آموزه ای نو در پدیده ی «حیله های شرعی» (4)

نویسندگان: حسین ناصری مقدم *؛ طاهر علیمحمدی **

ارزیابی ادله ی جواز

الف) نقد و بررسی دلیل اول (آیات)

آیه ی نخست:
این آیه بر جواز حیله ی شرعی مبتنی بر این فرض می تواند دلیل باشد که حضرت ابراهیم (ع) در گفتار خود توریه کرده باشد، در حالی که چنین نیست و چنان که اشاره شد مفسران وجوه دیگری را نیز برای رفع اتهام کذب از آن حضرت ارائه کرده اند که برخی از آنها اگر هم قوی تر از احتمال توریه نباشند، ضعیف تر نیستند، از جمله اینکه گفته اند حضرت ابراهیم (ع) در مقام مناظره و مخاصمه با قوم خود بوده و به انگیزه ی الزام خصم و به صورت فرض و تقدیر، خرد شدن بت ها را به بت بزرگ نسبت داده تا بدان وسیله، بطلان الوهیت خدایانشان را به آنها بنمایاند، همان طوری که در جملات بعدی خود صریحاً مقصودش را بیان نموده است:
قال افتعبدون من دون الله ما لا ینفعکم شیئاً و لا یضرکم. (1)
نه اینکه به طور جدی خبر از آن واقعه داده باشد. چنین روشی در مخاصمه ها و مناظره ها فراوان رایج است. (2)
آیه ی دوم:
درباره ی وجوه صدور فرمان خداوند خطاب به حضرت ایوب (ع) برای اجرای سوگندش در قالب «ضغث» می توان چند احتمال داد:
1. صرفاً به منظور بزرگ داشت پیامبر خود و به پاس صبوری های او در مقابل آن همه مشکلات و آزمایش های طاقت فرسا بوده است تا بدین وسیله هم از وی دلجویی کند و هم با تخفیف دادن به همسر فداکارش از او رفع نگرانی کرده باشد؛
2. همسر ایوب (ع)، به علت تحمل رنج های فراوان در راه خدمت به پیامبر خدا و پرستاری فداکارانه از او رنجور و مریض شده بود. از همین روی اجرای کامل سوگند ایوب (ع) از توان او خارج بوده و احتمالاً موجب تلف یا صدمات جبران ناپذیری بر او می شده است. به همین سبب، خداوند منّان و رئوف در مورد او تخفیف داد.
3. ایوب (ع) به نحوی سوگند یاد کرده بود که در واقع می شد به دو شکل اجرایش کرد، اما وی اطلاعی از این امر نداشته و تصورش بر این بوده که تنها با نواختن صد ضربه تازیانه به صورت جداگانه اجرایی است و خداوند او را از طریقه ی دوم اجرای حکم باخبر ساخت.
فاضل هندی که احتمال دوم نیز از وی است، درباره ی چگونگی آن سوگند می گوید:
و داستان ایوب یا بر اقتضای مصلحت مثل بیماری حمل می شود یا بر اینکه آن حضرت بر زدن صد تا (که هم بر صد ضربه ی جداگانه صدق می کند و هم بر زدن یک باره ی صدتایی) قسم خورده، نه بر صد «مرتبه». (3)
احتمال دوم از میان این سه احتمال، با در نظر گرفتن روایاتی که درباره ی چگونگی اجرای حد تازیانه بر افراد مریضی که امیدی به بهبودیشان نیست، و با استناد آیه ی مذکور، یک باره زدن دسته ای از چوب های نازک را کافی می داند که مشتمل بر تعداد ضربات باشد. (4) این احتمال نزدیک به صحت می نماید. از این رو فقیهان امامی نیز به پیروی از ائمه (ع) در مورد اجرای حد تازیانه بر چنین افرادی، همین گونه فتوا داده اند. (5) در قانون مجازات اسلامی که برگرفته از فقه اسلامی است نیز ماده واحده ای به همین مضمون آمده است. (6)
پس با وجود این محتملات، نمی توان به طور جزمی، جواز حیله ی شرعی را از این آیه استفاده کرد.
