بررسی نسبت میان دو پارادایم انتظار و مدیریت استراتژیک

در این نوشتار، نسبت میان دو مقوله ی انتظار به عنوان محور برپایی تمدن اسلامی و علم مدیریت استراتژیک به مثابه موتور محرکه ی تمدّن غرب، در سه رویکرد مورد بررسی قرار می گیرد: رویکرد اول، دیدگاه های علم مدیریت استراتژیک را هم در پروسه روشی و هم محتوایی ملحوظ کرده است و هیچ جایگاهی چه در حوزه ی روش و چه در حوزه ی محتوا برای پارادایم انتظار قائل نمی شود. دیدگاه دوم ضمن پایبندی به روش، به نقد پروسه ی محتوایی و تبیین ناهمخوانی آن با فرهنگ انتظار پرداخته، در مقام تغییر محتواست. در رویکرد سوم، نه تنها مبانی محتوایی، بلکه مدل ها و روش ها نیز مورد مداقه و نقد قرار می گیرند.

واژگاه کلیدی:

انتظار، مدیریت استراتژیک، عقلانیت اسلامی و مدرن، رویکرد خطی و ادواری به تاریخ.

مقدمه:

مقوله ی انتظار و مدیریت استراتژیک دو عنصر کلیدی در دو حوزه ی تمدّنی متفاوت می باشند. مدیریت استراتژیک را می توان موتور محرکه ی تمدّن غرب در عصر فعلی دانست که در حوزه های مختلف تمدنی، کارکردهای شایان توجهی برای آن متصور است. از سوی دیگر مقوله ی انتظار به عنوان محور اصلی حوزه ی فرهنگ و تمدّن اسلامی در گذشته، حال و آینده مطرح است و هر گونه تلاشی برای برپایی تمدن اسلامی (حداقل در آموزه های شیعی) را تحت سیطره ی خود قرار می دهد. تاکنون درباره ی مجادله میان دو تمدن، مطالب بسیاری از سوی متفکران هر دو حوزه ی تمدّنی بیان شده (2)، اما در این میان، این مقاله در صدد است نسبت میان دو مقوله ی مدیریت استراتژیک و انتظار را به عنوان محورهای اصلی دو تمدّن بررسی کند. به این منظور ضمن طبقه بندی فرایند برنامه ریزی استراتژیک به دو پروسه ی محتوایی و روشی (3)، نسبت میان مقوله ی انتظار با علم مدیریت استراتژیک در سه رویکرد مورد بحث قرار می گیرد. در ادامه به تبیین دقیق تر هر رویکرد پرداخته می شود.

رویکرد اول: پذیرش روش و محتوای الگوهای علم مدیریت استراتژیک

برای تبیین بهتر موضوع در این قسمت، باید برخی مباحث روشی و محتوایی در حوزه ی علم مدیریت استراتژیک مورد بحث و بررسی قرار گیرد. در ضمن حوزه ی روشی برخی تعاریف و الگوهای تصمیم گیری و سیاستگذاری مورد مداقه قرار گرفته است.

حوزه ی روشی

برنامه ریزی را پیش بینی آینده یا تصور و طراحی وضعیت مطلوب و یافتن یا پیش بینی کردن راه ها و وسایل رسیدن به آن تعریف کرده اند. با این توصیف باید برنامه ریزی را جوهر مدیریت به شمار آورد و از آنجا که برنامه ریزی برای دست یابی به یک هدف و تحقق بخشیدن به آن است، از این رو جوهر و قلب برنامه را نیز باید هدف و هدف گذاری دانست و به همین سبب علاوه بر ضرورت برخورداری از هنر مدیریت و مهارت برنامه ریزی، نیازمند به برخورداری از مهارت هدف گذاری نیز هستیم (امیری، 1385، 35). هدف امری است که در پروسه ی کوتاه مدت (عملیاتی)، میان مدت (میانی)، و بلندمدت (راهبردی) تعیین می شود. در این میان هدفگذاری راهبردی تا حدی بسیار در گرو آینده پژوهی است. هدف را باید خروجی پروسه ی محتوایی دانست که به مثابه ماده ای در اختیار مدل برنامه ریزی قرار می گیرد. اما در این میان برنامه ریزی استراتژیک چیست و چه تفاوتی با سایر مدل های برنامه ریزی و سیاستگذاری دارد، امری است که باید به تفصیل به آن پرداخته شود و از گستره ی بحث فعلی خارج است؛ اما ناگزیر باید تبیینی هر چند مختصر از این موضوع ارائه گردد.(4)
در خصوص چیستی مدیریت استراتژیک اجماعی میان متفکران مدیریتی وجود ندارد (میرزائی، 1378، 4). همین امر برخی از صاحبنظران مدیریتی نظیر پورتر و مارکیدس را بر آن داشته است که به شفاف سازی این مفهوم بپردازند (Porter. 1996:2004 Markides,) مفهم استراتژی، برای نخستین بار در اواخر دهه 1950، به عنوان یک استعاره ی نظامی در تئوری سازمان ظاهر شد. در سازمان های نظامی، استراتژی از تاکتیک ها متمایز است. استراتژی نظامی مستلزم طرح ریزی و هدایت عملیات نظامی در مقیاسی گسترده بوده و به طور خاص بر استقرار (مانور دادن) نیروهای نظامی در بهترین موقعیت ممکن قبل از درگیری با دشمن در میدان جنگ متمرکز است. در مقابل تاکتیک ها بر استقرار (مانور نظامی) نیروها در طی نبرد تأکید می کند (هچ، 1385، 165). یکی از تعاریف مصطلح از مدیریت استراتژیک، آن را هنر و علم تدوین، اجرا و ارزیابی تصمیم های وظیفه ای چندگانه معرفی می کند که سازمان را قادر می سازد به هدف های بلندمدت خود دست پیدا کند، (دیوید، 1379، 24). در توضیح بیشتر موضوع باید گفت برنامه ریزی و برنامه نویسی در گذشته، بیشتر با رویکرد عملیاتی و در افق زمانی کوتاه مدت در کانون توجه عاملان تغییر قرار می گرفت؛ اما از دهه ی 1960 به بعد، با شدت گرفتن تغییر و تحولات محیطی، با روی آوردن به برنامه ریزی بلندمدت و سپس برنامه ریزی و مدیریت راهبردی، نقش مدیران سازمان ها و جوامع نیز متناسب با آن ها تغییر کرد و از نقش تصمیم گیر به خط مشی گذار، استراتژیک، مدیریت استراتژی تبدیل شد. مدیران در چنین محیطی برای حفظ بقا و رشد، ناگزیر از روی آوردن به تفکر راهبردی شدند (امیری، 1385، 36).
در تمامی تعاریف ارائه شده در زمینه ی تصمیم گیری راهبردی، نقش محیط و اوضاع محیطی در اتخاذ تصمیم بارز است؛ چرا که تصمیم گیری راهبردی اتخاذ و اجرای تصمیم هایی است که نمی توانند به صورت مستقل و غیروابسته به محیط و در خلأ انجام گیرند. این تصمیم گیری، فرآیندی است که منجر به گزینش و اقدام مناسب برای اجرا می گردد. الگوی کلّی و نظری فرآیند تصمیم گیری راهبردی مبتنی بر تعیین هدف یا هدف ها، بررسی و تجزیه و تحلیل محیط داخلی و خارجی سازمان، شناسایی و تشخیص مسئله (تهدیدها، فرصت ها و سیرها)، ارائه راهکارهای ممکن و ارزیابی و انتخاب راهکار مناسب برای اجرا می باشد.(5)
تحلیل سازمان در قالب نقاط قوت و ضعف و تعریف محیط در قالب فرصت ها و تهدیدها، اشاره به تحلیل SWOT دارد. SWOT سر واژه ی قوّت ها، (6) ضعف ها، (7) فرصت ها، (8) و تهدیدهاست (9) (هچ، 1385، 172ــ 173). این الگو به عنوان یک تکنیک تجزیه و تحلیل و ارزیابی در انتخاب و ارزیابی راهبردها کاربرد دارد. در این تحلیل عوامل درونی سازمان به عنوان نقاط قوت و ضعف در یک ردیف و عوامل بیرونی آن به عنوان فرصت ها و تهدیدها در یک ستون صورت ماتریس آورده می شوند. الگوی SWOT یکی از ابزارهای مهمی است که مدیران با آن، اطلاعات را ارزیابی می کنند.
بر اساس تعامل چهار عامل قوّت، ضعف، فرصت و تهدید، چهار وضعیت زیر حاصل می شود:
1.وضعیت SO (قوّت ــ فرصت): مدیر در این وضعیت، با استفاده از نقاط قوّت داخلی می کوشد، از فرصت های محیطی بهره برداری نماید.
2.وضعیت WO (ضعف ــ فرصت): مدیر در این وضعیت، با بهره برداری از فرصت های موجود در محیط خارج می کوشد، نقاط ضعف داخلی را بهبود ببخشد.
3.وضعیت ST (قوّت ــ تهدید): مدیر در این وضعیت، می کوشد با استفاده از نقاط قوّت داخلی، آثار ناشی از تهدیدهای موجود در محیط را کاهش دهد یا آن ها را از بین ببرد.
4.وضعیت WT (ضعف ــ تهدید): مدیر در این وضعیت، حالت تدافعی به خود می گیرد و هدف وی کم کردن نقاط ضعف داخلی و پرهیز از تهدیدهای خارجی است.
بدیهی است از بین بردن وضعیت های یاد شده، وضعیت SO بهترین وضعیت می باشد (فروتنی و سایر، 1385، 70 ــ 72).

حوزه ی محتوایی

محتوای مدل های مدیریت استراتژیک که ناظر بر بعد ترسیم آینده می باشد، برآمده از رویکردی خاص به تاریخ است. رویکردی که ریشه در طبقه بندی تاریخ بر مبنای ابزار به دست آینده پژوهانی چون آلوین تافلر دارد (تافلر، 1373، 7ــ 9).
این رویکرد به تاریخ، غایت و هدفی فراتر از رفاه مادی و دنیوی را برنمی تابد و با پیروی از رویکرد خطی تمدن غرب، توسعه را به عنوان افق نهائی دهکده ی جهانی در اختیار الگوهای راهبردی قرار می دهد.
طبیعی است در این رویکرد به سختی می توان نسبتی میان مقوله ی انتظار و اسناد راهبردی به عنوان خروجی پروسه ی برنامه ریزی استراتژیک پیدا کرد. چرا که الگو و محتوای مدل ها هر دو جهانشمول اند و تجویزکننده ی نسخه ای واحد برای آینده ی تمامی فرهنگ ها و تمدن ها هستند و آن نسخه ی واحد چیزی جز توسعه ی پایدار نیست.(10) در این رویکرد ممکن است بنا به برخی کارکردهایی که برای مقوله ی انتظار وجود دارد، از این مفهوم نیز استفاده ی ابزاری در خدمت اهداف توسعه شود (11) (رحیم پور، 1381، 84).

رویکرد دوم: پذیرش روش و نقد محتوا

در رویکرد دوم، صرفاً پروسه ی روشی مدنظر در علم مدیریت استراتژیک مدنظر قرار می گیرد و از بعد محتوایی، تلاش می شود موادی که در اختیار این مدل ها قرار می گیرد، از ادبیات و فرهنگ انتظار استنتاج شود. خروجی این پروسه، اسنادی خواهد بود که در قالب مدل های کلاسیک مدیریت استراتژیک به بحث از استراتژی انتظار و اسناد راهبردی مبتنی بر فرهنگ انتظار خواهد پرداخت. از این منظر نگاه خطی به تاریخ فرهنگ و تمدن بشری مورد نقد قرار می گیرد. در ادامه ضمن معرفی دو رویکرد خطی و ادواری به تاریخ، این امر در پارادایم انتظار مورد بحث قرار می گیرد.

