تأملی در تلقی ژیلسون از هستی شناسی ابن سینا (2)

. زیادت وجود بر ماهیت

از نظر ژیلسون ابن‌سینا وجود و ماهیت را دو امر متمایز می‌داند؛ به این صورت که ماهیت یک جوهر اصیل است و وجود عرض آن به شمار می‌آید؛ چون وجود امری است که بر هستی‌ها عارض می‌شود، پس وجود خودش عرض است. (ژیلسون، همان: 118)
به گمان ژیلسون، از نظر ابن‌سینا وجود مانند اموری چون وحدت و مانند آن از تعیناتی است که بر ماهیت یک شیء عارض می‌گردد و عین آن به شمار نمی‌آید. از نظر ابن‌سینا، یک شیء مرکب از وجود و ماهیت است. ماهیت به خودی خود ممکن‌الوجود است و با افاضة وجود به او به هستی واقعی تبدیل می‌گردد. هستی نیز به نوبة خود، دو وجه متفاوت دارد. از یک‌ سو ممکن است و از سوی دیگر، واجب بالغیر. (همان: 122) از نظر ژیلسون، علت اینکه ابن‌سینا وجود را عارض بر ماهیت می‌‌داند، آن است که ابن‌سینا علاوه بر این‌که به ماهیت بشرط شیء و ماهیت بشرط‌لا اعتقاد دارد، به ماهیت لابشرط نیز معتقد است. ماهیت لابشرط یا به قول ژیلسون، ماهیت فی‌نفسه نه جزئی است و نه کلی، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه کثیر و مانند آن. این باور خواه‌ناخواه مستلزم آن است که وجود در حد ماهیت اخذ نشده است و جزء آن به شمار نمی‌آید و لذا باید خارج از آن و عارض بر آن باشد. (همان: 165)
از نظر ژیلسون برای اینکه بفهمیم وجود چگونه عارض بر ماهیت می‌گردد و در عین‌حال دخیل در ماهیت نیست، می‌توان به مفهوم «وحدت» نگاهی انداخت. اگر ثابت شود که وحدت عارض بر ماهیت است، می‌توانیم نتیجه بگیریم وجود نیز عارض بر ماهیت است؛ زیرا از نظر ابن‌سینا، بین وجود و وحدت تساوق و تلازم وجود دارد. تساوق بین وجود و وحدت به این معناست که یکی بدون دیگری تحقق ندارد؛ اما می‌دانیم وحدت عارض بر وجود می‌شود. پس نتیجه می‌گیریم وجود که مساوق وحدت است، نیز عارض بر ماهیت می‌گردد. (همان: 169 و 179)
ژیلسون پس از گزارش آرای ابن‌سینا، به نقد آن از منظر ابن‌رشد می‌پردازد. ابن‌رشد که به گفتة ژیلسون، از ارسطو آموخته بود هستی و جوهر یکی است، از این سخنان ابن‌سینا به عنوان فیلسوفی که پیرو ارسطو است، سخت در تعجب فرو می‌رود.
از نظر ابن‌رشد، قول به تمایز وجود از ماهیت، این تالی فاسد را به دنبال دارد که همه اشیا مرکب از وجود و ماهیت‌اند و این مستلزم آن معنای نامبارک است که ماهیت به خودی خود هستی نیست و زمانی تبدیل به هستی می‌گردد که وجود به آن ضمیمه گردد. پس تمایز بین وجود و ماهیت به تمایز بین دو مقوم هستی باز می‌گردد؛ به این معنا که یک هستی، مرکب از ماهیت و وجود است و تا زمانی که وجود به ماهیت اضافه نشده باشد، ماهیت متصف به هستی نخواهد شد. بنابراین ماهیت، هستی بالفعل و ضروری نیست. ماهیت زمانی تبدیل به هستی بالفعل می‌گردد که وجود به آن اضافه گردد. پس جهان ماهیات، جهان ممکنات است و برای آنکه از حالت امکانی بیرون بیاید، لازم است به غیر اتکا داشته باشد و آن غیر چیزی جز واجب‌الوجود نیست. از نظر ابن‌رشد وقتی این مطلب از زبان یک فیلسوف گفته شود، نمی‌تواند چیزی جز پژواک دیدگاه متکلمان باشد. (همان: 121 و 122)