آیه ی سوم:
این آیه نیز به وضوح بر جواز تقیه دلالت دارد. این حکم اضطراری ثانوی و محدود به مواقع ضرورت است. (7) به همین دلیل نمی تواند از مصادیق حیله ی شرعی و مبین جواز آن باشد؛ چرا که حیله از مقوله ی اضطرار نیست و در صورت جواز، در شرایط معمولی اجرایی است.
آیه ی چهارم:
این آیه نیز دقیقاً مثل آیه ی سوم مربوط به تقیه و خارج از موضوع بحث است. از این رو هیچ کدام از فقیهان شیعه آنها را ناظر به موضوع حیله ندانسته و از این جهت مورد بحث قرار نداده اند. (8)
آیه ی پنجم:
تنها آیه ای که برای اثبات جواز حیله (در برخی مصادیق) به آن می توان استدلال کرد، همین آیه است؛ چرا که تعریض یکی از همان راه هایی است که ضمن رساندن انسان به مقصود، موجب فرار از ارتکاب حرام و رهایی از مخمصه ای شرعی می شود و این بار معنای اصطلاحی حیله ی شرعی سازگاری دارد. آیا حیله ی شرعی غیر از آن است که شخص بتواند با توسل به آن از حکمی الزامی (حرمت یا وجوب) و تنگنایی شرعی به گونه ای خود را رها سازد که هم به هدف خود برسد و هم مرتکب حرام و یا گرفتار واجبی نگردد؟
شخصی که اجازه ندارد از زنی که عده ی وفات را می گذراند، به صورت صریح خواستگاری کند و با وجود این او را گزینه ای مناسب می بیند و چون امکان دارد که بعد از اتمام عده، دیگری اقدام کند، باید راه چاره و حیله ای داشته باشد تا هم به آن هدف شرعی و عقلایی برسد و هم مرتکب حرام نگردد.
ضمن آنکه غرض شارع از تشریع این حکم را نیز که ظاهراً حفظ حرمت مؤمن است، نقض نکند. تعریض می تواند چنین هدفی را برآورده کند و حیله ای شرعی و مباح باشد که با غرض شارع نیز منافاتی ندارد.

ب) نقد و بررسی دلیل دوم (نقد سنت)

روایت اول:
این روایت به داستان سوید بن حنظله اشاره دارد. با توجه به دیگر دلایل جواز توریه، ضعف سند (9) این روایت جبران شدنی است. از این رو روایت نخست به روشنی بر جواز (10) توریه دلالت دارد. توریه از مصادیق حلیه ی شرعی محسوب می شود (11) و با تعریف اصطلاحی آن تطابق دارد. توریه در لغت به معنای پنهان کردن خبر (12) و آشکار نکردن راز است. (13) پنهان کردن خبر و اظهار چیزی جز آن را توریه گویند. (14)
در واقع توریه هنگامی صدق می کند که لفظ دارای دو معنا باشد و یکی از آنها شایع تر از دیگری بنماید و با آن لفظ سخن بگویند و معنای پنهان را اراده کنند. (15)
برخی از فقیهان با توجه به همین معنای لغوی، در تعریف اصطلاحی آن گفته اند:
مراد از توریه این است که به وسیله ی مدلول لفظ قصد شود معنایی غیر از آنچه ظاهر لفظ بر آن دلالت می کند، به اینکه (مثلاً) قصد کند از سخن خود: «از تو قرض نگرفتم»، وام نگرفتن در محل یا زمان خاصی غیر از زمان و مکانی که واقعاً در آن، قرض گرفتن رخ داده است. (16)
بنابراین توریه از مقوله ی کذب و دروغ نیست و چنان که به هنگام ضرورت، امر بین دروغ گویی و اقدام به توریه دایر شود، شیخ انصاری از ظاهر گفتار فقیهان در مسئله ی «جواز سوگند برای دفع ظالم از ودیعه و مال امانتی دیگران»، (17) چنین فهمیده است که آنان توریه را واجب دانسته و جواز کذب را (چه در قَسَم و چه در غیر آن) مقید به ناتوانی از توریه کرده اند. (18)
