تأملی در تلقی ژیلسون از هستی شناسی ابن سینا (4)

4. موجَبیت واجب

به گمان ژیلسون، فلسفة ابن‌سینا به موجَبیت واجب منتهی می‌گردد؛ زیرا اگر وجود برای واجب ضرروی باشد و ممکنات مظاهر همان واجب‌الوجود باشند، در این صورت همان‌گونه که واجب‌الوجود نمی‌تواند نباشد، ممکنات هم نمی‌توانند نباشند و واجب‌الوجود باید آنها را ایجاد کند.
پاسخ این سؤال که آیا خدای ابن‌سینا وجود است، آن است که بلی او وجود است؛ اما وجود بودن او به معنای ضروری بودن اوست. دربارة چنین خدایی به درستی می‌توان گفت او ملزم است وجود داشته باشد و درست همان‌طور که او نمی‌تواند مانعِ بودنِ خود شود، دیگر چیزها هم مادام که او هست، نمی‌توانند از بودن خودداری کنند؛ چنانکه هستی ضروری هم نمی‌تواند از بودن آن چیزها ممانعت کند. چگونه او می‌تواند چنین کند، درحالی¬که هر وجود بالفعلی چیزی جز نمایندة وجوب ذاتی خود او نیست؟ (ژیلسون، همان: 173)
به سخن دیگر، در فلسفة ابن سینا قاعدة معروفی وجود دارد که «الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته». ابن‌سینا با اتکا به یک برهان خلف، این قاعده را اثبات کرده است. از نظر وی، واجب‌الوجود از جمیع جهات واجب‌الوجود است. و اگر از برخی جهات، واجب و از برخی جهات ممکن باشد، آنگاه از آن جهت که ممکن الوجود است، حالت امکانی خواهد داشت. به این معنا که گاهی آن جهت امکانی موجود خواهد بود و گاهی هم ممکن است موجود نباشد. به هرحال، اگر در واجب، جهت امکانی وجود داشته باشد، آنگاه واجب الوجود معلول خواهد بود و چیزی که معلول باشد، نمی‌تواند واجب الوجود باشد. (1364: 553)
غیاث الحکما، منصور دشتکی در توضیح این قاعده در الهیات شفا آورده است که طبق عقیده متأخران، مراد قدما از این قاعده‌ آن است که ذات واجب‌تعالی برای حصول جمیع صفات وجودی و عدمی خود کفایت می‌کند و دلیل آنها برای اثبات این قاعده آن است که اگر ذات واجب برای حصول صفات او کفایت نکند، لازم می‌آید حالی از احوال واجب، متوقف بر غیر خودش باشد و ذات متعین (واجب) متوقف بر این حال خواهد بود. پس ذات متعین متوقف بر غیر می‌شود؛ چراکه متوقف بر متوقف، متوقف است و ذات متعین واجب، ممکن می‌گردد. (مصباح یزدی، 1386: 315)
با توجه به این قاعده، اگر خداوند روزی زید را بیافریند، او خالق زید در آن روز خواهد بود. خلقت زید در آن روز، یک امر ممکن است؛ اما همین امر ممکن وقتی با خداوند سنجیده می‌شود ـ با توجه به قاعدة پیش‌گفته ـ واجب می‌شود. پس خلقت زید یک فعل ممکن است؛ اما همین فعل ممکن در قیاس با خداوند واجب است و خداوند نمی‌تواند زید را خلق نکند و این وضعیت یعنی موجَبیت خداوند.
افزون بر این، ابن‌سینا به قاعدة معروف «الشیء مالم‌یجب لم‌یوجد» اعتقاد دارد که بر پایة آن تا زمانی که ممکن‌الوجود از حالت استوا درنیامده و واجب بالغیر نشده باشد، تحقق پیدا نمی‌کند و وقتی واجب بالغیر شد، باید تحقق پیدا کند و نمی‌تواند تحقق پیدا نکند. در سنت فلسفة اسلامی معروف است که این¬گونه سخن گفتن برای اهل شرایع قابل تحمل نبوده است. متکلمان به عنوان تبیین‌کنندگان و مدافعان اصلی آموزه‌های دینی از نخستین کسانی بوده‌اند که در این مسأله با فیلسوفان درگیر شده و گفته‌اند این‌گونه حرف زدن سر از موجبیت حق‌تعالی در می‌آورد و چون خداوند، طبق صریح نصوص دینی، مختار و فاعل مایشاء است، لذا تفوه به این اقاویل مقبول نیست. فیلسوفان دین‌مداری مانند ژیلسون نیز از لحن این قبیل گفتار ناراضی هستند. او ابن‌سینا را به دلیل طرح این قاعده و دفاع از آن به باد انتقاد می‌گیرد. نمونه‌ای از انتقاد او در این خصوص پیش از این مطرح گردید.