به علاوه، از نظر ابن‌رشد، عَرَض دانستن وجود مفهوم نیست؛ چون از یک طرف، مقولات ارسطو (حداقل به زعم ابن‌رشد که یک ارسطو‌گرای تمام‌عیار است) فراگیر است و چیزی از قلمرو آن بیرون نیست و از طرفی دیگر، وجود در هیچ¬یک از این مقولات مندرج نیست. پس وجود، نه مندرج در یکی از مقولات ده‌گانة ارسطو است و نه خود یک مقولة مستقل است. بنابراین وقتی مثلاً گفته می‌شود کیفیت هست، به چه معنا می‌تواند باشد؟ یا اینکه کیفیت، کیفیت است یا اینکه عبارتی بی¬معناست. از آنجا که نمی‌توان آن را بی‌معنا دانست، پس باید گفت همان گزینه نخست درست است. یعنی عروض وجود بر ماهیت معنا ندارد و آن دو یک چیز بیشتر نیستند. (همان: 122 ـ 126)
ژیلسون در تأیید ابن‌رشد می‌گوید ماهیت همان وجود است و وجود چیزی به معنای ماهیت اضافه نمی‌کند؛ اما از نظر ژیلسون، ابن‌سینا به این دقیقه تفطن پیدا نکرده است و از این‌رو بر این باور است که با آمدن وجود، معنای ماهیت دستخوش تغییر و تحول می‌شود و گویا چیزی به معنای آن افزوده می‌گردد. از نظر ژیلسون، افزایش معنای ماهیت با آمدن وجود، امر قابل قبولی نیست. وقتی می‌گویم «چیزی هست»، هرچه باشد، قضیه صرفاً بدین معناست که یک هستی در آنجاست. آنچه در اینجا اهمیت دارد، واقعیت ذات هستی مورد بحث است، و فعل «هست» دقیقاً مبین چیزی بیش از خود واقعیت نیست. (همان: 126)
آری، وجود و ماهیت یا به گفتة ژیلسون، هست و هستی یک چیز بیشتر نیستند و با طرح یک استدلال لغوی که «هستی» و «هست» از یک ریشه هستند و «هست» چیزی بر معنای «هستی» اضافه نمی‌کند، از ما می‌خواهد با او در تخطئه ابن‌سینا هم‌سو و هم‌صدا شویم.
ابن‌سینا از ما می‌خواهد تصور کنیم «هست» (وجود) به مفهوم هستی (ماهیت) چیزی می‌افزاید، ولی این بی‌معناست؛ زیرا «هستی» به عنوان یک کلمه، جز به [بر] «هست» دلالت نمی‌کند. «هستی» اسمی است که از فعل «هست» مشتق شده؛ چنانکه معنای آن به غیر از «آنچه هست» نیست ابن‌سینا چه کرده است؟ او به سادگی تصور کرده است «هست» در احکام ما که بیان محض واقعیت بالفعل یک ماهیت است، به [بر] چیزی دلالت دارد که وقتی به ماهیات افزوده می‌شود، آنها را به واقعیت‌های کثیر مبدل می‌سازد؛ درحالی¬که گفتن اینکه هستی‌ای هست، صرفاً بدین معناست که آن یکی هستی است. (همان: 126 و 127)
بنابراین جوهر هر هستی که مصحح واحد بودن آن است، مصححِ بودن (و وجود) آن هم می‌باشد که به موجب آن، یک هستی خواهد بود. تساوی جوهرِ واحد بودن و هستی در اینجا تساوی مطلقاً کاملی است و چون جوهر تقدم دارد، پس جوهر تمام واقعیت است. (همان: 127)

