستند. اگر بگوییم چیزی وجود دارد که نه جزئی است و نه کلی، یعنی جزئی است و جزئی نیست. این امر خواه ناخواه به ارتفاع نقیضین منجر می‌گردد.

1ـ 3. خلط روش‌شناختی

اینکه ابن‌سینا ماهیت را قبل از اتصاف به وجود، متساوی‌الطرفین می‌داند، برخاسته از دغدغه‌های دینی وی است؛ چون ابن‌سینا به خدای ادیان باور دارد و نظریة خلق را به عنوان یک نظریه دینی می‌پذیرد؛ لذا ماهیت را لااقتضا در نظر گرفته و وجود را سبب خروج ماهیت از حالت لااقتضا دانسته است. به سخن دیگر، از نظر ادیان، خداوند اشیا را خلق می‌کند و اشیا از خود چیزی ندارند و با فیض الاهی تحقق پیدا می‌کنند. ابن‌سینا با طرح نظریة‌ ماهیت و اینکه ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا است و اتصاف آن به هر یک از وجود و عدم تحت تأثیر علت خارجی یعنی خداوند امکان‌پذیر است، در واقع همان نظریة آفرینش ادیان را تأیید می‌کند. گرچه این اتهام را نخستین‌بار ابن‌رشد علیه ابن‌سینا مطرح کرد، ژیلسون نگاه تأیید آمیزی نسبت به نظر ابن‌رشد دارد. از نظر وی، ابن‌رشد در تشخیص منشأ این مسأله دچار اشتباه نشده است. (همان: 119) از نظر ابن‌رشد، ابن‌سینا با تحت تأثیر قرار گرفتن آموزه‌های دینی عملاً در موضع یک متکلم قرار گرفته است؛ درحالی¬که فلسفه و دین در آموزه‌ نهایی با هم شریک هستند؛ امّا به لحاظ شیوه و روش بسیار با هم تفاوت دارند. وظیفة متکلم موعظه است و مخاطب او انسان‌های معمولی هستند؛ اما وظیفة فیلسوف آموزش است و مخاطب او انسان‌های فرهیخته می‌باشند. از نظر ابن‌رشد، فیلسوف و متکلم باید مراقب باشند دچار اشتباه نشوند و به غلط کار دیگری را انجام ندهند. فیلسوف باید همیشه از موضع منطق و استدلال سخن بگوید و متکلم از موضع ایمان. از نظر ابن‌رشد ـ به روایت ژیلسون ـ دین و فلسفه در مبنا یک چیزند؛ اما شیوة آنها قابل فروکاستن به یکدیگر نیست. (همان: 119 و 120) بنابراین ابن‌سینا با گرفتن ژست متکلمانه گرفتار همین خلط شده و توهم کرده است یک فیلسوف و متکلم همان‌گونه که آموزه‌های مشترک دارند، شیوة مشترک نیز دارند.