نقد و ارزیابی

گذشت که از نظر ابن‌سینا هم خداوند واجب‌الوجود است و هم ممکناتِ بالفعل موجود؛ البته با این تفاوت که خداوند واجب الوجود بالذات است و ممکنات واجب الوجود بالغیر. کسانی مانند ابن‌رشد و به تبع او ژیلسون گمان کرده‌اند اولاً، تناقض‌آمیز است که یک شیء هم ممکن باشد و هم واجب و ثانیاً، اگر ما بپذیریم ممکن واجب است، در این صورت لازم می‌آید خداوند مجبور باشد؛ زیرا اگر ممکن واجب باشد، آنگاه چه خداوند بخواهد و چه نخواهد، ممکن باید تحقق یابد و تحقق بی‌چون و چرای ممکن، یعنی اینکه خداوند از خود اختیاری ندارد.
این اشکال تازه‌ای نیست و همان خرده‌ای است که متکلمان در مورد قاعدة معروف «الشیء مالم‌یجب لم‌یوجد» مطرح کرده‌اند. از نظر متکلمان، قاعدة فلسفی مزبور قابل پذیرش نیست؛ زیرا براساس این قاعده لازم می‌آید خداوند مختار نباشد. اختیار از نظر متکلمان به همان معنای معروف یعنی «ان‌ شاء فعل و ان لم‌یشاء لم‌یفعل» به کار می‌رود. براساس این تعریف، یک فاعل تا زمانی مختار است که نسبت به انجام و عدم انجام یک فعل حالت تساوی را داشته باشد؛ بگونه‌ای که اگر بخواهد، آن فعل را انجام دهد و اگر نخواهد، انجام ندهد؛ اما اگر یک طرف فعل ترجیح قطعی پیدا کرد و طرف دیگر از حالت امکانی خارج شد و در نتیجه فاعل ملزم شد فقط یک طرف را انتخاب کند و انجام دهد، در این صورت اختیار معنایی نخواهد داشت؛ اما می‌دانیم اختیار، یکی از صفات انکارناپذیر خداوند است و هیچ انسان خداپرستی نمی‌پذیرد که خداوند مختار نباشد. پس برای آنکه ویژگی اختیار در ذات حق آسیب نبیند، قاعدة معروف مطرح شده‌ از سوی فیلسوفان را نمی‌پذیریم. ژیلسون گرچه به خود این قاعده تصریح نمی‌کند، واضح است که همان دیدگاه متکلمان و تعریفی که آنها از اختیار اراده کرده‌اند، در پس ذهن او قرار دارد. با توجه به همین دیدگاه است که وی به ابن‌سینا ایراد می‌گیرد و آن سخنان وی را که در واقع به معنای همان قاعده «الشیء مالم‌یجب لم‌یوجد» است، به چالش می‌کشد.
برخی در دفاع از ابن‌سینا و رد دیدگاه متکلمان گفته‌اند ما در اینجا دو مقام داریم: مقام قبل از فعل و مقام فعل. تعریفی که متکلمان ارائه کرده‌اند، بر مقام قبل از مقام فعل صادق است. یعنی قبل از آنکه فاعلی فعلی را انجام دهد، در مورد آن تأمل می‌کند و فوائد و مضرات آن را از نظر می‌گذراند و در اینجا وضع او به گونه‌ای است که اگر بخواهد فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، آن را انجام نمی‌دهد؛ اما این تعریف در مقام فعل صادق نیست؛ چراکه فاعل در این مقام، ارزیابی‌های لازم را انجام داده است و نسبت به یکی (فعل یا ترک) تصمیم گرفته است و دیگر جایی برای شک و تردید او باقی نیست. بنابراین قبل از انجام فعل، اختیار وجود دارد و بعد از انجام آن، اختیاری وجود ندارد. این تعریف هم در مورد خداوند صادق است و هم در مورد غیر او. اگر اختیار را این¬گونه تفسیر کنیم، آنگاه اگر قاعدة پیش گفته را هم بپذیریم، دچار مشکل نخواهیم شد؛ زیرا حتمیت فعل و وجوب آن در مقام فعل مطرح است، نه قبل از آن و حتمیت فعل در مقام فعل چیزی نیست که مورد انکار متکلمان باشد. پس هم سخنان متکلمان درست است و هم سخن فیلسوفان. اشکال کار در این است که سخنان متکلمان و فیلسوفان را ناظر به مقام فعل گرفته‌اند و دچار این اشکال شده‌اند که چگونه می‌توان هم اختیار را پذیرفت و هم موجبیت را. از آنجا که نتوانسته‌اند بین آنها جمع کنند، از قاعدة موجبیت، به نفع اختیار چشم‌پوشی کرده‌اند. (ژیلسون، همان: 174 پاورقی)
