نویسنده : احمد راهدار
نگاهى به وضعیت دین در جهان قبل از انقلاب اسلامى
با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمى گذشت، ولى نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسى منظم و پایدار صرفاً نمى توانسته از علل طبیعى نشأت گرفته باشد و دخالت خداوند براى پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسى خودش حرکت خود را تصحیح مى کند و نیازى به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلى نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالى که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهّ اى خود فاقد توانایى ذاتى و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلى، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایى براى روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تأثیرى ندارد.(1)
شک فلسفى و روش عقلى دکارت، تجربه گرایى فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسى اجتماعى از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا »دینِ مبتنى بر وحى« مورد سؤال و تردید قرار گیرد و به جاى آن تفکر دئیسمى (خداباورى فارغ از وحى) بنشیند. توسعه منطقى تفکر دئیسمى به شک گرایى هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامترى و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهى شد. در گام بعدى، ظهور هیوم (1776 1711) در انگلیس و کانت (1804 1724) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربى و داده هاى آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایى که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب »خدا مرده است« به عنوان یکى از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجى کلیه ارزش هاى مابعدالطبیعى را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر مى کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیرى طرحى است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایى که متکى برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون مؤید زوال نیرویى است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودى این طرح الهى مى شود، مى توان جنبه »جایگزینى نهیلیسم« نامید. نهیلیسم به تدریج »خرد انسان« را جایگزین »وحى الهى« مى کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلى نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد مى شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشى است که سواى وجود است. هر ارزشى که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم براى نیچه در دو مرحله پدیدار مى شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچى از هر کوششى در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمى هاى تهى و پناه بردن به اشتغالات حرفه اى است، به نحوى که دیگر هیچ آرمانى جز کوشش مذبوحانه براى صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان هاى تهى و فرومایه زندگى خوب و سعادت ظاهرى خلاصه مى شود. این برداشت به ظاهر بى ضرر از زندگى، بى گمان زندگى اى است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویى مى کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروى نابودى است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستى همه ارزش ها دهان باز مى کند و خط بطلان بر همه چیز مى کشد، بلکه اگر دست هاى مان را هم دراز کنیم، چیزى جز نیستى نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلى، مجموعه دیدگاه هایى را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، مى توان تحت عناوین کلى ذیل دسته بندى کرد:
تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق مى شود، حداقل دو نتیجه منفى در خصوص کمّ و کیف جایگاه دین در حیات بشرى دارد: اول این که، بسیارى از مناسک دینى از زندگى بشر حذف مى شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردى مى گیرد و از عرصه اجتماعى حذف مى شود.
پس از شلایرماخر، افراد بسیارى، از جمله ردولف اوتو (1869 1937) تحت تأثیر دیدگاه وى قرار گرفتند. اتو مى پذیرد که ابعادى از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را مى توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه اى از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل مى گریزد و توصیف ناپذیر مى شود، تقدس خدا را باید با قوّه اى فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده مى شود، نه با عقل.(10) کى یرکگارد فرانسوى و کسانى که روش وى را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونإ؛ّّ مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخى از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصى تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتواى معرفتى دین به گونه اى مورد انکار واقع شده است، به طورى که گویى دین صرفاً مجموعه اى از احساسات شخصى بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینى، هستى شناسى و اصول نظرى است.(11) در حالى که همه ادیان حاوى نوعى هستى شناسى، انسان شناسى، نظام اخلاقى و فلسفى هستند. به عبارت دیگر نتایج منفى تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد مى شود، هیچ گونه مناسک و رفتارى که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفى نمى شود.
ولتر نیز، به نحوى تدیّن عملى را ناظر به کارکرد عینى دین تجویز مى کند. وى به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تأیید کند اعتقاد داشت، ولى معتقد بود که باید قدرت کشیشى را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینى براى همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بى نظمى و جنایت مى افتد. از حرف هاى جالب وى در فرهنگ فلسفى اش این است که: »من مى خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتى همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدى و تجاوز به همسرم قرار مى گیرم«.(13)
1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتى از هم بى خبر بودند، بیش تر مى توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتى انسان مى بیند که زیبایى هاى دیگرى هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر مى شود و حداقل مى فهمد که دین او فقط یکى از ادیان است.