شیخ مفید از جمله ی آنان است. وی می گوید:
و اگر ظالم از او طلب قسم کرد، بر اینکه امانت نزد او نیست، باید برای او سوگند یاد کند و در ذهن خود توریه نماید، به گونه ای که به سبب آن از دروغ گفتن خارج شود. (19)
محقق محلی نیز در این زمینه گفته است:
اگر ظالم او را قسم داد بر اینکه مال امانتی نزد او نیست، قسم بخورد، در حالی که توریه می کند. (20)
البته در این میان برخی از آنها با صراحت، توریه را در هر مسئله ای که انسان ناچار از اقدام به دروغ باشد، لازم شمرده اند. (21)
یزدی از شارحان مکاسب شیخ انصاری که میان توریه و کذب تفاوتی نمی گذاشته، در استدلال بر مدعایش گفته است:
توریه، کلام را از کذب بودن خارج نمی سازد؛ زیرا محور آن بر اظهار خلاف واقع است، چه آن را قصد بکند یا نه. (22)
وی در ادامه می نویسد:
اگر توریه دروغ نباشد، لازم می آید که حرمت کذب لغو باشد؛ زیرا توریه در همه ی موارد ممکن است. پس (از راه توریه) مقصود شخص از دروغ گویی به دست می آید و حرام (هم) نیست. (23)
در پاسخ از دلیل اول باید گفت که متبادر عرفی این است که دروغ به واسطه ی عدم مطابقت «مراد» با «واقع» به وجود می آید، نه به لحاظ مطابقت نکردن ظهور کلام با آن و ظهور صرفاً طریق به مراد و مقصود است. (24)
نیز می توان گفت که محور توریه، پنهان کردن واقع و آشکار نکردن آن برای مخاطب است، نه اینکه اظهار خلاف واقع باشد. بنابراین از مصادیق کذب محسوب نمی شود.
اما مرحوم کمپانی در پاسخ به دلیل دوم می نویسد:
ادعای لغویت رد می شود؛ زیرا لازمه ی کذب بودن توریه بسته شدن باب حیله های شرعی مجاز به طور قطع خواهد بود و اما اشتراک توریه و کذب در فایده، مستلزم اشتراک آنها در مفسده نیست تا در نتیجه هر دو حرام باشند. (25)
چنان که گذشت توریه می تواند حیله و راهی برای فرار از ارتکاب حرام (کذب) چه در مواقع ضرورت و چه غیر آن باشد و لذا برخی از مصادیق آن در مباحث فقهی مطرح شده و مورد پذیرش قرار گرفته است. برای مثال شخص مدیون بوده و سپس با پرداخت دین به طلبکار یا ابراء او بریء الذمه شده است، حال اگر طلبکار سابق ادعا کند که از او طلب دارد و او هم می داند که اگر بگوید آن را پرداختم و یا تو مرا بری کردی، مدعی محسوب می شود و اقامه ی بینه بر عهده اش می افتد و او هم بینه ندارد، در این صورت جایز است که دین را انکار کند و از راه توریه قسم بخورد تا دروغی هم مرتکب نشده باشد. این مسئله مورد اتفاق فقیهان است. (26)
بیان این مطالب بدان معنا نیست که در هرجا و به هر نیتی توریه جایز باشد، بلکه مشروط بر این است که به ارتکاب حرام و ابطال حق دیگری نینجامد. بر همین اساس در مثال یاد شده اگر مدعی از مدعی علیه طلبکار باشد و مدعی علیه در این قضیه مظلوم نباشد و بخواهد بدون پرداخت دین و یا ابراء طلبکار برای ضایع کردن حق او سوگند توریه را یاد کند، توریه اش حرام و بی فایده است؛ زیرا قسم در اینجا بر طبق نیت و قصد مدعی و نه مدعی علیه واقع می شود. بنابراین گناه و مؤاخذه ای که بر قسم دروغ مترتب است، بر این گونه سوگند نیز مترتب خواهد بود. (27)