رویکرد خطی به تاریخ و الگوی توسعه

در رویکرد خطی به تاریخ، بشر خود را به صورت یک موجود مستقل می بیند که موظف است به تنهایی به سوی پیشرفت و قدرت حرکت کند و این مسیر را تا بی نهایت (یا یک نهایت دور) ادامه دهد. نظریه ی تاریخی غرب پس از رنسانس را می توان چنین خلاصه کرد:
«انسان برآمده از پرورش و تحولی طولانی، یا فرآورده ی فرجامین فراگردی است که عرصه ی دوران های زمین شناسی بسیاری را پیمود و پدید آمدن رشته ای پیاپی از آفریدگان انسان وار، نمودار مرحله هایی است که به آن، صورت آدمی تحول یافت» (12) (نصیری، 1381، 17).
بر اساس این نوع نگاه، بشر همواره در یک سیر رو به ترقی بوده است. بشر در اعصار گذشته ــ که این اعصار هم بر اساس نوع ظواهر حیات آن ها نام گذاری می شد، مثل عصر حجر، مفرغ، آهن و ... ــ مثل بشر غربی فکر می کرد و اجمالاً همان تفکر را داشت و آرزوهای انسانی غربی را در سر می پرورانید؛ با این تفاوت که در زمان های باستان و دور، مردم توفیق های کمتری در پیشرفت های علمی داشتند و تا حدودی گرفتار و اسیر اوهام خود بوده اند؛ ولی در عصر مدرن بشر به علم رسیده است و با کمک آن می تواند راه خود را تشخیص دهد و مشکلاتی را که انسان باستان و پیش از مدرن در زمینه ی معاش و امور مادی و... داشته است، حل کند و به سعادت دنیوی خویش برسد. در این جهت، متفکران قرن هفدهم و هجدهم با انطباق فرضیه های عوام پسندانه ی علوم جدید بر جهان و فرض یک سیر خطی مستقیم تاریخی برای پیشرفت ابزار و روش های تولید غذا و پرستش تکنولوژی، به اندیشه ی دترمینیستی [جبری] ترقی دست یافتند. بنابراین اندیشه، انسان امروز نسبت به همه ی زمان های گذشته در بالاترین حد از پیشرفت و ترقی قرار گرفته است (آوینی، 1372، 206).
غربیان در سیر تارخی خویش در عصر جدید، معتقد شدند که آن ها انسان های برتر و اکبر کره ی زمین هستند. یعنی تمامی فرهنگ های غیر مدرن اعم از فعلی و گذشته، در واقع دوران کودکی خود را سپری می کنند و در زمان بلوغ خویش، غربی می گردند. بنابراین مثل هر کودکی که نیاز به ولی دارد، سایر مردم جهان از لحاظ ارزش های انسانی، در آن حد نیستند که ولی خود باشند؛ بلکه این حق غرب است که ولی و قیم جهانیان باشد. بر همین اساس است که انسان غربی خود را در قله ی جهان می بیند. در واقع، به لطف ترویج جهانی همین نظریه، غرب، همه ی اقوام و ملل را تحقیر کرده و با القای احساس عقب ماندگی، هم سنت های اصیل آن ها را از اعتبار انداخته و قله ای جز خود باقی نگذاشته است و همه ی فضایل و ارزش ها، منحصر و متجلی در تعابیر و واژه هایی چون توسعه، تجدد، تکنولوژی، مهندسی، پیشرفت، تولید، مصرف، رفاه، اوقات فراغت، شادی، لذت، سرمایه، تجارت، آزادی، بهره وری، نیرو، انرژی، نوگرایی و... شده است. در توجیه علل پیدایش چنین نگاهی به انسان و تاریخ باید گفت با ظهور رنسانس و اعراض روزافزون جوامع غربی از دین و معیارهای آن، میل به حذف خداوند، غیب و ملکوت، و انحصار حقیقت در ماده و محسوسات، در همه ی شؤن ها شدّت گرفت و تاریخ و مطالعات تاریخ نیز تحت تأثیر همین اراده ی الحادی، واقع شد.
سیدنی پولارد، از اندیشه ی ترقی، با عنوان «مذهب جدید» یا «جانشین جدید مذهب» یاد می کند و همو خاطرنشان می سازد که پیامبر این مذهب جدید، بورژوازی است:
«در عصر جدید، اندیشه ی ترقی، یکی از مهم ترین اندیشه هایی است که با زندگی انسان درآمیخته است... امروزه اندیشه ی ترقی را مذهب جدید یا جانشین جدید مذهب، می نامند.» (نصیری، 1381، 25ــ 27).
یکی از شواهد مهم تأیید نگاه ترقی تاریخی، تکنولوژی غربی است. غربیان چنین وانمود کردند که همه ی مردم در طی تاریخ به دنبال تکنولوژی بوده اند و در نتیجه استفاده از تجارب بشر است که تکنولوژی حاصل شده است. حال آنکه هیچ سند مستدل تاریخی برای اثبات این ادعا ارائه نشده است.(13) بلکه در نقطه ی مقابل این باور، بسیاری بر این باورند که علم و تکنولوژی غربی کاملاً برمی گردد به تفکر غربی.
در قرن 19 با تفاوت نظرهایی که در این تفسیر مادی و طبیعی از تحولات تاریخی بود نظریاتی در همین جهت ارائه شد. دورکیم جوامع بشری را به جوامع مکانیک و ارگانیک یا به قولی جوامع سنتی و صنعتی تقسیم می کند. اگوست کنت از سه مرحله در تاریخ سخن می گوید و جوامع دوران ربّانی، دوران فلسفی و دوران علمی (تجربه ی پوزیتویستی) را طرح می کند. «مارکس» نیز در 5 مرحله به تفسیر تاریخ می پردازد (پارسانیا، 1381، 3). در ادامه سه رویکرد زیست شناختی داروین، فلسفی هگل، جامعه شناختی آگوست کنت و آینده پژوهی تافلر که همه نگاهی خطی به تاریخ دارند، مروری اجمالی می شود.(14)
یکی از نظرگاه هایی که دارای قرابت فراوانی با ترقی خطی تاریخ است، نظریه ی تطور انواع داروین است. این فرضیه هم، هرچند شواهد قوی ندارد ولی به دلیل آنکه مطابق فرهنگ و دیدگاه های عام مدرنیستی بود، در غرب بسیار مورد توجه قرار گرفت. طبق این نظریه تمامی موجودات در حال تطور و جهش به سمت موجودی هستند که از خودشان کامل تر است. کامل تر در اینجا به معنی رفع بهتر حوائج مادّی و تسلّط بر طبیعت است. بر این اساس انسان آخرین موجود از حلقه ی این تطوّرات است که از نسل قبلی خود، یعنی میمون پدید آمده است.(15)
در بین فلاسفه باید هگل را به عنوان مهم ترین نظریه پرداز تاریخی دانست؛ و هگل که بعضی وی را آخرین فیلسوف مهم عصر مدرن دانسته اند، سعی دارد بر اساس پیش فرض های غربی چنین تبیین کند که روح کلی حاکم بر جهانیان (روان مطلق) که در واقع ذات و باطن تاریخ و هستی است، در طی زمان از نقطه ی فرود خویش در گذشته ی دور (که توأم با ازخودبیگانگی بوده است) به مرور از قبل جدال ها و فراز و نشیب های تاریخ توانسته است در قرن 19 یعنی در پایان تاریخ، به حداکثر ترقی ممکن برسد و بشر سعادتمند عصر مدرن، در واقع ظاهر روان مطلق است که به خودآگاهی رسیده است. برخی این حرف هگل را چنین تفسیر کرده اند که خداوند، خدایی خویش را در طی زمان و در ظرف تاریخ بشری به انسان عصر مدرن واگذار می کند و در آن زمان است که دیگر تاریخ به پایان می رسد؛ چرا که انسان خدا می شود و خدا خرسند می گردد.
در میان جامعه شناسان می توان از اگوست کنت نام برد که بنیان گذار مکتب پوزیتیویسم (اصالت مطلق تجربه ی حسی) بود. وی سه دوره در تاریخ بشری قائل است: دوره ی اول، دوره ی کودکی بشر است که تفکر ربّانی دارد؛ یعنی به خدا (خدایان) معتقد است و همه ی احوال و امور را منتسب به خدا یا خدایان می کند. کنت می گوید که این ناشی از جهل شدید بشر در عصر اسطوره ای و باستانی است. بدیهی است که از نظر ادیان همه ی امور باید به خداوند برگردد و او در طول همه ی علل عالم است.
لذا این نگاه از همان ابتدا با باطن دیانت دچار تضاد می شود. دوره ی دوم از دیدگاه وی، عصر متافیزیک است که از یونان و روم شروع می شود و تا قرون وسطی هم ادامه پیدا می کند. در این دوره بشر هر چند از کودکی خارج شده است، ولی به دلیل آنکه هنوز به بلوغ نرسیده است، علل و عوامل طبیعی را به علل و عوامل مابعد الطبیعی نسبت می دهد. منظور کنت استدلال های فیلسوفان طی تاریخ برای تبیین جهان است. هرچند در عصر مدرن کمتر برای تبیین کیهان و جهان سراغ فلاسفه می رفتند، فلاسفه ی جهان همواره به کمک ادله ی فلسفی به تبیین جهان می پردازند. اما بدیهی است که با مبنای حس گرایانه ی کنت، فیلسوف که دلیل عقلی را به کار می گیرد، نباید به تبیین جهان بپردازد. بر این اساس کنت می گوید که مرحله ی سوم تاریخ بشر که دوران بلوغ اوست، آغاز می شود (عصر مدرن) در این مرحله انسان به تفکر علمی نائل می گردد و به خاطر موهبت علم می تواند جهالت های گذشته (اعتقاد به غیب و علل ها فوق طبیعی) را رها کند و بر اساس فعل و انفعالات طبیعی، همه ی امور عالم را به صورت محسوس تبیین کند.
از جمله طبقه بندی های معاصر از تاریخ، توسط آلوین تافلر در قالب سه موج کشاورزی، صنعتی و اطلاعات صورت گرفته است (تافلر، 1373، 7ــ 9). نکته ی شایان تأمل در این میان تأثیر عظیمی است که این نگاه از خود در حوزه علم مدیریت استراتژیک برجای گذارده است.(16)

رویکرد ادواری به تاریخ

این نگاه به تاریخ تقریباً از اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 به بحث کشیده شد و در قرن 20 با مباحث پست مدرنیست ها عملاً مطرود شد. پست مدرنیست ها ادعا می کنند که یک سیر خطی مشخص و رو به ترقی در تاریخ وجود ندارد؛ بلکه با توجه به اینکه بشر دارای فرهنگ های مختلفی بوده است که هر یک از دیگری ذاتاً متفاوت بوده است، رشد و ترقی هر تمدنی، در خود آن تمدّن تعریف می شود و کسی که فی المثل در تمدّن غربی زندگی می کند، حق ندارد ارزش ها و افکار خویش را به سایر تمدن های تاریخ بشر تحمیل کند.
بحث های پست مدرن به این امر توجه بیشتری کرد که معانی و مفاهیم، تمدنی هستند و لذا تاریخ و مجموعه ی معانی را مخلوق انسان دانسته اند. داوری های کلان نسبت به تاریخ به دلیل نسبیت حقیقت در این دیدگاه جایگاهی ندارد. اسوالد اشپنگلر از اولین کسانی بود که دیدگاه تک خطی را به بحث کشاند (پارسانیا، 1381، 3). به عقیده ی اشپنگلر ملل مغرب زمین که فرهنگ مخصوص آن ها از اول قرن دهم میلادی شروع گشته است و از قرن نوزدهم وارد مرحله ی «تمدّن» شده، هم اکنون از بعضی جهات به اوج عظمت رسیده و در بعضی از نقاط آن سرزمین آثار فرسودگی نمایان شده، و قریباً در سایر نقاط (اروپا و آمریکا) و در جمیع رشته های حیاتی آنان دوره ی انحطاط آغاز خواهد شد و ملل مغرب زمین هم با همه عظمت و جلالی که چشم جهانیان را خیره ساخته است به دنبال رومیان و چینیان خواهند رفت. این فراز و نشیب ترقی و انحطاط بسته به تصادف های و اتفاق های روزگار نبوده، بلکه از جمله خواص ذاتی فرهنگ است. مسیر طبیعی یا مقدرات فطری هر فرهنگ همین بوده و تمام فرهنگ هایی که تاکنون در دنیا پدید آمده همه همین راه را پیموده و سرانجامشان همین بوده است. دوران نیرومندی و جنبش درونی هیچ یک از فرهنگ ها بیش از هزار سال نبوده و هر کدام از آن ها بی استثنا پیش از انقراض و زوال خود تمدّنی عظیم برپا کرده و لحظات آخر عمر خویش را در میان شکوه و جلال ظاهری ولی عاری از روح و احساسات نژادی به پایان رسانده اند (یامین پور، 1381، 38ــ 39).
بر اساس نگاه دوره ای نمی توان گفت «تاریخ»، «تمدّن» یا «فرهنگ» بلکه باید گفت «تاریخ ها»، «تمدن ها»، «فرهنگ ها»؛ زیرا هر تمدّن یا دوره ی تاریخی آن قدر با دوره های دیگر تفاوت دارد که نمی توان احکام یکی را بر دیگری حمل کرد (پارسانیا، 1381، 3؛ ناظمی، 1381، 50 ــ 55). تلقی دوری هیچ گاه به معنای تکرار حوادث مشابه نیست؛ بلکه به معنای آن است که اول، زمان دارای ابتدا و انتهاست؛ یعنی تاریخ یک افق بی انتها نیست؛ بلکه دارای شروع و پایانی است. این موضع در مقابل دیدگاه خطی که نه به شروع شفافی برای تاریخ قائل است و نه پایان معیّنی برای آن مدنظر دارد. در رویکرد ادواری، با پایان یافتن هر دوره ی تاریخی، دوره ای جدید آغاز می گردد. دوم، همان طور که آغاز هر دوره مصادف است با پایان دوره ی قبلی و هر دوره محدود به صفات خویش است؛ کل دوره های تاریخی نیز مبدأ و معاد واحد دارد. منشأ حرکت و پایان تاریخ به خداوند بازمی گردد (ناظمی، 1381، 58 ــ 59).

