نویسنده: هاشمی علی اکبر
مقدمه
در بحث قلمرو دین دو دیدگاه اساسى مطرح است: "دین اکثرى" و "دین اقلى". عموم متدینان و علماى سنتى دیدگاه نخست را مى پذیرند.اما دیدگاه دوم نیز طرفداران جدى و ادله قابل تأملى دارد. یکى از مهم ترین نقدهایى که بر نظریه دین اقلى وارد مى گردد، ناسازگارى آن با کمال دین است، که در این نوشتار به این نقد و پاسخ آن مى پردازیم.1.دین حداقلى
مراد از دین حداقلى آن است که دین مى تواند و باید در موضوعات خاصى که به اهدافش مربوطاند پاسخ گوى نیازهاى بشر باشد: "بینش اقلى یا انتظار اقلى معتقد است که شرع در این موارد(مواردى که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن را."(2) به یک معنا، دین حداقلى، دین اخروى(معادى) است و در مقابل، دین حداکثرى، دین دنیوى(معاشى) مى باشد. دکتر سروش در این مورد مى گوید: "دین دنیوى( معاشى) احکام فقهى و اخلاقى را لازم و کافى براى اداره جامعه و حل مشکلات اجتماعى دانسته و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن مى داند... و در مقابل، دین اخروى(معادى)، آنها را تکالیفى مى بیند که مقصود اصلى از آنها تامین سعادت اخروى است، و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله مقدمه اى براى آن و به قدر حاجت سامان مى دهد و بس... در این تلقى، بریدن دست دزد شیوه عمده و اصلى براى پیش گیرى از دزدى نخواهد بود و لذا هم باید به این تکلیف عمل کنیم و هم براى حل مسئله اجتماعى سرقت در جاى خود فکرى بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حل مشکلات اجتماعى به نحو قاطعى اقلى کرده ایم".(3)2.کمال دین و نظریه دین حداقلى
2/1.آیا حداقلى بودن با کمال دین سازگار است؟ آیا دین کامل مى تواند حداقلى باشد؟ و یا این که آیا از منظر کمال دین مى توان استدلال کرد که دین کامل على الاصول باید به همه نیازهاى انسان، به خصوص نیازهاى دنیوى و مادى انسان پاسخ گوید؟ در واقع، کمال دین از آن جهت پایه و اساس این پرسش و یا ادعا واقع مى شود، که گمان مى برند اگر دین براى پاسخ گویى به تمامى نیازهاى انسان کفایت نکند و راه حلى براى آنها به دست ندهد، نشانه نقصان آن است. بنابراین، در واقع سوال این است، که آیا لازمه کمال دین قول به جامعیت آن نیست؟"(4)دیدگاه هاى مختلفى در رابطه با این نظریه بیان شده است، که به برخى از آنها اشاره مى شود: برخى افراد قائل به ارتباط بین کمال دین و جامعیت آن بوده و معتقداند: آیاتى مانند آیه اکمال( مائده/3) علاوه بر کمال، دال بر جامعیت دین نیز هست؛ زیرا "جامعیت و کمال دین با یکدیگر در ارتباط هستند؛ یعنى نمى توان گفت که دین کامل است، اما جامع نیست. عدم جامعیت دین معنایش ناقص بودن دین است؛ یعنى در دین باید چیزهایى مى بوده که نیست... طبق آیات قرآنى، دین، هم تمام و جامع است و هم کامل.(5) در مقابل، برخى دیگر مانند سروش جامعیت دین را نپذیرفته و از کمال دین نیز تفسیر خاصى ارائه مى دهد و مى گوید: "این سوال که دین جامع است یا جامع نیست، به این معنا، که آیا براى جمیع زوایاى زندگى بشر حکمى دارد یا ندارد؟ به گمان من آن نکته دیگرى است و مى تواند محل بحث هم قرار بگیرد و اصلاً کامل بودن دین و جامع بودن آن باید ابتدا تعریف شود و بعد حکمى صادر شود، که آیا چنین هست یا چنین نیست."(6) هم چنین در جایى دیگر مى گوید:" نباید پنداشت که جامعیت دین، یعنى آن که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. دین کامل است و نه جامع، فرق است بین کامل بودن و جامع بودن."(7) و یا در "بسط تجربه نبوى" با اشاره به آیه اکمال این مطلب را این گونه توضیح مى دهد:" در اینجا خوب است تذکار مختصرى هم درباره کمال دین بدهیم. همه ما معتقدیم و در قرآن آمده است که دین کامل است: "الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا [ مائده/3] "؛ یعنى خداوند فرموده است که، روزى دین کامل شد، اما کسانى به خطا گاه کمال دین را به معناى جامعیت دین و گاه به معناى کمال معرفت دینى گرفته اند و گاه بین کمال اقلى و اکثرى فرق ننهاده اند، که هر سه خطاست. فرق است میان کامل بودن و جامع بودن. جامع؛ یعنى در برگیرنده همه چیز، گویى دین سوپرمارکتى است که هر چه بخواهید در آن پیدا مى شود، ولى کامل بودن به این معناست که دین یا مکتب نسبت به هدف خود یا تعریف خود و در آن حوزه اى که براى عمل و رسالت خود برگزیده، چیزى کم ندارد. گویا امروزه همه مفسران به این اجماع رسیده باشند، که: "لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین [انعام/ 59]" دخلى به قرآن ندارد و کتاب مبین مربوط به علم بارى است.