روایاتی چند نیز مؤید این مطلب است که تنها به یک نمونه اشاره می شود: مسعدة بن صدقه می گوید: از امام صادق (ع) درباره ی موارد جواز و غیرجواز نیت پنهان کاری توریه در قسم سؤال شد که آن حضرت فرمود:
قد یجوز فی موضع و لا یجوز فی آخر فاما یجوز فاذا کان مظلوماً فما حلف به ونوی الیمین فعلی نیّته و اما اذا کان ظالماً فالیمن علیه نیة المظلوم؛ (28)
گاهی در موردی جایز است و در مورد دیگر جایز نیست. اما جایز زمانی است که مظلوم باشد. در آن صورت هر چیزی که به آن قسم خورده و نیت کرده، براساس نیتش خواهد بود و اما اگر ظالم باشد، سوگندش مطابق نیت مظلوم خواهد بود.
روایت دوم:
به نظر می رسد که این روایت نیز مانند روایت اول ظرفیت دلالت بر جواز حیله ی مباح را دارا باشد و حتی می توان گفت از جهاتی هم جامع تر و قوی تر است؛ زیرا از یک سو محدود به یک مصداق از مصادیق حیله نیست و شامل هر نوع حیله ای می شود که وسلیه ی فرار از حرام و رسیدن به حلال واقع شود.
بنابراین توریه که مصداق منحصر به فرد روایت اول است، تنها یکی از مصادیق فراوان این روایت به شمار می رود و از سوی دیگر علاوه بر اینکه مشتمل بر حکم جواز حیله ی شرعی است، علت جواز را نیز بیان می کند.
نکته ی مهمی که باید به آن اشاره کرد این است که با دقت در مفاد این حدیث که از احادیث صحیح است (29) تنها حیله هایی مجاز و مشروع اند که اولاً، باعث فرار از حرام و دست یابی به حلال گردند و ثانیاً، قصد شخص الزاماً و واقعاً رسیدن به حلال و عدم ارتکال حرام باشد، نه اینکه به شکل دیگری همان حرام را مرتکب شود!
بنابراین اصل فرار از حرام به حلال فی الجمله ثابت است، (30) اما عمده ی بحث در چگونگی تحقق آن و نیز در مصادیق و نمونه های آن جریان دارد و باید درباره ی هرکدام از آنها به تنهایی دقت کرد.

پی نوشت ها :

* دانشیار دانشگاه فردوسی مشهد.
** استادیار دانشگاه ایلام.
1. «گفت: آیا جز خدا چیزی را می پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی رساند» (سوره ی انبیاء، آیه ی 66).
2. ر. ک: علامه طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 300.
3. کشف اللثام، ج 9، ص 59.
4. ر. ک: کلینی، الکافی، ج 7، ص 243-244؛ تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج 2، ص 452؛ رواندی، فقه القرآن، ج 2، ص 366- 367؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 47، ص 220-221؛ محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج 18، ص 17-18.
5. ر. ک: شیخ طوسی، الخلاف، ج 5، ص 380؛ محقق حلی، شرائع، ج 4، ص 143؛ فاضل هندی، کشف الئام، ج 9، ص 59 و ج 10، ص 461-462؛ نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 340-341.
6. ماده ی 94: هرگاه امید به بهبودی مریض نباشد یا حاکم شرع مصلحت بداند که در حال مرض حد جاری شود، یک دسته تازیانه یا ترکه که مشتمل بر صد واحد باشد، فقط یک بار به او زده می شود هر چند همه ی آنها به بدن محکوم نرسند (سید مهدی کمالان، قانون مجازات اسلامی، ص 41).