نقد و ارزیابی

از نظر ابن سینا وجود در ممکنات، خارج از ذاتِ ماهیت و عارض بر آنهاست و از لوازم ماهیات ممکن نیست؛ یعنی وجود معلول ماهیت نیست: و الوجود فی کل ماسواه غیر داخل فی ماهیته بل طاری علیه من خارج و لایکون من لوازمه. (1379 ب: 79)
ظاهراً نخستین بار فارابی ـ در میان فیلسوفان مسلمان ـ بحث عروض وجود بر ماهیت را طرح کرد. (1382: 20) و ابن‌سینا و دیگران آن را بسط دادند.
فخر رازی با الگوگیری از ابن‌سینا معتقد است منظور از زیادت وجود بر ماهیت، تفاوت و تمایز وجود از ماهیت است. او از اموری مانند مشترک بودن مفهوم وجود و غیر مشترک بودن مفهوم ماهیت، تفاوت گزارة «جوهر موجود است» با گزارة «جوهر جوهر است»، بی‌نیازی وجود از تعریف و نیازمندی ماهیت به تعریف و بالأخره تقابل داشتن وجود با عدم و نیز عدمِ تقابل ماهیت با وجود و عدم، به عنوان دلایل تمایز وجود و ماهیت نام می‌برد. (1998: 112 و 113)
حاجی سبزواری نیز از اموری مانند صحت سلب وجود و ماهیت از یکدیگر، نیازمندی حمل چیزی بر ماهیت به وجود داشتن آن ماهیت، انفکاک وجود و ماهیت از یکدیگر در ذهن و لزوم انقلاب ماهیات متکثر به ماهیت یگانه در صورتی یکی بودن وجود و ماهیت به عنوان دلایل قاطع تفاوت و تمایز وجود از ماهیت یاد می‌کند. (1384: 89)
برخی مانند ابن‌رشد و به پیروی از او، ژیلسون بر این باورند که منظور از «عَرض» وجود به ماهیت، عرض مقولی است و از آنجا که وجود نه یک مقولة مستقل است و نه مندرج در یکی از مقولات، لذا قول ابن‌سینا را انکار کرده‌اند. از نظر اینان، اگر وجود عَرَض باشد آن هم عَرَض مقولی، در این صورت باید خود وجود یک مقوله عرضی باشد یا مندرج در یکی از مقولات عرضی باشد؛ اما از آنجا که وجود نه یک مقولة عرضی مستقل است ـ چون مقولات عرضی، منحصر در نه مقوله‌اند که وجود هیچ¬یک از آنها نیست ـ و نه مندرج در یکی از مقولات نتیجه می‌گیریم وجود یک مفهوم بی‌ربط است!
در پاسخ باید گفت وجود، متفاوت با ماهیت و عارض بر آن است؛ اما منظور از «عرض»، عرض مقولی نیست تا اشکال شود که وجود با هیچ¬یک از مقولات مطرح مناسبتی ندارد؛ بلکه منظور، عرض باب ایساغوجی است؛ یعنی اینکه وجود، نه تمام ذات یک ماهیت را تشکیل می‌دهد و نه جزء ذات آن به شمار می‌رود. ابن‌سینا در باب واحد که مساوق با وجود است، می‌گوید:

لکن طبیعة الواحد من الاعراض اللازمة للاشیاء و لیس الواحد مقوماً لماهیة شیء من الاشیاء... فالواحدیة لیست ذات شیء منها (الماهیات) و لامقومة لذاته بل صفة لازمة لذاته. (1364: 514 و 515)

در خارج یک چیز بیشتر نیست و ذهن با تأمل در آن، آن شیء را به دو بخش وجود و ماهیت تقسیم و تحلیل می‌کند. آنگاه ماهیت را موضوع و وجود را محمول قرار می‌دهد. وقتی گفته می‌شود «انسان موجود است» موجود یک عرض مقولی نیست؛ بلکه عرض لازم موضوع خود است که از بطن آن موضوع استخراج می‌گردد. ابن‌سینا این مطلب را در جایی از الهیات شفا در خصوص وحدت و حمل آن بر جوهر بیان کرده است (1376: 114)؛ اما از آنجا که بین وحدت و وجود ـ همان‌گونه که بیان شد ـ مساوقت وجود دارد، می‌توان احکام مطرح در باب وحدت را به باب وجود نیز تسری داد.
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3