براى مثال، شما مثلثى رسم مى کنید، این مثلث در مثلث بودن و نسبت به تعریف مثلث کامل است و چیزى کم ندارد، ولى البته چهار ضلعى یا پنج ضلعى نیست و کسى نمى تواند بگوید، که چون این مثلث چهار ضلعى یا صد ضلعى نیست، پس ناقص است. هدف شما ترسیم یک شکل با تعریف مثلث بوده است و مثلثى که کشیده اید از این حیث کامل است، ولى البته سه ضلع، جامع جمیع اضلاع مقدر نیست. بر همین قیاس، کمال دین را هم باید در نسبت با هدف خداوند از ارسال ادیان و تعریف دین و کارکرد ویژه دین معنا کنیم. دین براى آنچه آمده، کامل است (و آن هم هدایت اقلى است، چنان که گفتیم) اما چنان نیست که نسبت به تمام انتظارات ممکنه و متصوره ما کامل باشد.
بنابراین، اگر بپذیریم که دین، حداقل لازم را به کمال مى دهد، کامل بودنش در حدِ و اندازه حداقل لازم را دادن است و لذا فرض اقلى بودن با فرض کمال به هیچ وجه منافات ندارد. اگر هدف و رسالت دین به دست دادن این حداقل ها باشد در آن صورت دینى که این حداقل ها را داده باشد، کامل عمل کرده است و نقصانى در او نیست، ولى اگر ما چشم زیادت طلب و جامع نگر خود را باز کنیم و هر انتظار ناصوابى از دین داشته باشیم و بخواهیم همه مطلوبات ممکن و لازم را از مکتب بیرون بکشیم و طالب دینى اکثرى باشیم، به زودى در خواهیم یافت که دین، به این معنا، ناقص است و به هیچ وجه همه انتظارات ما را پاسخ نمى دهد. پس دین (نه معرفت دینى) کمال دارد، نه جامعیت و کمالش هم اقلى و ثبوتى است، نه اکثرى و اثباتى؛ یعنى آن کمال اقلى هم در خود دین است، نه در معرفت دینى، که دستخوش اصناف دگرگونى ها شده و مى شود".(8)
2/2. همانطور که ملاحظه شد، استفاده از مفهوم کمال دین در این بحث معرکه اى از تضارب آراء و استدلال ها را پدید آورده است. در این بخش به مفهوم کمال دین و چگونگى سازگارى آن با نظریه دین حداقلى مى پردازیم.
الف:"مفهوم کمال دین"
واژه کمال در لغت به معناى تمام است و این واژه در صورتى بر شى ء اطلاق مى شود که از حیث مقدار و حدى که [ براى مثال به اقتضاى طبیعت خویش و چیزهایى از این قبیل] باید داشته باشد، هیچ کم و کسرى نداشته باشد. براى مثال، وقتى مى گوییم یک سال کامل گذشت، مرادمان این است که ماه ها و روزهایى که به اندازه یک سال به حساب مى آیند، سپرى شده است. کمال در حکمت و الهیات اسلامى نیز به چهار معنا استعمال شده است:1. در الهیات بمعنى الاخص، به این معناست که خداوند هر کمالى را به وجهى که نتوان از آن افزون تر و بالاتر تصور کرد، واجد است.