2. اختلاف زایى ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایى ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد مى کنند چه آثار و نتایج وخیمى دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعى متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکى از جهات دگماتیزمى که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر مى کند که مى شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا مى گوید: پس هر کسى با این متافیزیک ناسازگارى دارد، با حق عناد دارد. ولى اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بى دلیل اند یا به یک مقدار مدلّل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقى نمى شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزى به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقى جلوه کرد، که کسى بگوید: جهات مثبت دین را مى خواهم، اما جهات منفى آن را نمى خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمى در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمى آمد، ولى فیلسوفى است که در سیر فرهنگ عمومى غرب تأثیر بسیار قاطعى داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادى خیلى به بودا داشت و اصلاً بودایى مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیاى غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپاى قرن نوزدهم، تأملى نظرى در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تأمل را به مصداق معنویت گرایى اروپا در قرن نوزدهم میلادى نسبت داده است. سخن از معنویت گرایى انسان اروپایى در قرن نوزدهم که مشعر به نوعى بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایى که متأسفانه مشعر به نوعى بار منفى است، مى باشد.
بازگوگران روح مذهبى و ایمان توهمى مى گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانى و البته نوعى نادانى که تنها مذهب بر آن صحه مى گذارد بنماید... کسى است که اندیشه اش به ژرفاى ایمان مذهبى رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوى است، که خیلى بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنى، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار مى رفت. این که فروید در همه فرضیه هایى که در مورد خداوند ارائه مى دهد، به مسأله شباهت خدا با پدر کشیده مى شود، ناشى از مشابهتى است که میان خداى مسیحى که وى بیش تر با آن مأنوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم هاى بى ضابطه خود نیست، این شباهت را به خداى تمام ادیان دیگر نیز سرایت مى دهد و در مورد این مدل سازى مى نویسد:
مى توان دوران نخستین زندگى را، یعنى دوران کودکى را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندى، خشم و تحکّم پدر، همان وضع و حالتى را دارد که انسان بالغ در برابر توانایى و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او مى هراسد، در صورتى که از سوى دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهاى احتمالى و حوادث خارجى حفظ و حراست مى نماید.(17)
برآیند همه این دیدگاه هاى ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفى پوزیتویسم منطقى(19) (یا امپریسم منطقى(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکى از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله هاى فکرى در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صورى و تحلیلى (منطق و ریاضى)، علمى (مشاهده پذیر و تجربى) و مهمل و بى معنى (همه معارف دینى). نتیجه چنین استدلالى در حقیقت، بى اعتبارى و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره هاى دینى مى باشد.(21)
1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه اى تفسیر کرد که عین جبر تلقى مى شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سؤال برد و آن را تمثیلى نادرست براى اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات مى شود که خداوند موجودى شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودى نامتناهى و کامل باشد. وى به صراحت بیان کرد که براى یک جهان متناهى، حداکثر یک خداى متناهى نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش هاى بشرى، به این مطلب قایل شد که آن ها تأثرات ذهنى ما از مشاهدات خارجى است و بدین ترتیب، وى با استفاده از روش تجربه گرایى، معنى دارى مفاهیم متافیزیکى و از جمله وجود خداوند را که مابازاى عینى و خارجى ندارند، منکر شد.(22)
تکنولوژى مبتنى بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتى شدن هرچه بیشتر جوامع غربى کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسى، بیشترین تأثیرات دوررس را روى تفکرات انسانى باعث شد. علوم طبیعى با ارایه نظریه »تبدّل انواع« توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر مى رسید که کلید حل معماهاى این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضى از دانشمندانِ علوم فیزیکى و علوم طبیعى، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربى بیش تر و ظرایف نظرى و کاربردهاى عملى جدید براى نسل هاى بعد باقى مانده است.(23) تا جایى که ماکس پلانک متذکر شد که یکى از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقى و وى را به روى آوردن به علوم زیست شناختى تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه براى ارایه نظریاتى درباره علم و جایگاه تاریخى آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخى دین را از آن سلب مى کرد. یکى از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخى گراى اوگوست کنت مى باشد. وى، حرکت ضرورى و پیوسته تاریخ را داراى سه مرحله مى دانست: مرحله ربّانى (یا الهیاتى) و تخیّلى که در آن افراد انسانى همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیّت خدایان متعدد یا خداى واحد مى کنند؛ مرحله فلسفى (یا ما بعد الطبیعى) و تعقلى که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفى حل مى کنند؛ مرحله علمى و تحققى (یا تحصلى یا اثباتى) که در آن آدمیان پدیده ها را از روى قوانین طبیعى شرح و تبیین مى کنند.(25) بر اساس این تئورى، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشرى انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه مى کوشند که همه علوم را به علمى واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسى به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسى به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانى به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسى به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختى مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخى از جمله پیتر مداور (برنده لاادرى گرى جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینى دین، معتقدند که علم، نمى تواند کارویژه هاى دین را هم داشته باشد.