مقوله ی انتظار با کدام رویکرد جمع پذیر است؟

این که در منازعه ی دو رویکرد اشاره شده از آموزه های اسلامی به ویژه با تکیه بر مقوله ی انتظار چه موضعی می توان اتخاذ کرد، بحثی خطیر است. چرا که از یک سو با پذیرش اندیشه ی ترقی و سیر خطی پیشرفت تاریخ، منطقاً باید پذیرفت که دوران انبیا و پیامبران اولوالعزم علیهم السلام و ائمه ی معصومان، لااقل در شیوه ی معیشت، و از جهت آگاهی از علوم و دانش های طبیعی، سراسر بدبختی و عقب ماندگی بوده است (نصیری، 1381، 22ــ23) و مبتنی بر این نگاه، العیاذ بالله جای هیچ تردیدی وجود ندارد که مردم امروز در مقایسه با حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحاب و اولاد او، بینش عالمانه تر و حقیقی تری نسبت به جهان آفرینش دارند (17) (آوینی، 1372، 206). از سوی دیگر از منظر اسلامی نسبیت گرایی تاریخی و همه چیز را تاریخی دیدن (طبق نظر برخی از نحله های پست مدرن) مردود است (پارسانیا، 1381، 3).
با ذکر این مقدمه، بحث را با مرور تاریخی مقوله ی انتظار و جایگاه آن در تاریخ بشریت پی می گیریم. انتظار را سنتز تضاد بین «واقعیت» و «حقیقت» گفته اند. «واقعیت» یعنی آنچه هست و «حقیقت» یعنی آنچه نیست ولی باید شد. گفته اند که انتظار، سنتزی ناشی از تضاد بین واقعیت و حقیقت است. کوبیدن جاده ی «آنچه هست» تا «آنچه باید باشد». پس نکته ی نخست این است که دو زاویه دید برای تفسیر تاریخ بشر امروز وجود دارد: نخست، آنچه از آن، تعبیر به اصل «مسیانیزم» یعنی مسیح گرایی و موعودگرایی کرده اند و در اینجا، «مسیح» به معنی موعود است و مسیانیزم، دعوت به انتظار است. انتظار برای وضع موعود و اعتراض به وضع موجود در سطح بشری که توأم است با وعده ی پیروزی قاطع حق و عدل در پایان تاریخ و از آن نیز به اصل «فتوریزم» تعبیر کرده اند. «فتوریزم»، «آینده گرایی» و نگاه به آینده است.
پس یک خط در نگاه به آینده ی انسان و نگاه به تاریخ است که در غرب، از آن تعبیر به «مسیانیزم و فتوریزم» کردند و آن را با همین تعابیر کوبیدند، چون تاریخ را دارای یک دیانیزم آگاهانه می داند و می گوید که تاریخ، زنده است، فعال است و از طرف یک موجود ذی شعور، هدایت می شود و عاقبت بشر به منجلاب، ختم نخواهد شد و به تاریخ بشر، خویش بین و معتقد است که از پس همه ی ستم ها و بی عدالتی ها و دروغ هایی که به بشر گفته اند و می گویند، خورشید «حقیقت و عدالت»، طلوع خواهد کرد و خدا، انسان را با ستمگران تاریخ، وانخواهد گذارد؛ اما متقابلاً خط دومی وجود دارد که از طرف تفکر لیبرال و سرمایه داری و هژمونی عمومی دنیا، به زور تبلیغات، القاء می شود و نفی ایده ی «غایت تاریخ» است. (رحیم پور، 1379، 83 ــ 85)
در دین مبین اسلام؛ انسان موجودی است که همیشه در سیر میان حق و باطل در حرکت است. اینکه در اسلام از کلماتی مثل باطل یا شیطان یا ضلالت و... استفاده می شود، به این معنا نیست که آن ها موجودیتی مستقل از خداوند دارند؛ بلکه آن ها مظهر اسماء قهر الهی هستند. انسان نیز موجودی است که تمامی اسماء الهی در وی ظهور دارد. یعنی انسان، برخلاف جماد و نبات و حیوان و فرشته می تواند جامع همه ی عوالم باشد. بنا بر حالات مختلفی که انسان در نسبتش با اسماء می تواند پیدا کند، یعنی از حال بالقوه مظهریت به حالت بالفعل مظهریت جامع برسد، موجودی تاریخی است؛ حال آنکه سایر موجودات همواره مظهریتشان نسبت به اسماء خاص ثابت است. به سخن جامی:

 

در این نوبتکده صورت پرستی
زند هر کس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوری است
ز اسمی بر جهان افتاده نوری است

اگر عالم به یک منوال بودی
بسا انوار کان مستور ماندی

بر طبق آموزه های اسلامی، انسان خلیفه ی خداوند است و خلیفه ی خداوند سزاوار است که در همه ی مراتب عالم حضور داشته باشد. البته بنا بر یک اعتبار می توان اسماء الهی ــ یعنی آن صفات از صفات خداوند که ما انسان ها با آن نسبت برقرار می کنیم ــ را به اسماء لطف (جمالی یا هادی) و اسماء قهر (جلالی یا مضل) تقسیم نمود.
به این معنا تاریخ انسان نیز عبارت است از همین سیر حرکت او بین حق و باطل و نسبتی که وی بر اساس قرب و بعد الهی با وجود برقرار می کند. البته این نسبت، نسبت جمعی است؛ نه اینکه یک انسان تنها، بلکه یک قوم و جماعت باید ظهور و مظهر آن اسم قرار بگیرند، و این لازمه ی حیات بشری است. چرا که تجلیات الهی همواره تداوم خواهد داشت و لذا مظاهر الهی در عین اینکه به ذات واحدی برمی گردند، متکثر و متفرق خواهند بود. دو نسبت متباین انسان با اسماء لطف و قهر، تاریخی دوگانه را برای او رقم می زند؛ در یک نسبت آدمی غافل از حقیقت خویش و افتاده در ضلالت گمراهی است؛ موج هایی حائل هر لحظه او را در بر می گیرد. او با نور طبیعی عقل خویش می خواهد راه را بیابد ولی همواره در تاریکی فرو می ماند. وی می پندارد در عالم حقیقی است آخرین پندار بزرگ تاریخی بشر به متافیزیک نفسانی تعبیر شده است. در نسبتی دیگر آدمی متذکر به حقیقت خویش است و با نور هدایت خاصه الهی دوباره عهد الست را که روزگاری با غفلت خویش گسسته و شکسته به یاد می آورد و از حکمت ایمانی و انسی جانش سیراب می شود و در جوار قرب الهی به مقام محمود انسانی می رسد و آرامش می یابد و از کشاکش این جهانی رها می شود و به اسم الله تعالی مطمئن می شود و به سوی رب خویش رجوع می کند (ارجعی الی ربک راضیه مرضیه (18)) (مددپور،271378T).
با مد نظر قرار دادن نگاه ادواری به تاریخ باید مشخص شود، هر دوره مظهر کدام اسم از اسماء الهی است؛ به تعبیر دقیق تر کدام اسم در میقات است و کدام در موقف.(19) در این میان باید توجه داشت که طبق نظر عرفا و حکمای اسلامی، همه اسماء الهی در یک مرتبه نیستند؛ بلکه برخی از اسماء محیط بر دیگر اسماء هستند. از جمله اسم اعظم یعنی الله که بر همه ی اسماء الهی محیط است. از نگاه عرفا، سیر تاریخ وابسته به رویکردی است که انسان در عهد خودش دارد و نیز تصمیم او نسبت به حقیقتی که بر او منکشف می شود. تصمیم انسان در قالب «تسلیم» و «عصیان» تبیین می شود. به تناسب جایگاهی که انتخاب می کند، مظهر اسمی از اسماء الهی می شود و هر اسمی که ظهور پیدا کرد، یک دوره ی تاریخی بنا می شود. از نگاه عرفا تقدیر الهی این است که همه ی اسماء او بروز پیدا کند و البته این بروز و ظهور منافاتی با اراده و اختیار انسان ندارد و تاریخ به تناسب گزینش انسان ها از اسماء الهی است. برخی اسم قهر و مضلّ را انتخاب می کنند و تاریخ آنان ذیل نام مضلّ است و برخی نیز نام هادی را برمی گزینند و تاریخ آنان ذیل نام هادی است. در مجموع چون اسم اعظم الهی، اسم الله است در نهایت این اسم است که ظهور می کند. یعنی در کنار حرکت ادواری تاریخ، حاکمیت اسم الله بر دیگر اسماء و ظهور آن نیز وجود دارد. به این معنا ادوار متفاوت، بی ربط و از هم گسیخته نیستند و سنت ها اصول و ضوابط مشترکی میان آن ها وجود دارد و در مجموع یک نخ تسبیح ادوار را به هم متصل ساخته و به همین جهت است که معتقد به غلبه ی نهایی مستضعفان می باشند: «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم الوارثین» (20) (پارسانیا، 1381، 3ــ4)
در این باب باید توجه داشت که انسان در بین همه ی موجودات مظهر اسم اعظم الهی است؛ اما به نحو بالقوه، یعنی آنکه هرچند انسان به صورت بالفعل مظهر یکی از اسماء الهی می شود؛ ولی قابلیت آن را دارد که مظهر اسم اعظم الهی باشد. حتی در بین اولیاء الهی نیز چنین است. یعنی هر ولی خدا یا عارف با یکی از اسماء الهی قرب بیشتری دارد و بقیه را به صورت خفی در خود دارد. این امر درباره ی انبیاء و اوصیاء الهی هم صادق است. با این مبنا تاریخ بشر هم عبارت خواهد بود از تاریخ انبیاء؛. چرا که می دانیم زمین هیچ گاه از حجت الهی خالی نمی ماند. تا حدّی که در روایات گفته شده است که اگر مردم زمین تنها دو کس باشند، یکی از آن دو امام است. همچنین هر نبی یا وصی مظهر اسم زمان خویش است. همان طور که گفته شد در هر زمان، اسمی از اسماء الهی در تاریخ (یعنی رویکرد مردمان نسبت به حق) تجلی می کند. این تجلی در نسبت مستقیم با ظهور ولی خدا در آن سرزمین است. یعنی اینکه اول، ولی خدا غایب است یا ظاهر، و دوم، غیبت و ظهور آن ولی با چه کیفیتی و مظهر چه اسمی است. می دانیم که ولی خدا (اعم از اینکه وصی باشد یا نبی) بر دینی برانگیخته می شود. همچنین هر دینی از ادیان الهی، مادامی که به حقیقت متصف بماند در ظرف وجودیش همان اسلام است؛ ان الدین عندالله الاسلام. اما اسلامی که در ظرف تاریخ گذشتگان تا پیش از بعثت نبی اکرم (ص) ظهور پیدا می کرد، اسلام کامل نبود؛ بلکه بر اساس ظرف تاریخی خود، یکی از اسماء الهی متجلی شده بود که آن نبی یا وصی مظهر آن می شد. ولی دین اسلام با بعثت رسولی که خود مظهر اسم اعظم الهی است، کامل ترین دین و تمام دین است. نبی اکرم (ص) نیز مظهر اسم اعظم الهی می باشد. بنابراین به اعتباری می توان گفت تمام تاریخ بشر، تاریخ اسلام و تاریخ نبی اکرم (ص) است؛ و لذا دعوت همه ی انبیاء و اولیاء الهی در واقع دعوت به اسلام و حقیقت محمّدیه (ص) بوده است. با ظهور حضرت محمد (ص) تمامی کمال ها در وی منطوی می گردد و نبوت ختم می شود، ولی ولایت همچنان ادامه پیدا می کند تا ظهور حضرت مهدی (عج) که همه ی کمالات اسلام و حضرت رسول (ص) ظهور پیدا می کند و دولت حق برپا می گردد (ناظمی، 1381، 61ــ64).
در این نگاه متعالی به هستی و زمان، حیات بشر با حجت الله آغاز شده است و با حجت الله پایان می گیرد. همه ی تحولات تاریخی در حیات بشر در انتظار موعود صورت گرفته است. اگر بشر تصوری فطری از غایت آفرینش خویش نداشت، هرگز با وضع موجود مخالفتی نمی کرد و نیاز به تحول یک بار برای همیشه در وجودش می مرد، اما هرگز بشر به وضع موجود رضا نمی شود و به آنچه دارد بسنده نمی کند، چرا که از وضع موعود صورتی مثالی دارد منقوش در فطرت ازلی خویش و تا وضع موجود خویش را با این صورت مثالی منطبق نبیند، دست از تلاش بر نمی دارد (آوینی، 1378، 141ــ142).