2. در طبیعیات مرادشان از کمال، تعیین شئ جسمانى به یک صورت نوعى است و تعیین، موجب مى شود که از او آثارى خاص صادر شود.
3. در اخلاق و حکمت عملى از کمال نفس بحث مى کنند و مى گویند: کمال نفس آن است که به فضیلت هاى اخلاقى، مانند شجاعت و امثال آن متخلق باشد.
4. در امور عامه، فلاسفه در آن جا که صفات را به وجودى و عدمى تقسیم مى کنند، مى گویند: صفات وجودى دلالت بر کمال دارند و صفات عدمى دلالت بر نقصان.
از دقت در مورد استعمال این واژه به دست مى آید که کمال هر چیزى به حسب خود آن چیز است. براى مثال، کمال یک شى ء جسمانى در آثارى است که به اقتضاى طبیعت و صورت نوعى اش مى تواند داشته باشد. بنابراین، از توصیف یک شى ء به کمال، فى حد ذاته لازم نمى آید که آن چیز از هر جهتى که تصور کنیم، فاقد هر گونه کاستى باشد.
اما درباره کمال دین، در قرآن کریم در سوره (مائده /5) از اکمال دین سخن مى گوید. از این رو مفسران سنى مدعى شده اند که مراد از اکمال دین، کامل شدن قوانین و احکام شریعت است که در سال دهم هجرت در حجةالوداع که بنا بود مجموعه اى از احکام مربوط به حلال و حرام ابلاغ شود، ابلاغ شد و این آیه از این امر مهم خبر مى دهد. در مقابل، مفسران شیعى، اکمال دین را نه یک "وضع"، بلکه یک "جریان" مى دانند و آن ولایت و امامت معصوم است، که با ابلاغ آن دین اسلام کامل شد. چنان که مى بینید، در هیچ یک از این دو تفسیر به این ادعا برنمى خورید که دین به دلیل این که کامل است، حلال همه مشکلات انسان هاست و به همه نیازهاى او پاسخ مى گوید و اکمال دین چنین معنایى دارد. بنابراین، مراد از اکمال یا کمال دین مى تواند به معانى زیر باشد، که البته مانعةالجمع نیستند:
دین کامل است؛ یعنى تمامى قوانین و احکامى که بنا بوده جزء دین باشند، به طور کامل ابلاغ شده اند. این تعریف با تفسیر شیعه نیز سازگار است، که یکى از ارکان آن ولایت است و با ابلاغ آن دین کامل شد.
دین کامل است؛ یعنى آن غرض و هدفى که از ارسال دین مقصود بوده، بدون کم و کاست برآورده شده است.
دین کامل است؛ یعنى نیازهایى را که انتظار مى رود تا دین آنها را برآورده کند، پاسخ مى دهد. اما دست کم پاره اى از متفکران مسلمان این ادعا را مطرح کرده اند، که دین کامل است؛ یعنى به همه نیازهاى انسان، از جمله در استقرار نظم اجتماعى پاسخ مى گوید و این را لازمه کمال دانسته و مى گویند: "دین براى همه زمان ها - حتى زمان غیبت - شکل و نظام مناسبى را براى حکومت بیان مى کند و فقط در جزئیات امور که مورد امضاى شارع نیز هست، مى توان به تدبیر مراجعه کرد.