7. از امام باقر (ع) نقل شده که فرموده است: «التقیة فی کل ضرورة ... ؛ تقیه در هر امر ضروری وجود دارد». و نیز فرمود: «التقیة فی کل شیء یضطر الیه ابن آدم فقد احلّه الله له؛ تقیه در هر چیزی است که فرزند آدم به آن مضطر شود. پس خداوند آن را برایش حلال کرده است (کلینی، الکافی، ج 2، ص 219-220).
8. هدف نگارنده از طرح و بررسی چنین آیاتی که مورد استناد فقیهان شیعه واقع نشده اند، ارزیابی تمام جوانب امر و دلایلی است که در مظان دلیلیت قرار دارند و احتمال استدلال به آنها وجود دارد.
9. ر. ک: خویی، مصالح الفقاهة، ج 1، ص 399.
10. مراد جواز به معنای اعم آن است.
11. ر. ک: فیض کاشانی، مفاتیح، ج 3، ص 335؛ یزدی، حاشیة المکاسب، ج 1، ص 122؛ کمپانی، حاشیة کتاب المکاسب، ج 2، ص 44.
12. حربی، غریب الحدیث، ج 2، ص 76.
13. فراهیدی، کتاب العین، ج 8، ص 301.
14. جوهری، الصحاح، ج 6، ص 2523.
15. طریحی، مجمع البحرین، ج 4، ص 493.
16. محقق بحرانی، الحدایق الناضرة، ج 25، ص 388.
17. ر. ک: ابن زهره، غنیة، ص 283؛ ابن ادریس حلی، السرائر، ج 3، ص 43؛ محقق حلی، شرایع الاسلام، ج 2، ص 129؛ علامه حلی، تحریر، ج 1، ص 266؛ همو، ارشاد الاذهان، ج 10، ص 437؛ شهید اول، اللمعة، ص 147، شهید ثانی، الروضة البهیة، ج 4، ص 235؛ محقق کرکی، جامع المقاصد، ج 5، ص 16، فیض کشانی، تفسیر الصافی، ج 2، ص 44 و ج 3، ص 164 و 335؛ محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 388؛ طباطبایی، ریاض المسائل، ج 9، ص 429، نجفی، جواهر الکلام، ج 27، ص 106.
18. ر. ک: المکاسب، ج 2، ص22 و 26.
19. المقنعة، ص 556.
20. المختصر النافع، ج 1، ص 150.
21. ر. ک: محقق اردبیلی، مجمع الفائدة، ج 10، ص 300-301؛ بجنوردی، القواعد الفقهیة، ج 7، ص 199 و 317.
22. حاشیة المکاسب، ج 1، ص 122.
23. ر. ک: ایروانی، حاشیة المکاسب، ج 1، ص 39 و 40.
24. حاشیة الکتاب المکاسب، ج 2، ص 44.
25. ر. ک: محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 387- 388؛ بجنوردی، القواعد الفقهیة، ج 7، ص 317.
26. محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 387، نیز ر. ک: بجنوردی؛ القواعد الفقهیة، ج 7، ص 199.
27. ر. ک: محقق بحرانی، الحدائق الناضرة، ج 25، ص 388- 389.
28. ر. ک: کلینی، الکافی، ج 7، ص 444؛ شیخ صدوق، الفقیه، ج 3، ص 371؛ حمیری قمی، قرب الاسناد، ص 6 و 23؛ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 23، ص 245- 246 و مجلسی، بحارالانوار، ج 67، ص 206، ج 82، ص 62 و ج 101، ص 287.
29. ر. ک: میرزای قمی، جامع الشتات، ج 2، ص 58، 100 و 244.
30. ر. ک: همان، ج 4، ص 463.