رویکرد سوم: نقد روش و محتوا

اما رویکرد سوم هیچ نسبتی میان دو مقوله ی علم استراتژیک و انتظار نه از حیث روشی و نه از حیث محتوایی نمی بیند. اما برخلاف رویکرد اول در این منازعه فرهنگ انتظار را فدای مقوله توسعه ی نمی کند. طرفداران این رویکرد نه تنها با پذیرش استدلال طرفداران رویکرد دوم ادبیات تمدّن مدرن را در حوزه ی محتوایی مردود می دانند، بلکه از طریق نقد مبانی نظری مدل های برنامه ریزی راهبردی، نفس این الگوها را نیز در تعارض با مقوله ی انتظار می دانند. در ادامه به طرح برخی تعارض های روشی اشاره می گردد که مانعی برای استفاده از مدل های کلاسیک در علم مدیریت استراتژیک در جهت ترویج فرهنگ انتظار قلمداد می شود. برای درک این تعارض ها ناگزیر باید مبانی نظری مدل های علم مدیریت استراتژیک از نظر پارادایم انتظار و پارادایم مدیریت استراتژیک مورد مداقه قرار گیرد؛ چرا که هر مدلی مبتنی بر یک سلسله رویکردهای معرفتی ایجاد شده است (قائمی نیا، 1382). در این قسمت در رویکردی تطبیقی به مبنای نظری عقلانیت در حوزه ی علم مدیریت استراتژیک (عقلانیت مدرن) و پارادایم انتظار (عقلانیت اسلامی) اشاره می شود.

عقلانیت مدرن:

می توان مهم ترین مؤلفه ی عقلانیت مدرن را در انقطاع از وحی و ناسوتی و مادّی شدن آن دانست. در دنیای متجدد، فرو کاستن عقل شهودی به عقل استدلالی و محدود کردن قوه ی عاقله به زیرکی و زرنگی، سبب شد که معرفت قدسی دسترس ناپذیر و حتی برای برخی بی معنا شود (نصر، 1381، 40). دنیای مدرن با پشت کردن به عقل قدسی و عقل شهودی ایجاد می شود و روشنگری خود را از افق عقل مفهومی آغاز می کند؛ در حالی که فیلسوفان ما قبل مدرن بخش شایان توجه مباحث خود را متوجه شهودهای عقلانی و عقل قدسی می کردند.
بحث درباره ی چگونگی ایجاد مفاهیم کلی از مباحث جدّی افلاطون و ارسطو بود؛ افلاطون ادراک این مفاهیم را به شهود مثل که حقایقی عقلایی هستند، نسبت می داد و ارسطو با آنکه به تجرید ذهن توجه بیشتر داشت، علت فاعلی تکوین صورت را عقلی آسمانی می دانست، که از آن با نام عقل عاشر یا عقل فعال یاد می شود. این بحث سیر خود را در بین فیلسوفان مسلمان ــ حکمای مشاء، اشرق و متعالیه ــ به صورتی جدی ادامه داد؛ اما در فلسفه های راسیونالیستی که در دنیای مدرن به وجود آمد، این مباحث به حاشیه رانده شد (پارسانیا، 1381، 15).
بر این اساس، ثمره ی چندین قرن تفکر عقل گرایانه ی غرب در این بوده است که دو قطب عینی و ذهنی دانش را به یک مرتبه ی واحد، ارجاع و تحویل کند. به همان ترتیبی که می اندیشم دکارت مبتنی بر ارجاع و تحویل فاعل شناسا به نحوه ی خاصی از آگاهی است، جهان خارجی که این خود شناسا درک می کند هم ارجاع و تحویل می شود به ترکیبی مکانی ــ زمانی، که محدود به مرتبه ی واحدی از واقعیت است (نصر، 1379، 44).
پس از رنسانس ساحت های متعالی هستی از معرض نظر و شهود انسان غربی خارج شد و زندگی دنیوی نظر و عمل او را تصرف کرد. در این هبوط، ریشه های وجودی معرفت ها و علوم زایل شد و دانش عقلی به صورت معرفتی صرفاً مفهومی درآمد (پارسانیا، 1385، 195ــ 198).
این عقل دکارتی و تفکر محاسبه گر که با نور طبیعی آن حجابی بر نور حق و نور فوق طبیعی یعنی اعیان ثابت و ماهیات اشیاء و امور، می کشد و روشنی عقل طبیعی ناسوتی که چون ظلمتکده ای جهان را در برمی گیرد تمام همّش در ارضای شهوات چهارگانه در جهان سیاست و اقتصاد است که به زبان مولانا عبارتند از: شهوت عمر، شهوت جاه، شهوت بطن و شهوت جنسی که آن ها را شهوات کلاغی، طاووسی، خوکی و خروسی می نامد (مددپور، 1378، 131).
با حذف مرجعیت وحی و علوم قدسی و آسمانی، تمامی آثاری که از ادیان و سنت های پیشین در عادات روزانه ی جامعه ی بشری باقی مانده است، در قالب تبیین ها و تفسیرهای ذهنی تحت عناوینی نظیر «پروتستانتیسم» بازسازی و پالایش می شود. در این قرائت جدید، ابعاد غیبی و ملکوتی ادیان و سنن و اسراری که تفسیر آن از دسترس علم دانش مفهومی خارج است، به عنوان خرافه و مانند آن حذف می شوند و به این ترتیب باقی مانده ی ادیان و اساطیر تا آنجا که به صورت ایدئولوژی های دینی یا دین های ایدئولوژیک درآیند، فرصت دوام و بقا می یابند.(21) (پارسانیا، 1385، 199ــ200)
عقلانیت جدید مدّعی بود که همه ی هستی را می تواند در افق دریافت خود روشن کند و این جریان معرفتی را ــ که از آن با عنوان «روشنگری» یاد می شود ــ تا به آنجا ادامه دهد که به انکار هر امری بپردازد، که برای معرفت مفهومی بشر اکتناه پذیر نباشد؛ یعنی عقل مفهومی بشر نتواند کنه ذات حقیقت آن را بشناسد. (پارسانیا، 1385، 195ــ 198)
در حقیقت این چنین عقلانیتی بستر تولد علم مدرن می شود. این نگاه عقلایی، رویکردی ماشینی به هستی دارد و در مقام سیطره بر هستی است که با تبعیت از آموزه های فرانسیس بیکن مبنی بر لزوم سیطره بر طبیعت، به دنبال کنترل و پیش بینی پذیر کردن تمامی پدیده ها اعم از انسانی و طبیعی است.(22)
در حوزه ی علوم اجتماعی در قرن نوزدهم با مکتب پوزیتویسم آگوست کنت (و در قرن بیستم حلقه ی وین) می توان به وضوح نفوذ آموزه های عقلانیت منقطع از وحی (تعبیر خودبنیاد) و ماده محور را مشاهده کرد. نقطه ی اوج این تلقی را نیز می توان در آموزه های مدیریت راهبردی جستجو کرد؛ چرا که این علم در بستری عمل گرایانه و کارکردگرا، به مثابه ابزاری در خدمت بشر مدرن، قدرت پیش بینی و تغییر او را افزایش می دهد و او را در مسیر استیلاء هرچه بیشتر بر طبیعت یاری می کند. بسیاری از علمای مدیریتی به تبعیت از متفکران مکتب فرانکفورت، این عقلانیت را عقلانیت ابزاری یا کارکردی نامیدند.(23)
مؤلفه ی دیگر عقل مدرن را می توان در کمیّت گرایی آن دانست.(24) این مفهوم با مفهوم دیگری که از آن تحت عنوان تحویل گرایی (25) یاد می شود، تأثیری بسزا در پروسه ی ناسوتی کردن و مادّی کردن هر چه بیشتر عقل مدرن در حوزه ی علم مدیریت استراتژیک داشته اند. به طوری که به منظور رعایت اصل کمیّت گرایی، بسیاری از حقایق هستی که قابلیت تبیین در قالب خشک و بی روح دیجیتالی را نداشته اند یا بالکل تحت عنوان گزاره های غیر علمی و بی معنا کنار گذارده شده یا آنکه در فرآیند تحویل گرایانه به سلسله ای از مفاهیم و صور بی محتوا تبدیل شده اند تا به عنوان داده های سازگار (26) در خدمت مدل های برنامه ریزی قرار گیرند. در این میان نباید و نمی توان از نقش آمار در واقع نمایی های کاذب گذشت. امری که به کرّات به دست فیلسوفان جامعه شناسی نظیر نیل پست من و آندرو سایر مورد تأکید قرار گرفته است (سایر، 1385، 201ــ 235).
ویژگی دیگر عقلانیت مدرن را که به نحوی بسیار مشهود در علم مدیریت استراتژیک نیز تبلور یافته است، کارکردگرایی (27) و منفعت گرایی آن است. ریشه ی این منفعت گرایی را باید در دنیوی شدن انسان و سیطره ی تفکر اقتصادی بر سایر شئون های انسان مدرن دانست؛ که بر این اساس تحلیل هزینه ــ منفعت (28) تأثیری مهم در تصمیم گیری عقلایی دارد.(29) در دوران معاصر منطق عقلی به خاص اندیشه ی حسابگرانه و فایده طلب اطلاق گردید. توماس هابس منطق عقلی را به محاسبه ی نتایج و پیامدهای یک امر تعبیر نمود و برای آن نقشی جزئی و خاص قائل شد. مفهوم جدید منطق عقلی به تدریج کاربردی عام پیدا کرد، به طوری که در عصر حاضر در مقامی متضاد با آمال و عواطف درونی انسانی قرار گرفته و ضد تعقل بودن شعار کسانی است که داعیه ی انسان گرایی دارند. در حالی که تعلقی که اینان بر ضد آن سخن می رانند مفهومی مسخ شده و ناقص است و در برگیرنده ی مفهوم کلی تعقل نیست (الوانی، 1368، 39). بر این اساس در مقوله ی نظریه ی سازمانی نیز همان نظر اقتصادی کینز (30) جاری شده و گروهی بر این اعتقادند که باید خرده جویی از تئوری های سازمانی را موقوف کرد، زیرا اگر چه این تئوری ها ضعف هایی دارند، فعلاً کار می کنند و ثمربخش اند و به همین علت خوب اند و باید ضعف ها و نقص هایشان را نادیده گرفت و عین درستی دانست. به عبارت دیگر باید وانمود کرد ضعف و نقصی که بازده عملی دارد ضعف و نقص نیست و دقت نظری که فایده ی عملی ندارد عین زشتی و نقص است (الوانی، 1368، 39).
حس گرایی را باید مؤلفه ی دیگر این چنین عقلانیتی برشمرد. حاکمیت حس گرایی در اولین گام به حذف گزاره های متافیزیکی، و در دومین گام به نفی قضایای ارزشی از قلمرو دانش علمی انجامید؛ زیرا صحت و سقم این دو دسته گزاره از طریق شناخت حسی بررسی پذیر نبود. با حذف قضایای متافیزیکی معنا جدید از علم تولد یافت. این معنای علم رویارویی با الهیات و مسائل فلسفی است. و به این ترتیب لفظ «علم» که روزگاری بر دانش های دینی و عقلانی اطلاق می شد، در دیدگاه جدید تنها بر دانش های حسی منصرف می شود؛ علم در این دیدگاه مصادیق عمده ای را از دست می دهد که روزگاری اساس علم شمرده می شدند.(31) (پارسانیا، 1385، 202)