این دیدگاه بسیار جالب است؛ اما اشکال کار در این است که در این دیدگاه بین فاعل شأنی و فاعل بالفعل خلط شده است. زید که می‌خواهد فردا یک کار مهمی انجام دهد، اکنون نسبت به آن فعل، فاعل بالفعل نیست؛ بلکه فاعل شأنی است. تعریفی که متکلمان برای فاعل مختار پیشنهاد کرده‌اند، ظاهراً در مورد فاعل بالفعل است، نه فاعل شأنی. براساس دیدگاه یادشده، تعریف متکلمان از فاعل مختار نباید تعریفی صحیح باشد؛ زیرا این تعریف یا ناظر به مقام قبل از فعل است و یا ناظر به مقام فعل. اگر ناظر به مقام قبل از فعل باشد، در این صورت اختیار به معنای مزبور وجود دارد؛ ولی فاعلیتی در کار نیست؛ چون فاعل ما هنوز وارد مرحلة انجام فعل نگردیده است و اگر منظور، مقام فعل باشد، در این صورت اختیار به آن معنا قابل تصور نیست؛ زیرا این یعنی فاعل در حین انجام فعل، باز در شک و تردید باشد که در این صورت اصلاً فعل محقق نخواهد شد. بنابراین اگر اختیار وجود دارد، فعل وجود ندارد و اگر فعل وجود دارد، اختیار وجود ندارد.
از نظر ابن‌سینا، اولاً لازم نیست ما قدرت را به گونه‌ای تعریف کنیم که متکلمان تعریف کرده‌اند. ثانیاً، اگر دیدگاه متکلمان دربارة تعریف اختیار را بپذیریم، می‌توان گفت تعریف آنها نیز در مورد فاعلی مثل خداوند صادق است. ابن‌سینا تعریف اختیار را ناظر به فاعل بالفعل می‌داند. از نظر وی، متکلمان دو شرط اساسی برای قدرت یا اختیار لحاظ کرده‌اند: یک. «اذا شاء فعل»؛ دو. «اذا لم‌یشاء لم‌یفعل». از آنجا که در صدق قضیة شرطیه، ملازمة بین مقدم و تالی کفایت می‌کند، می‌توان گفت هر دو شرط در مورد خداوند قابل اشباع است؛ زیرا در مورد خداوند، وضع از دو حال بیرون نیست: یا خداوند فعلی را انجام داده است یا انجام نداده است. در صورتی که او فعلی را انجام داده باشد، می‌توان براساس تعریف متکلمان نتیجه گرفت که او آن فعل را اراده کرده است و اگر انجام نداده، باز هم براساس همان تعریف می‌توان نتیجه گرفت که او آن فعل را اراده نکرده است. بنابراین چه خداوند فعلی را انجام دهد و چه انجام ندهد، در هر دو صورت، او مختار است. اگر فعلی را انجام داد، به مقتضای شرط اول مختار است. براساس شرط اول، هرگاه فاعل مختار کاری را بخواهد، انجام می‌دهد و اکنون او فعل را انجام داده است؛ پس او مختار است؛ اما در صورتی که فعل را انجام ندهد، به مقتضای شرط دوم مختار است؛ زیرا شرط دوم آن بود که اگر نخواهد، انجام ندهد. اکنون او انجام نداده است؛ پس به صورت إنّی معلوم می‌شود که نخواسته است؛ زیرا اگر می‌خواست، انجام می‌داد. اکنون که انجام نداده است، پس نخواسته است.
بنابراین حتی در صورتی که تعریف متکلمان از قدرت و اختیار را بپذیریم، باز هم لازم نمی‌آید خداوند مجبور باشد؛ زیرا در این صورت، خداوند یا فعلی را انجام داده یا به طور مستمر در حال انجام آن است. طبق تعریف، اگر فعل انجام یافت، اراده و اختیار نیز تحقق داشته است و اکنون که فعل انجام شده یا در حال انجام است، می‌توان پی برد که مشیت و اراده نیز وجود دارد. بدین‌سان «قاعدة الشیء مالم‌یجب لم‌یوجد» منافاتی با اختیار خداوند ندارد. طبق این قاعده، فعل ذات باری به طور مستمر از خداوند صدور می‌یابد و چگونگی آن تغییر نمی‌یابد و چنین چیزی با اختیار تعارض ندارد؛ زیرا برای اثبات اختیار، خود تحقق فعل کفایت می‌کند؛ اما اینکه آن فعل به چه صورت رخ داده است، اهمیتی ندارد. اصل تحقق فعل در مورد افعال باری وجود دارد و چگونگی آن (موقتی یا دائمی) نقشی در اثبات یا نفی اختیار ندارد. پس خداوند هم مختار است و هم لزوماً فعل خود را انجام می‌دهد.
طایفه‌ای پنداشته‌اند که قدرت یعنی اینکه برای واجد آن، امکان انجام دادن و امکان انجام ندادن فعل باشد. پس اگر در موجودی فقط شأن صدور فعل باشد، او قدرت نخواهد داشت. اما این درست نیست. (ابن‌سینا، 1376: 178)
وی در تبیین نادرستی این امر خاطرنشان می‌کند:

زیرا اگر موجودی که شأن آن فقط انجام فعل است، بدون اینکه بخواهد و اراده کند، قدرت و قوتی به این معنا ندارد و اگر به اراده و اختیار عمل کند ـ الا اینکه دائم‌الاراده باشد ـ و ارادة او به امر اتفاقی تبدیل نشود و تغییر ارادة او ذاتاً محال باشد، همانا او به قدرت عمل می‌کند. (همان)

وی در تشریح اینکه چگونه این شق با داشتن قدرت تنافی ندارد، یادآور می‌شود:

تعریفی که برای فاعل مختار ذکر می‌کنند، در اینجا نیز صدق می‌کند؛ زیرا انطباق معنای فاعل مختار (اگر بخواهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد، انجام نمی‌دهد) بر وی صحیح است و هر دو در تعریف قدرت حضور دارند. (همان)

اما درباره اینکه این دو شرط چگونه در این مورد تحقق یافته‌اند، می‌گوید:

هر دو شرطی‌اند و صدق شرطی منوط به استثنا یا صدق حملی نیست. در صورت صدق شرطی «اذا لم‌یشأ لم‌یفعل» لازم نمی‌آید که قضیة استثنایی «لکنه لم یشأ وقتاً‌ما» صادق باشد و کاذب بودن قضیة حملی «انه لم یشأ» موجب نمی‌شود شرطی «اذا لم‌یشأ لم‌یفعل» کاذب باشد. اقتضای این مطلب آن است که اگر اراده نکند، انجام ندهد؛ چنانکه اگر اراده کند، انجام دهد. اگر قضیة «اگر اراده کند، انجام دهد» صادق باشد، پس «اگر انجام می‌دهد، اراده کرده است» هم صادق است یعنی وقتی فعل را انجام می‌دهد، از سر قدرت و اختیار انجام می‌دهد. همچنین دو گزاره «اگر اراده نکند، انجام نمی‌دهد» و «اگر انجام نمی‌دهد، اراده نکرده است» صحیح هستند و مستلزم این نیست که زمانی اراده نکند. (همان: 178 و 179)