با تحلیل مفهومى واژه کمال، روشن شد که به صرف کاربرد کلمه اکمال دین در متون دینى نمى توان نتیجه گرفت که دین، پاسخ گوى همه نیازهاست و لذا باید مستند این نظریه را که دین کامل به همه نیازها پاسخ مى گوید، در جاى دیگر جست و جو کرد".(9)
ب. آیا دین کامل به همه نیازها پاسخ مى گوید؟
مفسران در تفسیر آیه شریفه: "ما فرطنا فى الکتاب من شى ء ثم الى ربهم یحشرون"، گفته اند، که مراد از کتاب در آیه، کتاب علم الهى و لوح محفوظ است، نه کتاب شریعت و قانون الهى، که در این صورت استغراق در آیه، بر ظاهر خود حمل مى شود، اما اگر مراد از کتاب، قرآن باشد، مراد از "کل شى"، که دال بر عموم است، شى اى است که موضوع دین بوده و خداوند متعال براى تعلیم و تبیین آن رسولان خود را فرستاده و کتاب نازل کرده است، نه این که مراد از شى، مطلق اشیاء بوده و در کتاب الهى بیان همه چیر به نحو مطلق باشد.اما در "اصول کافى" بابى است تحت عنوان "الرد الى الکتاب و السنه، و انّه لیس شى ء من الحلال و الحرام و جمیع الناس یحتاج الیه، إلا و قد جاء فیه کتاب و سنة". در این باب، احادیثى به این مضمون آمده، که قرآن تبیان کل شى ء است و هر چیزى که مورد نیاز بشر بوده، در آن بیان شده است: "والله ما ترک شیئاً یحتاج الیه العباد..." صدر المتألهین شیرازى در شرح خویش بر اصول کافى ضمن قبول اصل این ادعا، که دین به تمامى نیازها پاسخ مى گوید، طریق معرفت به تمامى حقایق و معارف قرآن را که به تمامى نیازهاى انسان پاسخ مى گوید، کشف و شهود دانسته، که با تصفیه باطن حاصل مى شود، نه این که از ظاهر الفاظ قرآن، آن گونه که مدار استدلال و احتجاج فقها و متکلمان است، معرفت به همه حقایق به دست آید. میرزاابوالحسن شعرانى نیز ضمن قبول این مطلب که ممکن است اولیاى الهى به واسطه قرآن از مراتبى از معرفت نسبت به خداوند برخوردار شوند و با آن معرفت، علم به جمیع حقایق اشیاء حاصل کنند، اذعان مى کند که این معرفت، مخصوص اولیاى خداست و چیزى نیست که با تفسیر متن به دست آید. لذا در شرح این روایات به پیروى از ملاصالح مازندرانى مى گوید: "مراد این است که قرآن و سنت تمامى آنچه را که غرض و هدف دین از تعلیم معارف الهى، بیان حشر و نشر [آدمیان] در روز قیامت و تهذیب نفس بوده، در بردارد و از بیان چیزى در این خصوص فرو گذار نکرده است و لذا تشکیک هایى از این قبیل که در کجاى قرآن براى مثال، تساوى جمع زوایاى مثلث با دو قائمه آمده است، جواب داده مى شود، چون بیان این گونه مسائل جزء اغراض دین نبوده است. در حقیقت با این فرض که علم به همه چیز را مى توان در قرآن یافت، این سوال بى پاسخ مى ماند، که چگونه مى توان از ظاهر قرآن پاسخ تمامى پرسش ها و نیازهاى بشر را پیدا کرد. براى مثال، از کجاى قرآن مى توان دریافت که همه علوم، صنایع، اختراعات، معانى لغات عربى و تاریخ گذشته گان و... در آن ذکر شده است".(10) "در واقع، به دلیل این که براى سوال یاد شده نمى توان پاسخ قانع کننده اى ارائه داد، شارحان اصول کافى، روایات این باب را به نحو دیگرى تفسیر کرده اند. در واقع، مى توان از دقت در روایات این باب و بى پاسخ ماندن سوال یاد شده دریافت که این روایات ناظر به این مطلب هستند که قرآن و سنت تمامى نیازهاى انسان را در امر دین به خصوص در شناخت حلال و حرام کفایت مى کنند".(11)
ج. فقه کامل(کمال فقه)
اغلب کسانى که مسئله کمال دین را مطرح کرده اند، در نهایت، مسئله کمال فقه را نیز مطرح نموده اند. به عبارت دیگر، مدعى شده اند که دین اسلام واجد شریعت و فقه غنى و جامعى است که مى تواند علاوه بر تنظیم رابطه فرد با خود و خدایش، مناسبات اجتماعى او را نیز به میزان حداکثر لازم تنظیم کند و بهترین نوع قانون را در اختیار بشر قرار دهد. براى مثال، واجبات مالى اسلام بهترین نوع مالیاتى است که مى توان مقرر کرد و براى جلوگیرى از احتکار و گران فروشى، بهترین روش و برنامه همان است که در فقه بیان شده است و اگر در مواردى نیازمند تدبیر جدید و وضع قانون نو باشیم، حاکم اسلامى مى تواند چنین قوانینى را وضع کند".(12)د. تحلیل فقه و محدودیت هاى آن از حیث موضوع، روش و کاربرد