بحران در عقلانیت

بدیهی است عقلانیت مدرن با تکیه بر چنین مبادی جزم اندیشانه ای، راهی جز به سوی خردگریزی پیدا نمی کند. آنارشیسم معرفتی فایرابند در حوزه ی روش و جریان فمینیسم و رویکردهای انتقادی، تاریخی، (32) نسبی گرای پست مدرن در حوزه ی معرفت شناسی، (33) بازتاب و پاسخ این جریان افراطی تلقی می شود (پارسانیا، 1384، 2).
از پایان قرن نوزدهم به تدریج محدودیت ها و کاستی های عقل ابزاری برای جامعه ی علمی آشکار شد. این محدودیت ها از دیرباز مورد توجه فیلسوفان عقل گرا و حتی حس گرا بود. هابز و هیوم و قبل از آنان عقل گرایان متوجه این حقیقت بودند که دانش حسی و عقل ابزاری توان داوری درباره ی ارزش ها را ندارد. هیوم در قرن هجدهم این مسئله را تحت عنوان جدائی دانش از ارزش مطرح کرده بود و لکن این مسئله به تدریج از پایان قرن نوزدهم بر همگان آشکار شد.
نکته یدیگری که مورد توجه جامعه ی علمی قرار گرفت، ناتوانی عقل ابزاری از داوری درباره ی گزاره های متافیزیکی بود. پوزیتویست های منطقی حلقه ی وین به جای آن که نظیر پوزیتویست های قرن نوزدهم به داوری درباره ی گزاره های متافیزیکی بپردازند و آن ها را رد یا ابطال کنند، از مهمل بودن این گزاره ها خبر دادند. عقل جزئی در قرن نوزدهم با روی آوردن به دیدگاه های ماتریالیستی هم درباره ی کل هستی و آغاز و انجام آن و هم درباره ی قواعد و رفتار ارزشی و عملی زندگی داوری می کرد؛ اما در آغاز قرن بیستم داوری درباره ی این امور را خارج از توان و صلاحیت خود می دید. ویلفردو پاره تو، جامعه شناس و اقتصاددان ایتالیائی، با توجه به همین حقیقت بود که علم قرن نوزدهم را علم احمق می نامید. پوزیتویست های حلقه ی وین به رغم توجه به محدودیت های دانش حسی، همچنان می کوشیدند تا حلقه علم را جدای از دیگر آگاهی های بشری به عنوان امری اصیل که عهده دار شناخت جهان خارج است، حراست کنند (پارسانیا، 1381، 12ــ13).
در حوزه ی علم مدیریت، علمای این رشته، عملاً به خلأهای عینی برآمده از این چنین عقلانیتی پی بردند و سعی در تعدیل و تصحیح برخی تندروی ها داشته اند.
برخی از این بحران با عنوان بی عقلی عقلانیت (34) مدرن یاد کرده و برخی نظیر سایمون کوشیده اند با بحث از عقلانیت محدود (35) و تصمیم گیری شهودی (36) از زیاده گویی ها و اغراق های عقلانیت ابزاری بکاهند. در حوزه ی سیاستگذاری مدل هایی نظیر مدل سطل آشغال (37) که بر اساس تئوری آشوب (38) ارائه شده، مبتنی بر این رویکرد است.(39) روش آزمون و خطا (40) و عدم عقلانیت در تصمیم گیری (41) نیز چنین پاسخی قلمداد می شوند. برخی نظیر مانهایم و راموس از عقلانیت جوهری (42) در مقابل عقلانیت ابزاری (43) بحث کرده اند.(44)
برخی دیگر از برنامه ریزی استراتژیک در شرایط پست مدرن صحبت کرده اند و مؤلفه هایی چون دیرینه شناسی، (45) تبارشناسی (46) و تحلیل گفتمانی، (47) برای آن برشمرده شده اند (نصری، 1385، 16ــ23). در آن میان هچ معتقد است بر اساس نگاه پست مدرن، پدیده ها یا مفهوم متمایزی نظیر استراتژیست و استراتژی، سازمان و محیط، سازه های روایتی هستند. این واژه ها نتیجه ی تلاش نقش آفرینان برای معنابخشی به تجربه ی خود و دیگران از طریق ترکیب ایده هائی نظیر استراتژی و سازمان اند. این دیدگاه، دلالت بر آن دارد که استراتژیست ها و سازمان ها به صورت واقعیات عینی وجود ندارند؛ بلکه بیشتر از طریق جهت گیری های ذهنی به سمت و سوی آن ها، عینی سازی (شیء گونه) می شوند (هچ، 1385، 192ــ193).
برخی دیگر ترکیبی از انواع عقلانیت سیاسی، اقتصادی، قانونی، حرفه ای، اخلاقی و مذهبی را به عنوان راه حل پیشنهاد کرده اند (دانائی فرد، 1385، 6).

عقلانیت اسلامی:

از منظر اسلامی، عقل از جایگاه رفیعی برخوردار است؛ به طوری که در این خصوص در کنار آیات قرآن که به کرّات به ضرورت تعقل و تدبّر تأکید می ورزد، (48) احادیثی بسیار از معصومان (علیهم السلام) نیز در این باره وارد شده است.(49) برای نمونه کتاب اول و دوم اصول کافی به عنوان مهم ترین کتاب روائی شیعه، به نقل روایات درباره ی عقل و علم پرداخته است.(50) اما پرسشی مهم که در این میان مطرح است آن است که این عقلانیت مبتنی بر چه مؤلفه هائی از چنین جایگاهی در آموزه های نورانی اسلام برخوردار است؟ پرسشی که در این قسمت تلاش می شود به اختصار به آن پرداخته شود.(51)
بحث از عقلانیت در اسلام بیش از آنکه صبغه ای معرفت شناسانه داشته باشد از رنگ و بوئی هستی شناسانه برخوردار است (52)؛ بر این اساس بنابر نگاه تشکیکی به هستی، مقوله ی عقل نیز از منظری سلسله مراتبی نگریسته می شود. به طور کلی این عوالم به دست متفکران اسلامی در سه ساحت مادّی (حسی)، خیال (مثال) و عالم عقل طبقه بندی شده اند.(53) این دیدگاه، برخلاف دیدگاه مدرن، مبتنی است بر بینش سلسله مراتبی واقعیت، نه فقط بینش سلسله مراتبی از جنبه عینی واقعیت، بلکه بینش سلسله مراتبی جنبه ی ذهنی آن هم نه فقط واقعیت یا وجود مراتبی متعدد دارد که از سطح ماده تا ذات حق که خداوند است، گسترده شده است، بلکه واقعیت ذهنی یا آگاهی هم مراتب مختلفی، یعنی لایه های متعدد تو بر تو دارد که سرانجام به خود مطلق می رسد که نامتناهی و سرمدی است، و چیزی نیست مگر آن ذات حق در همه جا ساری و جاری (حالّ)، هم در بیرون و هم در درون.(54) گذشته از این، رابطه میان ذهنی و عینی، منحصر به یک نحوه ی خاص نیست. درک یا آگاهی تنها یک شکل ندارد (نصر، 1379، 45).
رویکرد اسلامی برخلاف رویکرد مدرن به عقلانیت که تعقل را ناسوتی و زمینی و منقطع از وحی تلقی می کند، آن را در عین اتصال به زمین، از آسمان وحی و شهود جدا نمی بیند.(55) برترین مرتبه ی عقل، قدسی است که در پرتو اشراق و افاضه مستقیم الهی از روح القدس بهره می برد و وحی و کلام خداوند را به بشر عرضه می کند (بکار، 1385، 35؛ پارسانیا، 1381، 16). و مراتب بعدی آن، عقل مفهومی در دو بعد نظری و عملی است که به تأمل در آغاز و انجام انسان و وظایف و تعهدهای او می پردازد (پارسانیا، 1381، 16). در این رویکرد، قوه ی عقل استدلالی که هم امتداد عقل شهودی است و هم انعکاس آن، در صورت جدا افتادن از عقل شهود و وحی که کیفیت مینوی و فحوای قدسی به معرفت می بخشند، می تواند به ابزار و نیرویی شیطانی مبدل شود. بنابراین، به جای تعریف انسان فقط به عنوان «حیوان ناطق»، می توان او را به طریقی اصیل تر، موجودی برخوردار از یک قوه ی عاقله ی کامل که بر مدار ذات مطلق می چرخد و برای شناخت ذات مطلق آفریده شده است، تعریف کرد (نصر، 1381، 39). از این منظر معنویت نمی تواند از دایره ی عقل بیرون باشد یا خلاف عقل باشد؛ یعنی معنویتی وجود داشته باشد که خلاف عقل باشد؛ چرا که واژه ی معنویت از معناست و موطن معنا عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد (ابراهیمی دینانی، 1383).
ثمره ی این چنین نگاهی آن است که معنویت و قداست نه تنها در مراتب بالای تعقل و تجرد پابرجاست، بلکه در شئون های مادّی و دنیوی، عقل معاش و تدبیرگر مسلمان برای رتق و فتق امورش نیز رنگ و بوی الهی دارد. برای مثال آنجا که مسلمان، مأمور به تدبیر است، فرای این تعقل و در رابطه ای طولی، اراده و مشیت الهی در قالب تقدیر حضرت حق، با توکل بر او متجلی می شود.(56) این معرفت اصیل یا قدسی است که به حکیم امکان می دهد تا خدا را در همه جا ببیند، سازگاری اصوات را در جایی که دیگران ناسازگاری در اصوات را ملاحظه می کنند، تشخیص دهد و نور را در جایی که ظلمت دیگران را کور ساخته است، نظاره کند (نصر، 1381، 46).
ابعاد مختلف معرفت که در عرض یکدیگر قرار دارند و سطوح مختلف معرفت که در طول یکدیگرند، در هم اثر می گذارند. سطوح و لایه های عمیق تر معرفت که نحوه ی نگاه انسان به هستی، انسان و معرفت را ایجاد می کنند، در سطوح بعدی معرفت نظیر اندیشه ی اجتماعی و سیاسی و حتی در نحوه ی تبیین امور طبیعی تأثیر می گذارند (پارسانیا، 1385، 20).
ویژگی فکر اسلامی گرایش به وحدت، هماهنگی، یکپارچگی، و ترکیب است. متفکران بزرگ مسلمان در چندین رشته تخصص داشتند؛ ولی همه ی این علوم را شاخه های یک درخت تلقی می کردند، یعنی درخت توحید؛ و هیچ تناقضی بین مطالعه ی نجوم و جانورشناسی، یا فیزیک و اخلاق، یا ریاضی و فقه یا عرفان و منطق نبود. بر همه ی علوم یک دسته اصول حاکم بود؛ زیرا هر چیزی تحت سیطره ی واقعیت جامع و شامل خداوند قرار داشت.(57)
مبتنی بر این رویکرد می توان گفت راه برون رفت از مشکل ها و معضل های برآمده از عقلانیت مدرن، انکار و نفی عقل ابزاری نیست. شناخت وضعیت موجود و آگاهی از نقایص و کاستی های عقلانیت ابزاری گاهی لازم و در عین حال غیر کافی است. جستجوی حقیقت در عرصه های نظر و عمل به معنای قبول و به رسمیت شناختن عقل نظری و عملی است؛ اگر راهی برای خروج از این بحران دنیای مدرن باشد، بی شک از طریق کاوش و جستجوی حقیقت در این عرصه هاست، با احیای این سلسله از مباحث، فرهنگ و تمدنی ایجاد می شود که او به حوزه ی عقلانیت ابزاری و عرف بسنده نمی کند؛ بلکه از دیگر لایه های عقلانیت بهره می برد، عقل ابزاری و عرفی هنگامی که زیر پوشش مراتب برتر عقل قرار می گیرند از حقیقت بهره می برند و هویتی عقلی و معرفتی پیدا می کنند؛ اما وقتی ارتباط خود را با آن مراتب قطع می گردانند چیزی جز یک اقتدار کور نیستند و باطن محتوای اقتدار کور نیهیلیسم و هیچ انگاری است (پارسانیا، 1381، 15).
از جمله مؤلفه های دیگر رویکرد اسلامی به عقلانیت را می توان در تکلیف گرائی آن دانست؛ در حالی که عقلانیت مدرن، صرفاً بر محور نتیجه گرائی می چرخد، فرد مسلمان خود را مأمور به انجام تکلیف از جانب مدبّر و مقدّر مطلق هستی می داند و با وصول به هر نتیجه ای، خود را موفق می داند؛ چرا که پروردگارش به او گوشزد کرده است که: «قل لن یصیبنا الا ما کتب الله لنا هو مولانا و علی الله فلیتوکل المؤمنون قل هل تربصون بنا الاحدی الحسنیین و نحن نتربص بکم ان یصیبکم الله بعذاب من عنده او بایدینا فتربصوا انا معکم متربصون» (58) با این رویکرد به عقل و امتداد آن به برنامه ریزی مادّی است که زمینه ی لازم برای بحث از انتظار و مهدویّت فراهم می شود و درک احادیثی که شیعه را به انتظار همه جانبه فرا می خواند آسان می شود؛ انتظاری که خود را در تعیین تمامی اهداف برنامه ای در افق های کوتاه مدت و میان مدت و بلندمدت نشان می دهد.
در مقام جمع بندی رویکرد سوم باید گفت از این منظر لزوماً باید ظرف و مظروف هر دو طاهر باشند. بنابراین ابتدا باید مدل برنامه ریزی، مبتنی بر مبانی نظری دینی (عقلانیت و...) استخراج گردد و سپس این صورت دینی با ماده ی دینی که از نگاه به هستی و زمان (تاریخ) در پارادایم انتظار نشئت می گیرد ترکیب شود و در مجموع با هیئتی اسلامی و بر مبنای حقیقتی مهدوی ارائه شود.(59)