به علاوه، الزامی بودن فعل به دو صورت قابل تصور است؛ گاهی به دلیل اینکه خود فاعل باعث الزامی شدن و وجوب آن فعل می‌گردد. گاهی هم به دلیل اینکه آن الزام از غیر فاعل ناشی شده است. ایجاب و الزامی که از ناحیة غیر فاعل ناشی گردیده است، بدون شک باعث می‌شود فاعل آن اختیار لازم در گزینش فعل مورد نظر خود را نداشته باشد؛ اما ایجاب و الزامی که از ناحیة خود فاعل می‌آید، موجب اشکال نیست و اختیار فاعل سلب نمی‌گردد. اگر فیلسوفان که موجب بودن فعل را شرط لازم می‌دانند، آن شرط را مقید به غیر از فاعل می‌کردند، اشکال وارد بود؛ اما آنها موجبیت فعل را به غیر فاعل شرط نکرده‌اند؛ بلکه به طور مطلق ذکر کرده‌اند. اگر چه موجبیت مطلق شامل موجب بودن از سوی غیر فاعل نیز می‌گردد، مراد آنها در اینجا موجبیتی است که از ناحیة خود فاعل ناشی می‌شود، نه آنکه از سوی غیر فاعل می‌آید، چه اینکه موجبیتی که از سوی فاعل ناشی می‌گردد، باعث نمی‌شود فاعل مسلوب‌الاختیار باشد؛ زیرا این خود فاعل است که موجب و باعث این ایجاب و الزام گردیده است، نه چیز دیگر.
حال می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا ما باید ایجاب را شرط کنیم تا این همه مشکل به دنبال آن ایجاد گردد؟ اصلاً یک فعل برای آنکه تحقق یابد، باید ذاتاً ممکن باشد، همین و بس. ممکن بودن فعل کفایت می‌کند و نیازی نیست شرط وجوب را نیز اضافه کنیم. که نه تنها لزومی ندارد، چنین شرطی نادرست است؛ زیرا جعل چنین شرطی، سر از تناقض در می‌آورد؛ یعنی یک شیء هم باید ممکن باشد و هم واجب‌الوجود. از نظر اینان، یک شیء در آن واحد نمی‌تواند مُصبغ به این دو صبغه گردد؛ زیرا واجب‌الوجود باید از جمیع جهات واجب الوجود باشد.[i] شی‌ء‌ای که ممکن است، نمی‌تواند از جمیع جهات واجب‌الوجود باشد و واجب الوجود بودن ممکن، یک فرض تناقض‌آمیز است.
در پاسخ به این پرسش باید گفت علت جعل این شرط از تأمل در مفهوم ممکن بالذات به دست می‌آید. از نظر ابن‌سینا، وقتی یک شیء با وجود مقایسه می‌گردد، یا خود به گونه‌ای است که نه ذاتاً اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. یا فقط اقتضای وجود دارد و یا فقط اقتضای عدم. اولی را ممکن‌الوجود، دومی را واجب‌الوجود و سومی را ممتنع‌الوجود می‌نامند. به سخن دیگر، از نظر ابن‌سینا واجب‌الوجود بخودی خود اقتضای وجود دارد و ممتنع‌الوجود ذاتاً و قطع‌نظر از اوضاع و احوال دیگر، اقتضای عدم و ممکن‌الوجود در اینجا اقتضایی ندارد: نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم. بنابراین اگر ممکن‌الوجود متصف به وجود گردد، نیاز به علت دارد؛ همانگونه که اگر متصف به عدم می‌گردد، نیاز به علت دارد. (همان: 49؛ 1379 الف: 70) ابن‌سینا با توجه به تعریفی که از ممکن‌الوجود ارائه کرد، مدعی می‌شود ممکن‌الوجود برای اتصاف به وجود و عدم نیاز به علت دارد. خروج از حالت استوا و حصول وجود یا عدم برای شیء ممکن یا به سبب خود ممکن است یا به سبب غیر آن. اگر به سبب غیر باشد، مدعا ثابت می‌شود و اگر به سبب غیر نباشد، معنایش آن است که این شیء خودش اقتضای وجود یا عدم داشته که موجود شده است. پس در نتیجه واجب‌الوجود یا ممتنع‌الوجود بالذات می‌شود و این امر خلاف فرض است؛ زیرا مفروض آن بود که شیء ممکن‌الوجود است. (1376: 50 و 51؛ 1364: 548، 1996: 91)
وی پس از آنکه ثابت کرد ممکن‌الوجود در خروج از حالت استوا و اتصاف به هر یک از وجود و عدم نیاز به علت دارد، تصریح می‌کند: «و علی ما علمت فنقول إنه یجب ان یصیر واجباً بالعلة و بالقیاس الیها» (همان: 51) کسانی مثل فخررازی نیز این قاعده را مطرح و به شیوة خود از آن دفاع کرده‌اند. (1998: 224 و 225)
اما اینکه ممکن بالذات حتماً باید واجب بالغیر باشد تا موجود یا معدوم گردد، علت آن است که اگر فرض کردیم ممکن‌الوجودی موجود است و علتش هم محقق است، اما علت معلول خویش را به سرحد وجوب نرسانده است، لازمه‌اش آن است که این معلول با اینکه علت در کنارش موجود است، عدم برایش امکان دارد. اگر عدم برای یک شیء امکان دارد، ولی آن شیء موجود شده است، جای این سؤإل هست که چگونه و چرا موجود شده است؟
ممکن است گفته شود امر سومی باعث شده این شیء ممکن تخصص وجود پیدا کند که در این صورت علت جدیدی فرض گرفته شده است. حال سراغ این علت جدید می‌رویم و می‌پرسیم: آیا این علت، معلول را به سرحد ضرورت و وجوب رساند یا نه؟ اگر رسانده باشد که مطلوب حاصل است. اگر نرسانده باشد، پس شیء ممکنِ معلول هنوز به حالت امکانی باقی است و بنابراین عدم برایش ممکن است. باز این سؤال مطرح می‌شود که چرا این شیء با وجود امکان عدم برای آن موجود شده است و تخصص وجود یافته است؟ پرسش‌ها و پاسخ‌ها ممکن است سر از تسلسل در بیاورد. با توجه به این وضعیت حتی اگر تسلسل باطل نباشد، می‌توان گفت پس چرا آن شیء ممکن تحقق پیدا کرده است. پس نفس تحقق یک شیء بهترین دلیل بر آن است که آن شیء به سرحد وجوب رسیده است: «لانه لم یوجد بعد ما به یتخصص و قد فرض موجوداً فقد صح ان کل ما هو ممکن‌الوجود لایوجد مالم یجب بالقیاس الی علته». (1376: 52)