نقد و ارزیابی

یکم. همانطور که برخی از متفکران تصریح کرده‌اند. (مصباح یزدی، 1405) اعتبارات ماهیت، اعتباراتی ذهنی¬اند. ذهن یک مرتبه ماهیت را از آن جهت که ماهیت است، در نظر می‌گیرد، بدون در نظر گرفتن هر گونه امر دیگری. گاهی با در نظر گرفتن شرطی این کار را می‌کند و گاهی هم با در نظر گرفتن عدم آن شرط، ماهیت را لحاظ می‌کند. همة این ملاحظه‌ها ذهنی است و در خارج، یا ماهیت وجود دارد یا ندارد. بنابراین سؤال از محل ماهیت لابشرط بدون وجه است.
دوم. اگر کسی در وجود ماهیت لابشرط دچار شک و تردید باشد، می‌توان وجود آن را برای او اثبات کرد. کسانی مانند فخررازی با الهام‌گیری از ابن‌سینا برای اثبات آن استدلال کرده‌اند. از نظر فخر، فرسیت در حد ذات خود، جز فرسیت چیز دیگری نیست و آنچه از کلمه واحد، کثیر، کلی، جزئی و مانند آن فهمیده می‌شود، با آنچه از کلمه فرس فهمیده می‌شود، متفاوت است. اگر فَرَسیت همان واحد بود، آنگاه فَرَسیت هیچ‌گاه متکثر نمی‌شد؛ درحالی که فَرَسیت متکثر نیز می‌شود. بنابراین هیچ¬یک از مفاهیم یادشده، جزء معنای فَرَسیت نیست و فَرَسیت ماهیتی است که در آن هیچ¬یک از لحاظ‌های یادشده اعمال نگردیده است. (رازی، 1998: 1/ 139 و 140)
سوم. ما این اعتبارات را همیشه در زندگی روزمره خود لحاظ می‌کنیم. گاهی از کسی آب می‌خواهیم، گاهی آب سرد می‌خواهیم و گاهی هم آبی که سرد نباشد، می‌خواهیم. وضعیت نخست همان ماهیت لابشرط است و وضعیت‌های دوم و سوم، ماهیت‌های بشرط شیء و بشرط‌لا. بنابراین فرض ماهیت لابشرط بسیار معقول و ملموس است. اگر کسی در وجود این اقسام شک کند، در واقع در یکی از بدیهیات دچار شک شده است.
چهارم. اینکه ماهیت من‌حیث‌هی، نه موجود است و نه معدوم، نه کلی است و نه جزئی، مستلزم ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا اولاً ارتفاع نقضین همیشه محال نیست؛ بلکه در صورتی محال است که مستلزم ارتفاع نقیضین از جمیع مراتب واقعیت گردد؛ اما اگر چنین نباشد و فقط از بعضی مراتب رفع نقیضین گردد، محال نیست. در این بحث نیز ارتفاع نقیضین از جمیع مراتبِ واقع نیست؛ بلکه از برخی مراتب واقع، یعنی مقام ذات است. (صدرالدین شیرازی، 1990: 3/271)
ملاصدرا در توجیه این مطلب که هر محمولی از ماهیت قابل سلب است بجز خود مفهوم ماهیت استدلال می‌کند که ماهیت از آن حیث که ماهیت است، چیزی جز ماهیت نیست و سلب وجود و عدم از ماهیت، موجب ارتفاع نقیضین نمی‌گردد؛ زیرا مسلوب، مقید (وجود در مرتبه ذات) است، نه قید (خود سلب). به سخن دیگر، فرق است بین سلب امر مقید و سلب مقید؛ در اینجا مراد، سلب امر مقید است و نه سلبی که خود مقید باشد و چنین چیزی به تناقض نمی‌انجامد. (همان: 271 و 274)
به علاوه، ارتفاع نقیضین در این قبیل موارد اصلاً تصور ندارد. اگر ماهیت لابشرط لحاظ شد، این ماهیت می‌تواند با هزاران شرط مختلف کنار آید؛ اما اگر یکی از آنها را پذیرفت، دیگر نمی‌تواند با سایرین جمع شود. بنابراین ماهیت لابشرط بدون رنگ است و مطلق و بدون رنگ بودن به معنای پذیرش رنگ های مختلف به صورت بالفعل نیست. بی‌رنگی شأنیت آن را دارد که با هر رنگی جمع شود؛ اما اگر یکی از رنگ‌ها را پذیرفت، در همان زمان و در همان شرایط نمی‌تواند رنگ دیگری را بپذیرد. یا به عبارتی دیگر، نمی‌تواند هم آن رنگ را بپذیرد و هم نپذیرد تا اجتماع نقیضین لازم آید. وقتی می‌گوییم ماهیت نه موجود است و نه معدوم، منظور آن است که نه وجود در حد آن اخذ گردیده است و نه عدم؛ اگرچه در واقع، وضعیت از این دو حال خارج نیست؛ یا موجود است یا معدوم. آنگاه که یکی از این دو وضعیت (وجود و عدم) در ماهیت اخذ شد، وضعیت نقیض آن برای ماهیت قابل اخذ نیست.
پنجم. ماهیت لابشرط ابن‌سینا اشباح مثل افلاطونی نیست که ژیلسون بر آن تأکید دارد؛ زیرا از نظر ابن‌سینا، این مُثُل ماهیت بشرط‌لا می‌باشند که فقط در ذهن موجود هستند، نه ماهیت لابشرط که نسبت به هر شرط و قیدی اطلاق دارد. اینکه امثال ژیلسون، نظریة ماهیت لابشرط ابن‌سینا را بر مثل افلاطونی حمل می‌کند، برخلاف تصریح خود ابن‌سینا می‌باشد، از نظر ابن‌سینا همان‌گونه که اشاره رفت، مثل افلاطون نه ماهیت لابشرط، بلکه ماهیت بشرط‌لا هستند و موطن آنها از این نظر می‌تواند فقط ذهن باشد. (1376: 206)
ششم. همان‌گونه که خود ژیلسون یادآوری کرده است، اگر تمایز بین وجود و ماهیت به دلیل توجیه مسأله حقیقت در ادیان باشد و ابن‌سینا این نظر را به دلیل ملاحظات دینی ارائه کرده باشد، آنگاه باید همة فیلسوفان متأله قایل به تمایز بین وجود و ماهیت باشند؛ درحالی¬که این¬گونه نیست. به علاوه، برای نفی بساطتِ ممکن و عدم تشابه آن با واجب می‌توان قضیة ترکب از قوه و فعل را مطرح کرد؛ به این صورت که ممکن برخلاف واجب، مرکب از قوه و فعل است.
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3