نتیجه گیری:

در این مقاله نسبت میان مقوله ی انتظار و مدیریت استراتژیک در سه رویکرد مورد بررسی قرار گرفت. آنچنان که اشاره شد در رویکرد اول، دیدگاه های علم مدیریت استراتژیک، هم در پروسه ی روشی و هم محتوایی ملحوظ شده است. رویکرد دوم ضمن پایبندی به روش، به نقد پروسه ی محتوایی و تبیین ناهمخوانی آن با فرهنگ انتظار پرداخته، در مقام تغییر محتواست. در این رویکرد، نگاه خطی به تاریخ و مقوله ی توسعه به عنوان عنصر تعیین کننده محتوای رویکرد اول به مجادله کشیده شده و تلاش شده است محتوای فرایند برنامه ریزی استراتژیک از پارادیم انتظار و نگاه متعالی این پارادایم به هستی، تاریخ و انسان تأمین شود. در رویکرد سوم، نه تنها مبانی محتوایی، بلکه مدل ها و روش ها نیز مورد مداقه و نقد قرار گرفته اند. نقد مدل ها مبتنی بر مرور انتقادی مبانی نظری خاصی است که این مدل ها از آن بهره برده اند. در این قسمت عقلانیت مدرن به عنوان پایه ی طراحی مدل ها مورد بحث قرار گرفته و تعارض های آن با عقلانیت در پارادیم انتظار تبیین شده است. همچنین در پایان پیشنهاد شده است برنامه ریزی در حوزه ی تمدن اسلامی، نیازمند مدل و محتوای اسلامی است و با توجه به تعارض های موجود میان دو تمدّن، بهره گیری محتوائی و مدلی از علم مدیریت استراتژیک شایان تأمل است.
منابع فارسی:
قرآن کریم.
آوینی، سید مرتضی (1372). توسعه و مبادی تمدن غرب. تهران: مرکز حفظ و نشر آثار دفاع مقدس وزارت جهاد سازندگی، چاپ اول.
ــــــــ (1378). آغازی بر یک پایان. تهران: ساقی، چاپ اول.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1383). عقلانیت و معنویت. مؤسسه تحقیقات و توسعه ی علوم انسانی.
(1382). «عقل مطرود گفت و گو با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی به مناسبت روز سهروردی». همشهری 1382/5/8.
الوانی، سید مهدی و حسن دانائی فرد (1380). گفتارهائی در فلسفه ی تئوری های سازمان دولتی، تهران: صفار ــ اشراقی، چاپ اول.
الوانی، سید مهدی و فتاح شریف زادگان (1385). فرایند خط مشی گذاری عمومی. تهران: دانشگاه علّامه طباطبایی، چاپ چهارم.
الوانی، سیدمهدی (1368). «نقدی بر منطق عقلی جدید». دانش مدیریت. ش 6 و 7.
امیری، مجتبی (1385). «درآمدی بر شناخت شناسی چالش در تحقق و پیاده سازی سند چشم انداز». فصلنامه ی مطالعات دفاعی استراتژیک. ش 28.
بکار، عثمان (1381). طبقه بندی علوم از نظر حکمای اسلامی. با مقدّمه ی سید حسن نصر. ترجمه ی محمدرضا مصباحی. مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، چاپ اول.
(1385). تاریخ و فلسفه ی علوم اسلامی. ترجمه ی جواد قاسمی. مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، چاپ اول.
پارسانیا، حمید (1381). «از عقل قدسی تا عقل ابزاری». علوم سیاسی. ش نوزدهم.
(1381). «فلسفه ی تاریخ». جزوه ی سطح یک غربشناسی بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ع).
(1381). هستی و هبوط. قم: دفتر نشر معرف، چاپ دوم.
(1373). نماد و اسطوره. مقدّمه آیت اله جوادی آملی. مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
تافلر، آلوین (1373). موج سوم. ترجمه ی شهیندخت خوارزمی. تهران: سیمرغ، چاپ نهم.
(1374). شوک آینده. ترجمه ی حشمت اله کامرانی. تهران: سیمرغ، چاپ دوم.
چیتیک، ویلیام (1378). «آیا می توان میراث عقل اسلامی را احیا کرد». ترجمه ی نرجس جواندل. نقد و نظر. ش 19 و 20.
دنهارت، رابرت بی (1380). تئوری های سازمان دولتی. ترجمه ی سید مهدی الوانی و حسن دانائی فرد. تهران: صفار ــ اشراقی، چاپ اول.
دیوید، فرد آر (1379). مدیریت استراتژیک. ترجمه ی علی پارسائیان و سید محمد اعرابی. تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ اول.
رحیم پور ازغدی، حسن (1381). مهدی ده انقلاب در یک انقلاب. تهران: سروش، چاپ اول.
سایر، آندرو (1385). روش در علوم اجتماعی رویکردی رئالیستی. ترجمه ی عماد افروغ با مقدّمه ی حمید پارسانیا. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.
سید قطب (1348). ادعانامه ای علیه تمدن غرب دورنمائی از رسالت اسلام. ترجمه ی سیدعلی خامنه ای و سید هادی خامنه ای. مشهد: طوس.
فروتنی، زهرا و سایرین (1386). «طراحی و مقایسه الگوی تصمیم گیری راهبردی امام خمینی (ره) با برخی از الگوهای تصمیم گیری راهبردی در مدیریت نوین». دانش مدیریت. ش 76.
قائمی نیا، علیرضا (1382). «نقش مدل ها در معرفت دینی». ذهن. ش 15 و 16.
(1385). «علم قدسی در حکمت خالده». ذهن. ش 26.
کرایب، یان (1381). نظریه ی اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس. ترجمه ی عباس مخبر. تهران: آگاه، چاپ دوم.
گنون، رنه (1361). سیطره ی کمیّت و علائم آخرالزمان. ترجمه ی دکتر علی محمد کاردان. مرکز نشر دانشگاهی.
مانهایم، کارل (1380). ایدئولوژی و اتوپیا. ترجمه ی فریبرز مجیدی. تهران: سمت. چاپ اول.
مددپور، محمد (1378). سیر فرهنگ و ادب در ادوار تاریخی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی. چاپ اول.
موسوی خمینی (امام خمینی)، سید روح اله (1378). شرح حدیث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
میرزائی اهرنجانی، حسن (1385). مبانی فلسفی تئوری چشم انداز. سمت. چاپ اول.
(1385). «مدلی مفهومی برای تحلیل چشم انداز». فصلنامه ی مطالعات دفاعی استراتژیک. ش 28.
ناظمی، سید مهدی (1381). «ادوار تاریخی بشر». جزوه ی سطح یک غرب شناسی بسیج دانشجوئی دانشگاه امام صادق (ع).
نصر، سیدحسین (1381). معرفت و معنویت. ترجمه ی انشاءالله رحمتی. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.
(1379). نیاز به علم مقدس. ترجمه ی حسن میانداری. قم: مؤسسه ی فرهنگی طه، چاپ اول.
نصری، قدیر (1385). «پست مدرنیسم و مطالعات راهبردی». الزامات روش شناختی. فصلنامه ی مطالعات راهبردی. ش 31.
نصیری، مهدی (1381). اسلام و تجدد. تهران: کتاب صبح، چاپ اول.
هچ، ماری جو (1385). تئوری سازمان مدرن، نمادین و تفسیری و پست مدرن. ج 1و 2. ترجمه ی حسن دانائی فرد. تهران: افکار، چاپ اول.
یامین پور، وحید (1381). «ظهور و سقوط تمدّن ها با تکیه بر نظریات اشپنگلر». جزوه ی سطح یک غرب شناسی بسیج دانشجویی امام صادق (ع).
منابع لاتین:
Denhart, Robert B (2000), Theories of Public Organization Arizona State University, Earl Mcpeek: Third Edition.
Hatch, Mary, jo (1997), Organization Theory, Modem, Symbolic and Postmodem Perspectives; Oxford University
Mintzberg Henry (1989): Mintzberg on management: A division of Macmillian Inc.
Mrkides, Costas (2004), "What is strategy and how do yoy know if you have one?" , Business Strategy Review, Volum 15, Issue 2.
Porter Michael. E (1996) ,"What Is Strategy?" Harvard Business Review", November - December 1996.
Ventriss, Curtis (1990), "Organizational Theory And Structure": An Analysis of Three Perspective, Intemational Joumal of P .A. 13 (6)

پی نوشت ها :