یکى از دلایل کسانى که تلقى حداکثرى از فقه دارند، این است که احکام اولى فقه، قطع نظر از مسئولیت هایى که متوجه ولى امر کرده، یا تمهیدات مهارکننده اى؛ چون "نفى ضرر"، "رفع عسر و حرج" و "تقدیم اهم بر مهم"، خود دانش گسترده، کارآمد و نظام مندى را در اختیار بشر قرار مى دهد که براى تنظیم شئون فردى و اجتماعى بشر از هر نظر کفایت مى کند: "ماهیت و کیفیت قوانین [احکام شرع] مى رساند، که فقه براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى، اقتصادى و فرهنگى تشریع گشته و احکام شرع، حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى سازد. در این نظام حقوقى، هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است، از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و همشهرى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل. از قوانین جزایى گرفته تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى...حقوق اسلام یک حقوق مترقى، متکامل و جامع است... و هیچ موضوع حیاتى نیست، که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد".(13)با توجه به مطالب بالا، باید در تنقیح و تحلیل این مطلب کوشید تا حد و حدود فقه و میزان کارکرد آن روشن شود و لذا مقصود از این تحلیل، نفى بعد اجتماعى فقه به عنوان یک نظام حقوقى - سیاسى، که در تنظیم مناسبات اجتماعى ایفاى نقش کرده، داورى مى کند و پاره اى از مناسبات را نفى مى کند، نیست، بلکه مقصود این است که ببینیم چگونه به همه نیازهاى بشر پاسخ مى دهد و مقصود از غناى حکمى آن چیست. براى این منظور، فقه را از جهات زیر تحلیل مى کنیم و محدودیت هاى آن را نشان مى دهیم.
1.فقه، همان گونه که در کلمات این بزرگان نیز آمده، از سنخ علم به قانون و حقوق است. بنابراین، فقه تنها، مشکلات حقوقى و قانونى بشر را حل مى کند و در بهترین حالت، همراه با ایمان و سلوک اخلاقى اى که مجموعه دین به ارمغان مى آورد، به خواسته هاى معنوى بشر پاسخ داده و از این طریق، قانون و حقوق اسلامى که در فقه بیان مى شود، از ضمانت اجرایى معنوى بالاترى نسبت به قانون بشرى برخوردار مى شود. اما با این همه، تمامى مشکلات بشر از نوع حقوقى و اخلاقى نیست، چرا که بسیارى از مشکلاتى که حکومت ها و مدیریت ها با آن مواجه اند، راه حل حقوقى ندارند. بنابراین، مشکلاتى از قبیل مشکل صنعت، تجارت، روابط سیاسى، گشودن ترافیک، مشکل اشتغال، کنترل انفجار جمعیت، محیط زیست، برقرارى سیستم کارآمد نمایندگى در حکومت به منظور پر کردن شکاف هاى کلان اجتماعى و جلوگیرى از بحران هاى قومى، مذهبى ، سیاسى، اقتصادى و کمبود انرژى، به دست کارشناسان، مدیران و عالمانى حل مى شود، که مهارتشان را از راهى غیر از علم حقوق کسب کرده اند، لذا براى حل این گونه مشکلات روش هایى علمى وجود دارد که در علم حقوق بحث نمى شود و یا دست کم در علم حقوق از نتایج تحقیقات و آراى عالمان و کارشناسان دیگر رشته ها در این زمینه ها استفاده مى شود. بنابراین، امروزه به جاى مدیریت شخصى ، مدیریت علمى و سازمانى و غیر شخصى به کار گرفته مى شود، که عقلانیت بوروکراتیک از مظاهر و نمودهاى مهم آن است. مراد ما این نیست که فقه با این گونه مدیریت ها و به کار بستن مدیریت علمى و سازمانى مخالف است، بلکه مراد ما این نکته است، که فقه خود منبع این گونه معلومات و مدیریت ها نیست. بنابراین، اصولاً مراد بزرگانى که بر کمال فقه و غناى آن تاکید مى کنند، این نیست که فقه به این گونه نیازها نیز پاسخ مى دهد.