نتیجه

در تبحر، فراست و دقت‌نظر فیلسوفانی مانند ژیلسون کمتر کسی تردید به خود راه می‌دهد؛ اما این نباید باعث شود ضعف‌ها و کاستی‌های احتمالی وی را نادیده بگیریم یا از پرداختن به آنها غفلت بورزیم؛ به ویژه آنکه بسیاری از مستشرقان از جمله خود آقای ژیلسون از طریق ترجمه‌های لاتینی آثار ابن‌سینا و فضاسازی‌های ابن‌رشدیان با افکار او آشنا شده‌اند. ژیلسون که تحت تأثیر دیدگاه‌های تندروانة ابن‌رشد، فلسفة ابن‌سینا را انحراف فلسفه از مسیر ارسطویی آن می‌داند، در تلقی و فهم برخی از دیدگاه‌های بسیار مهم ابن‌سینا دچار اشتباه شده است. اگر او با زبان عربی آشنا بود و یا از مسیر ابن‌رشد به سمت فلسفة ابن‌سینا نمی‌رفت، شاید وضع به گونه‌ای دیگر بود.
براساس بررسی‌های که انجام شد و برخلاف دیدگاهی که ژیلسون ارائه کرده است، آشکار شد که ماهیت لابشرط امکان دارد، وجود به معنای خاصی زاید بر ماهیت است، امکان ذاتی لازمة لاینفک ماهیت است و قاعدة علیت نیز هیچ چالشی را در باب خداشناسی به وجود نمی‌آورد.
منابع:
ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، 1378، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 1، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
ـ ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، 1379 الف، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
ـ __________، 1360، دانش‌نامة علائی، تهران، کتابخانه فارابی.
ـ __________، 1376، الالهیات من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات حوزة علمیه قم.
ـ __________، 1379 ب، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
ـ __________، 1364، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش و دیباچه محمد‌تقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران.
ـ __________، 1996، عیون الحکمة، تحقیق موفق فوزی الجبر، دمشق، دار النیابیع.
ـ ژیلسون، اتین، 1385، هستی در اندیشة فیلسوفان، ترجمه سیدحمید طالب‌زاده، تهران، حکمت.
ـ‌ سبزواری، هادی، 1384، شرح المنظومة، علق علیه حسن‌ حسن‌زاده آملی، قم، ناب.
ـ فارابی، ابونصر محمد، 1382، فصوص الحکم (عرفان در پرتو عقل و اندیشه)، ترجمه علی نریمانی، قم، دارالهدی.
ـ رازی، فخرالدین محمد، 1998، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی.
ـ مصباح یزدی، محمد‌تقی، 1405، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، موسسة فی طریق الحق.
ـ __________، 1386، شرح الهیات شفا، ج 1، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
ـ مطهری، مرتضی، 1360، شرح منظومه، ج 1، تهران، حکمت.
ـ صدرالدین شیرازی، محمدبن‌ابراهیم، 1990، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3