1.دانشجوی دکتری رشته مدیریت.
2.برای نمونه متفکرانی چون سید قطب ضمن نقد جامعه ی مدرن، ایجاد مجتمع اسلامی را ضروری می دانند (سید قطب، 1349، 22ــ 25).
3.تقسیم بندی مباحث در حوزه ی علم مدیریت استراتژیک، به دو حوزه ی روشی و محتوایی، برای تقریر بهتر موضوع صورت گرفته و عملاً این دو حوزه، همپوشانی زیادی با یکدیگر دارند و آنچنان که در رویکرد سوم نشان داده شده است، میان مبانی نظری مدل های راهبردی و حوزه ی محتوایی و آینده پژوهی ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد.
4.در خصوص انواع مدل های سیاستگذاری رک: (الوانی و شریف زادگان؛ 1385، 17، ــ 62).
5.نخستین تئوری های فرایند استراتژی سازمانی نوعاً بر تعیین ره آوردهای مطلوب و نحوه ی تحقق آن ها، تحلیل های محیط سازمانی و منابع و طراحی ساختارهای سازمانی و سیستم های کنترلی متناسب با استراتژی متمرکز بودند. این نگاه فرض می کند که طرح ریزی فعالیت ها و عملکردها سازمانی میسّر است و استراتژی را با فرایند تصمیم گیری عقلایی معادل می دانند. البته مکاتب و روش های برنامه ریزی استراتژیک بسیارند و منحصر به همین مدل عقلایی نمی شوند. برای نمونه میتنزبرگ از رویکرد نوظهور (Emergent) در مقابل رویکرد عقلایی (Deliberate) بحث می کند. (78ــ 54، 1989، Mintzberg).
6. Strength.
7. Weakness.
8. Opportunity.
9. Threat.
10.آنچنان که ویلیام چیتیک تصریح می کند، توسعه یکی از خدایان مهم تمدن غرب است. (چیتیک، 1378، 107ــ 121).
11.برای مثال می توان به استفاده ی ابزاری استراتژیست های توسعه از فرهنگ انتظار برای تأمین و ارتقای امید به آینده به عنوان نیرویی برای هدایت جوامع در جهت اهداف توسعه ای اشاره کرد.
12.نویسنده مطلب فوق را از کتاب تاریخ جهان لاروس، کتاب یکم، ص 11 نقل کرده است.
13.نظریه ی «ترقی» در ترسیم دوره های تاریخی و ایجاد مدنیّت و تمدّن نیز به شدت مبتنی بر حدس و گمان است؛ تا آنجا که اغلب مورخان جدید به حدسی بودن و فاقد سند و مدرک بودن «نظریه ی سیر خطی پیشرفت» معترف ند. به عنوان نمونه در فصل اول و صفحات آغازین تاریخ تمدن ویل دورانت، با تعابیری این چنین برخورد می کنیم:
«از امور مربوط به دوران های بسیار دور هیچ گونه اطلاع قطعی نداریم و جز حدس و تخمین، افزار کار دیگری در اختیار ما نیست.» (نصیری، 1381، 32).
14.دیدگاه مدرن مبتنی بر نوعی نگاه پوزیتویستی به عالم و تشبیه زندگی انسانی به زندگی طبیعی است و البته بدون توجه به اینکه معانی فرهنگی و تمدنی از آن سنخ نیست که به چنین تشبیهی تن دهد. به نظر می رسد توجه به این نکته، پست مدرن ها را به سوی افراط گرایی کشاند به نحوی که همه ی معانی را تاریخی جلوه دادند و به نسبیت معرفتی دچار شدند (پارسانیا، 1381، 3).
15.یکی از مطالب مشهوری که کتاب های درسی مدارس و دانشگاه ها را پر کرده است، تحلیل های داروینیستی بسیار شبهه ناکی است که غربی ها در باب تاریخ تمدن می گویند. در این تحلیل ها، زنجیره ی وراثتی انسان کنونی را به میمون نماهایی می رسانند که پیش از دوران چهارم زمین شناسی می زیسته اند. سپس پیدایش اولین انسان ها را به اواسط دوران چهارم زمین شناسی به حدود نیم میلیون سال پیش می رسانند. مشهور این است که نخستین جوامع انسانی، جامعه هایی اشتراکی است از آدم هایی بوزینه سان که در غارها می زیسته اند و از ابزارهای سنگی استفاده می کرده اند و... از سوی دیگر قرآن مجید و روایات متقن زنجیره ی موروثی انسان های کنونی را به یک زوج آسمانی می رسانند که از بهشت هبوط کرده اند؛ آدم و حوا (سلام الله علیهما). آدم اولین پیامبر خدا و حجت او بر کره ی زمین است و چنانکه از نص قرآن برمی آید متعلم به علم الاسماء یعنی حقایق عالم وجود می باشد (آوینی، 1372، 164).
16.برای مطالعه ی بیشتر در این باره رک: (تاقلر، 1374).
17.ما نیز نوعی تعالی و تکامل که ناشی از حرکت جوهریه است برای انسان قائل هستیم؛ اما این صیرورت تکاملی هرگز یک سیر خطی مستقیم و بی وقفه را در جهت تمتع هرچه بیشتر از حیات دنیائی طی نمی کند (آوینی، 1372، 207).
18.سوره ی مبارکه ی فجر: آیه ی شریفه ی 28.
19.برای سیر ادواری تاریخ با رجوع به آثار دینی، اساطیری و فلسفی طی هزاران سال تاریخ بشر چهار دوره به ترتیب ذیل قائل شد:
اول: دوره ی اساطیر و امانی ماقبل یونانی
دوم: دوره ی یونانی
سوم: دوره ی وسطی و اسلامی
چهارم: دوره ی جدید
هر دوره از این ادوار مظهر اسمی است. در ضمن، قبل از (قبل معنوی و زمانی) دوره ی یونانی و عصر اساطیر و امانی، ایامی بوده ورای ایام البشر، ایام العالم، ایام الطاغوت و ایام الاساطیر، که همان ایام الله است. در این ایام درهای آسمان به واسطه ی نبی ای از انبیاء (ع)، به روی بشر باز شده است و زندگانی فطری و دینی حقیقی بشر غلبه می کند. به بشارت ادیان فرا روی بشر نیز تجدید عهد قدیم و ایام الله است. این ایام بنا به تعبیر استاد دکتر سید احمد فردید، ایام پریروزی و پس فردایی انسان است. البته این ایام تنها به ادوار پیش از یونان محدود نمی شود بلکه صورت های دیگر آن در سراسر تاریخ منتشر است و با ظهور نبی ای از انبیاء و ولی ای از اولیاء که ایام الله را متذکر می شوند این تاریخ و دوره به نحوی دیگر تجدید می گردد؛ ولی با غلبه ی طاغوت دوباره این حقیقت پریروزی و پس فردایی مورد غفلت قرار می گیرد و در حجاب های دوره های اساطیری، یونانی، قرون وسطی و دوره ی جدید مستور می شود. (مددپور، 1378، 31).
20.سوره ی مبارکه ی قصص: آیه ی شریفه ی 5.
21.پالایش دین از خرافات و بدعت های آن امری تازه نیست. همه ی انبیا و اولیا در حوزه ی شریعت واحد همواره کوشش کرده اند تا دین و شریعت را از بدعت ها و خرافات پاک سازند. امر جدیدی که پس از رنسانس به تدریج رخ می دهد، در میزان و معیاری است که برای تمییز خرافه از غیر آن مقبولیت می یابد. در نگاه دینی، بدعت ها و خرافات اموری هستند که به یکی از دو پیام آور درونی یا بیرونی مستند نباشند؛ یعنی نه به وحی الهی باز گردند و نه به برهان و عقل یقینی. با این حال، در نگاهی که در سده های هفدهم و هجدهم به تدریج رواج می باید، هرآنچه حقیقت و ذات آن با عقل بشری ادراک نشود، از سنخ خرافات است؛ جریانی که در حقیقت به حذف وحی و شریعت منجر می شود. به بیان دیگر، دئیست و لا مذهبی ویژگی مشترک ادیانی می شود که از صافی راسیونالیسم و روشنگری قرن هفدهم و هجدهم عبور می کنند (پارسانیا، 1385، 199ــ200).
22.این عقل چنانکه در عالم جدید مشاهده می شود ابزار ارضای شهوات انسانی است در برابر عالمی تهی از هر گونه مقصد و غایت الهی. عقل جدید در حقیقت جانشین وحی منزل انگاشته شده از اینجا فراموشی و فراموشاندن آن سرّ ازلی که اساس هر گونه تفکر دینی و عرفانی است، با غلبه ی این عقل به نهایت می رسد. این عقل همه ی امور را به تفکر مفهومی التذاذی تقلیل می دهد و همواره به ماندن در یک سیر عرضی در مقولات و پندارهای انتزاعی و وهمی بسنده می کند و اساساً این عقل و تفکر عقلی جدید ورای مقوله نمی تواند بیندیشد و در چنین حال و مقامی سیر تفکر عبارت است از سیر دنیوی کردن در همه ی امور، از اسرار الهی فوق طبیعت تا رازهای نهفته در بطن طبیعت، و از اینجاست که جهان تبدیل به موجودی می شود که همواره مورد تصرف انسان هاست؛ اساساً با تلقی راز، جهان را نمی توان محاسبه کرد (مددپور، 1378، 140).
23.انتقادیون مکتب فرانکفورت تعقل را به دو صورت بیان می دارند. تعقل ابزاری و تعقل جوهری. آنان مدّعی اند که تعقل ابزاری در پی به کارگیری کارآمدترین وسیله برای رسیدن به هر هدفی است. هدفش خدمت به نیروهای سلطه گر است نه رها ساختن مردم از بند تسلط، ولی تعقل جوهری مستلزم ارزیابی وسایل بر حسب ارزش های انسانی عدالت، صلح و سعادت انسانی است. مکتب انتقادی جامعه ی نوین را با وجود عقلانیت ظاهری حاکم، سرشار از عدم عقلانیت جوهری می داند و این وضعیت را «عدم عقلانیت» می نامد. به زعم هربرت مارکوزه، هر چند که جامعه ی نوین تجسم عقلانیت به نظر می رسد، این جامعه، در کل غیر عقلایی است. این غیر عقلایی بودن است که جهان عقلایی را نابود کننده افراد و نیازها و تواناییهایشان می سازد. صلح تنها از طریق تهدید همیشگی جنگ حفظ می شود و با وجود فراوانی امکانات، مردم فقیر، سرکوب شده، استثمار شده و ناتوان در بروز استعدادهایشان باقی می مانند (الوانی و دانائی فرد، 1380، 208ــ 209).
24.برای مطالعه ی بیشتر رک: (گنون، 1361؛ قائمی نیا، 1385).
25. Reductionism.
26. Valid.
27.نظریه ای سازمانی امروز بر منطقی استوار شده اند که اعتبار تئوری ها را به سود بخشی، عملی بودن و مفید واقع شدن آن ها می سنجند. از این رو نظریه ی سازمانی توصیفی بسیار ناقص و نارسا از پدیده ها به دست می دهد که اساساً از گرایش به تعقل ابزاری که از خصوصیات بارز علوم اجتماعی در غرب است، ناشی می شود. جالب آنجاست که این نارسایی و نقص و این نگرش یک بعدی تا اکنون باعث بسیاری از موفقیت های عملی و کاربردی تئوری های سازمانی شده است. ولی به رغم این توفیقات ظاهری اگر عمیق بنگریم می بینیم که تئوری های ناقص و ضعیف اند و به همین دلیل آثار مخربی را بر زندگی اجتماعی بشر و سازمان های اجتماعی بر جای گذارده اند (الوانی، 1368، 39).
28. Cost – benefit analysis.
29.برای مطالعه ی بیشتر رک: (میرزائی اهرنجانی، 1385).
30.این نخستین بار نیست که تئوری های موفق عملی مورد انتقاد قرار گرفته است و به نقص و کاستی متهم می شوند. در نیم قرن پیش لردکینز دریافت که توسعه و پیشرفت اقتصادی برخاسته از حرص و آز، میل به رباخواری، و مال اندوزی است و اینها همه چیزهایی بودند که او نادرست و ناشایست می شمرد، ولی در عین حال اذعان داشت که این عوامل تنها عوامل هدایت کننده ی ما در تنگناهای اقتصادی اند و راهگشای پیشرفت می باشند؛ در چنین اوضاعی انسان باید به خود بقبولاند که انصاف، نیکی و عدالت عین زشتی است، و حرص و آز و بدی عین خوبی است، چرا که آن زشتی برای ما مفید است و این خوبی برای ما فایده و ثمری ندارد (الوانی، 1368، 39).
31.حس گرایی در تاریخ شرک پیشینه ای طولانی دارد و قرآن کریم نیز به کرات از پیشینه ی حس گرایی در بنی اسرائل خبر می دهد؛ اما حس گرایی در گذشته ی تاریخ به صورت فلسفه ای مدوّن و سازمان یافته نیست. این جریان معرفتی برای نخستین بار از دوران روشنگری به بعد به صورت فلسفه های منظم ایجاد می شود. بیکن، برکلی، لاک و هیوم در زمره ی فیلسوفان حس گرای سده های هفدهم و هجدهم هستند. در واقع این جریان معرفتی از قرن نوزدهم به بعد بر حوزه های علمی تسلط یافت. (پارسانیا، 1385، 202).