2. موضوع فقه، افعال اختیارى مکلفان است و حکم این گونه افعال را از حیث احکام خمسه تکلیفى و احکام وضعى؛ چون صحت و فساد، ضمان و عدم ضمان، مشخص مى کند. این در حالى است که بسیارى از مشکلات اجتماعى و اقتصادى مستقیماً از افعال اختیارى مکلفان به وجود نمى آید تا با امر و نهى هاى فقهى و احکامى؛ چون صحت و فساد... راه حل پیدا کنند، بلکه بر اساس مطالعات جامعه شناسى، حاصل و برآیند مجموع افعال اختیارى آدمیان هستند. این افعال هر چند به لحاظ فقهى مجاز باشند، لکن پدیده هاى اجتماعى و غیر اختیارى اى را به وجود مى آورند که تابع یک نوع جبر على و معلولى اجتماعى است. پدیده هاى اقتصادى؛ هم چون تورم و گرانى از این قبیل اند. این گونه پدیده ها، راه حل علمى مى طلبند و براى علاج آن ها باید با علل اجتماعى و اقتصادى آنها مبارزه کرد و آن را از بین برد.
3. تلقى حداکثرى از فقه مستلزم آن است که دانش فقهى به شخص قدرت پیش بینى، کنترل و محاسبه دهد و به این وسیله بتواند برنامه اى تدوین کند یا برنامه و روش هاى مناسبى را از دانش فقه به دست آورد. به عبارت دیگر، فقه قدرت محاسبه و پیش بینى را در اختیار فقیهان، قرار مى دهد تا بتوانند پیشاپیش، بر اساس آن تولید و مناسبات تولید فرهنگ و مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فکرى، اقتصادى و ارتباطى دیگر را پیش بینى، محاسبه و به نحو دلخواهى کنترل کنند، در حالى که علم فقه فاقد این توانایى است. لذا عملاً این فقه نیست که شکل و محتوا و سقف معیشت مردم و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سیاسى آنان را معین مى کند، بلکه اول شکل زندگى و مناسبات آن به وجود مى آید و چه بسا در طى زمان دچار تحولاتى بنیادى مى شود و فقه را برابر وضع تازه و سوال جدید قرار مى دهد. براى مثال، این واقعیت زندگى، منطق حاکم بر بازار و دغدغه اطمینان جوى بشر است، که فقه را با پدیده هایى؛ چون بانک، تجارت بین الملل و صنعت بیمه روبرو ساخته است. بر همین اساس، فقه، انعطاف و قدرت تطبیق عجیبى دارد، به گونه اى که در حدود مقررات آن مى توان صدها نوع زندگى با مناسبات بسیار متفاوت بنا کرد، و لذا عملاًً هم بر جوامع شهرى مدرن امروزى قابل تطبیق است و هم بر زندگى ساده و ابتدایى عربستان در صدر اسلام و این نیست جز به این دلیل که روش فقهى در این گونه امور، روش حداقلى است، نه حداکثرى وگر نه شکل و مناسبات زندگى اجتماعى و فردى را به صورت خاص منجمد مى کرد و مانع از تحول مى شد".(14)
نتیجه:
از مطالب ذکر شده مى توان نتایج زیر را به دست آورد، که عبارت است از:1.لازمه کمال دین، جامعیت آن نیست و نفى جامعیت، مستلزم نفى کمال نمى باشد؛
2.دین کامل است و کمال آن منحصر به محدوده مورد نظر دین است؛
3.این کمال به نحواقلى است، نه اکثرى؛ یعنى دین درموضوعات مورد نظرخود حداقل لازم را بیان کرده است، نه حداکثرکافى را، و اساسا قوت اسلام و فقه اسلامى در همین است؛ چرا که بیان اکثرى و جایى براى تدبیر بشرى در نظر نگرفتن، عدم انطباق پذیرى اسلام بازمان ها و مکان هاى مختلف را در پى دارد، که این مسئله با جهانى و جاودانى بودن اسلام ناسازگارى تام دارد.
پی نوشت ها :
1. دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه دین، دانشگاه تهران
hashemi.aliakbargmail.com
2. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوى، ص 89 - 90.
3. همان.
4. احمدى، محمدامین ،انتظار بشر از دین، ص 387.
5. نصرى، عبدالله ،انتظار بشر از دین، ص80.
6. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژى، ص 372.
7. همان، مدارا و مدیریت، ص 256 - 257.
8. همان، بسط تجربه نبوى، ص 107 - 109.
9. محمد امین احمدى، انتظار بشر از دین، ص 388 - 390.
10. همان، ص 391 - 392.
11. همان، ص 393.
12. همان.
13. امام خمینى، ولایت فقیه.
14. احمدى، محمدامین، همان، ص 397 - 401.