32.منظور نگاه نوستالژیک به تاریخ است.
33.اندیشمندان پست مدرن اغلب به توصیف وضع موجود بسنده می کنند و آنچه را فعلیت یافته است به عنوان حقیقتی گریزناپذیر می پذیرند. آنان با پذیرش مرجعیت قدرت و اقتدار در برابر علم، روزنه های امید را برای کشف حقیقت و وصول به آن فرو می بندند (پارسانیا، 1381، 15).
34. The irrationality of rationality.
35.عقلانیت بهینه مستلزم دانش و آگاهی از همه ی راه کارهای اجتماعی، پیامدها و انتخاب بهترین راه کار است. چون این الزام ها در توان بشر نیست مفهوم عقلانیت محدود یا عقلایی محدود به دست هربرت سایمون مطرح گردید. مفهوم عقلانیت محدود آن است که افراد درون محدودیت های دانش خود به عنوان انسان تا حد امکان تصمیم هایی عقلایی اتخاذ می کنند. (الوانی و دانائی فرد، 1380، 28؛ هچ، 1385، 441ــ 437).
36.تصمیم گیری شهودی ضرورتاً مخالف تصمیم گیری عقلایی نیست. یزقل درور فرایند شهودی را فراعقلایی می نامد. او بحث می کند که چون ما واقعاً نمی دانیم چگونه این فرایندها با مدل های تصمیم گیری تناسب پیدا می کنند. این به معنای آن نیست که آن ها افسانه ای یا غیرعقلایی اند. شاید موقعی که ما به طور شهودی عمل می کنیم، راه هایی برای حداکثر نمودن ارزش هایمان به روشی سازگار و هدفمند پردازش می کنیم که از وجود آن در ذهن آگاه خود، آگاهی نداریم (الوانی و دانائی فرد، 1380، 28).
37. Garbage can model.
38. Chaos theory.
39.مارچ و همکارانش، فرایند تصمیم گیری سطل زباله ای را به عنوان جریان های تصادفی رویدادهائی توصیف کرده اند که با هم تلاقی می کنند و باعث می شوند در حضور مجموعه ای تصادفی از افراد در یک لحظه زمانی تصادفی، راه حل های دسته ای از مسائل مشخص شوند. در مدل سطل زباله، مسائل، راه حل ها، مشارکت کنندگان و فرصت های انتخاب گزینه ها، جریان های رویدادهای مستقلی اند. مدل سطل زباله دقیقاً با پیش فرض های مدل عقلایی تصمیم گیری در تضاد است. چنین مدلی بر خلاف این پیش فرض هاست که اهداف می توانند به طور روشن تعریف شوند؛ و همین طور راه کارهای تحقق آن ها پیشاپیش شناسائی پذیراند (هچ، 1385، 444ــ446؛ الوانی و شریف زادگان، 1385، 49ــ51).
40.این نوع تصمیم گیری در اوضاعی که عدم اطمینان (فقدان اطلاعات) بالاست و ابهام (تفسیرهای چندگانه از آنچه قرار است انجام شود)، عاملی بسیار کلیدی نیست، کاربرد دارد (هچ، 1385، 443).
41.یل برانسون از عدم عقلانیت در تصمیم گیری بحث می کند. به اعتقاد او خود تصمیم ها دغدغه اصلی و عمده ی عمل مدیران نیستند، بلکه کنش یا اقدام، دغدغه ی محوری آن هاست. وی معتقد است تصمیم های عقلایی همیشه مبنای خوبی برای کنش (اقدام) مناسب و موفقیت آمیز فراهم نمی کنند (هچ، 1385، 448ــ451).
42. Substantive rationality.
43. Instrumental rationality.
44.کارل مانهایم، با آگاهی از مسائل ماهوی به کارگیری عقلانیت درباره ی رفتار انسان، نکته ای مفید را مطرح کرد. او از عقلانیت وظیفه ای برای اشاره به نوعی از رفتار سازگار و هدفمند مورد درخواست یک سازمان (یک جامعه) استفاده کرد که برای نیل به ارزش ها و اهداف سازمان به کار می رود و از عقلانیت جوهری نیز برای اشاره به نوعی رفتار فردی استفاده کرد که در جهت تحقق ارزش ها و اهداف شخصی جهت داده می شود. اگرچه هیچ گونه تضمینی مبنی بر اینکه این نوع رفتار وظیفه ای از جانب دیگران اخلاقی قلمداد شود وجود ندارد، رفتار عقلایی جوهری نوعی الگوی اخلاقی شخصی رفتار را در خود دارد. موقعی که بر اساس اهداف و ارزش های سازمان (تعریف سازمان از واقعیت) رفتار می نماییم، درگیر رفتار عقلایی وظیفه ای (ابزاری) هستیم. موقعی که بر اساس مجموعه ای از ارزش ها و اهداف شخصی رفتار می کنیم، رفتار عقلایی جوهری از خود بروز می دهیم. تا حدی که می توان اهداف سازمان را با اهداف فرد یکی کرد، دو نوع از تعقل نیز مجزا نیستند. در عین حال، برخی افراد نظیر راموس بحث بحث می کنند که اهداف فردی و سازمانی هرگز به طور کامل نمی توانند یکی شوند. این امر راموس را به طرح «تحدید سازمان عقلایی ابزاری» و ترویج سازمان های غیررسمی جوهری رهنمون کرد. بر این اساس می توان گفت اتکای تئوری های سازمانی بر تعقل ابزاری که از ویژگی های بازار و نظام تولید در کشورهای پیشرفته ی صنعتی است، موجب شکست آن ها در بلندمدت می شود؛ و بر صاحبنظران این رشته فرض است که تعقل جوهری و ارزشی را اساس تئوری های سازمانی قرار دهند و بکوشند تا بر این پایه نظریه های مستحکمی را ارائه کنند (الوانی و دانائی فرد، 1380، 29ــ30: الوانی، 1368، 39ــ40). برای مطالعه ی بیشتر رک: (Ventriss، 1990).
45. Archeology.
46. Genealogy.
47. Discourse analysis.
48.عقل و مشتقات آن حدوداً 49 بار در قرآن کریم ذکر شده است.
49.نظیر «اول ما خلق الله العقل» و «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».
50.مبتنی بر همین آموزه های دینی، فیلسوفی چون فارابی، نظام فلسفی اش را بر پایه ی عقول عشره پی می ریزد.
51.برای مطالعه ی بیشتر در این باره رک: (امام خمینی، 1378).
52.برای مطالعه ی بیشتر در این باره رک: (بکار، 1381).
53.آموزه های متفکران اسلامی، بر وجود سه مرتبه ی کلی در عالم دلالت دارد. انسان و جهان، در قوس نزول هستی، این سه مرتبه را طی می کنند، از عالی ترین مرتبه به پایین ترین مرتبه نازل می شوند و از آن پس، مراحل سه گانه را در قوس صعودی می پیمایند.
مراحل سه گانه ای که در دو قوس نزول و صعود پیموده می شوند ــ به اعتبارها و لحاظ های مختلف ــ با اسامی گوناگون نام گذاری شده اند: مرحله ی نخست را به لحاظ اینکه مخزن همه ی اشیایی است که از آن نازل می شوند «خزائن» می نامند و به اعتبار اینکه نقایص و کاستی های دیگر مراتب از آن جبران می شود، «جبروت» نیز خوانده اند؛ زیرا جبروت به معنای بسیار جبران کننده است. همچنین به دلیل اینکه از تبدل و تغییر مصون بوده و حقیقت همه ی امور در آن محفوظ است، «لوح محفوظ» نیز نامیده می شود. این عالم به اعتباراتی دیگر، عالم قضا، عالم عقول، عالم مُثُل و مجردات تامه نیز خوانده می شود. افزون بر این نام ها، قیامت کبری نیز نامی است که به لحاظ قوس صعود برای عالم گذارده شده است.
مرحله ی دوم که واسطه بین دو مرتبه ی دیگر است، به دلیل واسطه بودن، عالم «برزخ» نامیده می شود و از جهت اینکه به رغم مادی نبودن قدر و اندازه دارد، عالم «قدر» نیز خوانده می شود. این عالم را به لحاظ احاطه ای که بر عالم مُلک و طبیعت دارد، «ملکوت» نیز گفته اند. مثال، خیال متصل، خیال منفصل، لوح محو و اثبات و همچنین قیامت صغری نام های دیگری است که بر این مرتبه یا بر بخش هایی از آن به لحاظ های مختلف اطلاق می شود.
سومین مرحله، عالم «طبیعت» است که ماده، مُلک، دنیا، شهادت و... خوانده می شود.
چون هر مرتبه و مرحله ی نسبت به مراحل فراتر از خود، شهادت و نسبت به مراحل مادون خود، غیب است، هر مرحله ای که در وسط باشد نیز نسبت به مرحله ی پایین تر از خود غیب و نسبت به فراتر از خود شهادت است. با این بیان، عالم طبیعت شهادت مطلق است و ذات الهی که فراتر از همه ی مراتب و محیط بر همه است، باطن و غیب محض می باشد. ناگفته نماند که عوالم میانی و حتی عالم خزائی و جبروت نیز به اعتبارهای مختلف غیب و شهادت هستند (پارسانیا، 1385، 46ــ 47).
54.خصوصیت اصلی تفکر عقلی در قبل از رنسانس و در دنیای اسلام این بود که به افق های متعالی وجود و معرفت روی داشت و عقل پیام آور و حجت درونی خداوند بود و خود به اثبات معرفت های فراعقلی می پرداخت و به اجمال از مراتبی خبر می داد که علو و برتری آن مراتب آگاه بود. در واقع عقل ناتوانی و عجز خود را در وصول به کنه آن مراتب نیز به برهان درمی یافت. (پارسانیا، 1385، 196).
55.مبتنی بر چنین نگاهی به عقل، سهروردی یکی از فلاسفه ی بزرگ اسلامی، در وصیت نامه اش در پایان کتاب حکمه الاشراق، حکمت را راه و رسم سلوک فکری و معنوی می داند. از این نظر حکمت مترادف با حفظ اوامر و ترک نواهی خداوند و نیز تا توجه کامل به نورالانوار و دوری جستن از آنچه بی معنی است ــ چه در گفتار و چه در کردار ــ و قطع هر گونه خاطره ی شیطانی است (ابراهیمی دینانی، 1382).
56.العبد بدبر و الله یقدر.
57.ویژگی تاریخ تفکر غرب، در نقطه ی مقابل این تمایل است. با اینکه در قرون وسطی تفکر توحیدی بسیاری وجود داشت؛ از اواخر این قرون، چندگانگی و تکثیر دائم التزایدی پدید آمد. رجال عصر رنسانس می توانستند از همه ی علوم آگاه باشند و در عین حال، دیدگاه توحیدی داشته باشند. ولی امروز هر کسی در یک رشته ی بسیار جزئی تخصص دارد و اطلاعات به طور تصاعدی زیاد می شود. نتیجه این است که تفاهم صورت نمی گیرد و هماهنگی همگانی از بین می رود. محال است که وحدت علوم به وجود بیاید. خلاصه آنکه مردم عصر جدید هیچ اصل وحدت بخشی ندارند. در نتیجه، تکثر اهداف و امیال همیشه رو به تزاید و هرج و مرج همیشه رو به شدت به وجود می آید (چیتیک، 1378، 116).
58.سوره ی مبارکه ی توبه: آیه ی شریفه ی 51 ــ52.
59.اخیراً تنی چند از محققین بومی رشته ی مدیریت، نظریه ای جدید با عنوان الگوی تصمیم گیری حکیمانه ارائه کرده اند؛ ورای انتقادهای محتوایی و روش وارد بر این نظریه، چنین تلاش های ساختارشکنانه، آن هم در فضای علم مدیریت، تحسین برانگیز است. الگوی تصمیم گیری حکیمانه متشکل از دو بعد اصلی کیفیت شناخت موضوع و کیفیت اصول و مبانی است که دو پایه ی تصمیم، یعنی حقیقت گرایی (آرمان گرایی) و واقع گرایی را تشکیل می دهند. تصمیم گیری حکیمانه فرآیندی است در چارچوب جهان بینی توحیدی و مفروضات منبعت از آنکه بر آن اساس تصمیم گیرنده، برای تدبیر امور فردی و اجتماعی، با استفاده از اصول و مبانی اعتقادی، به عنوان معیّن کننده ی سمت و سوی آرمانی و حقیقت گرایی و با در نظر گرفتن اوضاع حاکم بر موضوع تصمیم، یعنی شناخت عوامل داخلی و محیطی، به عنوان پایه ی واقعیت گرایی، تصمیم گیری می کند. در این فرآیند هر اندازه درک از اصول و مبانی و پایبندی و التزام به آن عمیق تر و شناخت از اوضاع و مقتضیات موضوع به واقعیت امر نزدیک تر باشد، تصمیم ها حکیمانه تر خواهد بود. این الگو شامل چهار نوع تصمیم گیری تکلیف گرایانه، مصلحت گرایانه، خردگرایانه و حکیمانه است که بر اساس کاهش یا افزایش در ابعاد دوگانه ی یاد شده، از هم متمایز می شوند. (فروتنی و سایرین، 1385، 70ــ72).

منبع: پور عزت؛ علی اصغر، [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار (مجموعه مقالات دومین گنگره سراسری عاشورا پژوهی) جلد اول، [بی جا]، [بی نا].