با پیروزى انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکى از جانب بورژوازى پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها براى مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محورى ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطى) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش مى کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینى اروپا به رهبرى مارتین لوتر و ژان کالون تا حدّى صورت گرفته بود، اما میوه نهایى را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، »عبور از گذشته« نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایى محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایى(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینى نقش بازدارندگى دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمى درنگ و شاید هم عجله! بشر غربى بر سر این مسأله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایى را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسى آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم مى تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیرى نپایید و بشر غربى متوجه شد که حتى اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیى علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخى نیازهاى بشرى در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1825 1760) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره هاى متناوب »هم بستگى« و »نقادى« است. هر عصر هم بسته و یک پارچه اى که در آن آدمیان، زندگى را در شک و تردید نمى گذرانند و به موجب عقاید راسخى یگانه و هم بسته هستند، در پى خود دورانى نقادانه و انتقالى به همراه مى آورند که ویژگى آن پراکندگى و نابودى آن عقاید است. در چارچوب نظرى سن سیمون، روشن گرى سده هجدهم نقطه انتهاى دوران انتقادى متأخرى بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبى قرون وسطاى مسیحى پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگى جدیدى باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعى، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیارى از افرادى که حتى به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینى خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معناى مورد نظر سن سیمون سده هم بستگى نبود، بلکه به معنایى بنیادى تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1888 1822 م) شاعر و نقاد انگلیسى یکى از نخستین کسانى بود که به »چندگانگى« شدید اندیشه در سده نوزدهم پى برد و پیش بینى کرد، که این چندگانگى از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وى را از هم پاشیده و توانایى تلقى وى از حیات به عنوان کلى یک پارچه را از وى خواهد گرفت. بى شک این »هرج ومرج« که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنى آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رؤیاى ظهور نوع تازه اى از وحدت و یکپارچگى به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وى نیز در این خصوص با آرنولد هم رأى بود، که شک و تردید ذهنى (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلى افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایى بود که ذهن فرد مى بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوى نیز که در جوانى نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از »فرآیند بلوغ« به خوبى یاد مى کرد، در پیرى تغییر نظر داد. وى جداً گمان مى کرد که نقد علمى بیش از حدّ، پیش رفته و توهماتى را ویران کرده است، که آدمیان براى ایجاد هر تمدن پایدارى بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس مى گفت: »ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقى مانده است«. وى، حتى درباره عدم عقلانیت انسان و حتى از »بیهودگى غم انگیز زندگى« در جهانى که علم ایجاد کرده است، سخن مى گفت.
این سرگشتگى بشر قرن نوزدهمى به بشر قرن بیستمى نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربى در قرن بیستم با دو جنگ جهانى که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانى کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنى معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژى برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمى از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهى براى بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایى شده بود که دین را عامل اصلى عقب ماندگى معرفى مى کرد و بشر قرن بیستمى حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده اى علمى اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمى به قول نوالیس »آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند«، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه اى جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایى بعد از نیچه (متوفى 1900) چنین است که:
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادى شخصى موجب انکار هر آرمان عینى و هر نظام ارزشى گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایى از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانى اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بى اساس بودن فردیت و پوچى آرمان هاى شخصى که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پى برد و از این رو از جست وجوى مذبوحانه آرمان هاى فردى روى برگرداند و توجه خود را به زبان هاى کلى و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام هاى نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابى بروز مى کرد، جایگزین آرزوهاى فردى نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادى را محدود به تکلیف و معروض نظام هاى استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان هاى جمعى محو کند. نسل بعد از جنگ جهانى دوم، از نظام هاى کلى و جمعى که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه مى کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینى و کلى جدید بود و نه خواهان ساختن نظامى نو، مى توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را مى توان »غیرواقعى ساختن هر واقعیت« نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیرى افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهاى آرمانى، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژى هاى حاکم، و به طور کلى، در نفى همه ارزش هاى فرهنگى بشر به خوبى مى بینیم. در چنین وضعى انسان خود را پایبند هیچ چیز نمى داند و بى خیال زندگى مى کند؛ یعنى در پراکندگى کوشش هاى بى هدف، در گذراندن لحظات بى فرجام، در بى غایتى صرف، در زمانى که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایى که دیگر هیچ پیوندى با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را مى توان دوره فترت »نه این، نه آن« نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بى ایمانى، نه بر ضد اولى مى شورد و نه به دیگرى پناه مى برد، و حتى از بحث درباره این مفاهیم هم بى زار است. دیگر نه نیکى برایش معنا دارد نه بدى، نه خودش را مسؤول مى داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفى خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بى اخلاق، نه به مشیت الهى اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بى تعهدى محض به سر مى برد. در چنین وضعى، شک نیز بى مورد است، چه، آن جا که چیزى نباشد، آدمى دیگر زیرپاى خود هیچ پایه اى نمى یابد؛ زیرا مى داند که چنین پایه اى نه هست و نه مى تواند باشد. آدم امروزى فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بى معنى و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق مى شود و این یقین هم »ابسورد«؛ یعنى پوچى است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربى در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
گفتار اول: وضعیت دین در غرب
1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در دنیاى غربِ قبل از پیروزى انقلاب اسلامى را باید به گونه اى تاریخى بررسى کرد. براى این منظور باید نیم نگاهى به سیر تطور دین در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زیرا قبل از رنسانس، تقریباً جهان بینى تقریباً تمامى اقوام کره زمین، این گونه بود، که معتقد بودند در بالاى هرم هستى، خدا، در میانه آن، انسان و در قاعده آن، سایر کائنات مى باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسیارى از دانشمندان برجسته علوم طبیعت، هم زمان، خود جزو عالمان دین بودند، اما با پیش رفت علوم فیزیکى در قرن هفدهم و هیجدهم، کم کم این نوع جهان بینى تغییر یافت و هم زمان با احساس استغناى دانشمندان علوم طبیعى از دین، گمان کردند که بدون نیاز به »خدا« و »دین« و تنها به مدد »علم«، مى توان به همه پرسش ها و نیازهاى انسانى پاسخ گفت. در این جهان بینى، سیر جایگزینى انسان به جاى خدا در رأس هرم هستى کاملاً مشهود بود.با اینکه بیش از یک قرن از فاصله میان ظهور نیوتون و لاپلاس نمى گذشت، ولى نیوتون اعتقاد داشت که یک منظومه شمسى منظم و پایدار صرفاً نمى توانسته از علل طبیعى نشأت گرفته باشد و دخالت خداوند براى پایدار کردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسى خودش حرکت خود را تصحیح مى کند و نیازى به دخالت خداوند نیست و البته بین پیدا شدن بویل (معاصر نیوتون) و پریستلى نیز بیش از یک قرن فاصله نبود، اما در حالى که از نظر بویل، ماده با سرشت ذرهّ اى خود فاقد توانایى ذاتى و حرکتش مدیون اراده خداوند بود، در دید پریستلى، تمایز ماده روح ناپدید شده بود و جایى براى روح وجود نداشت و نیز معتقد بود که خداوند بر ذهن انسان تأثیرى ندارد.(1)
شک فلسفى و روش عقلى دکارت، تجربه گرایى فرانسیس بیکن، پیشرفت علم، تحولات سیاسى اجتماعى از جمله انقلاب کبیر فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا »دینِ مبتنى بر وحى« مورد سؤال و تردید قرار گیرد و به جاى آن تفکر دئیسمى (خداباورى فارغ از وحى) بنشیند. توسعه منطقى تفکر دئیسمى به شک گرایى هیوم در انگلیس و به ماتریالیسم لامترى و هولباخ و پوزیتیویسم اوگوست کنت در فرانسه منتهى شد. در گام بعدى، ظهور هیوم (1776 1711) در انگلیس و کانت (1804 1724) در آلمان، بیش از پیش به تضعیف متافیزیک منجر شد. سیر حذف دین و متافیزیک در غرب، و تکیه بر علم تجربى و داده هاى آن تا دهه هشتاد قرن بیستم رو به تزاید و تکامل گذاشت تا جایى که از نیمه قرن نوزدهم به بعد، کتابِ نیچه تحت عنوان الاهیات مرگ خدا - که کتاب »خدا مرده است« به عنوان یکى از مهم ترین مصادیق آن - شکل گرفت.
نیچه ابطال تدریجى کلیه ارزش هاى مابعدالطبیعى را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده، به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر مى کند، چه، اگر ایمان به این که این جهان عرصه تحقق پذیرى طرحى است، که خدا افکنده، سست شود، همه ارزش هایى که متکى برآن هستند نیز باطل خواهد شد. مرگ خدا اکنون مؤید زوال نیرویى است که طراح تاریخ مقدس بوده است و آن چه را که موجب نابودى این طرح الهى مى شود، مى توان جنبه »جایگزینى نهیلیسم« نامید. نهیلیسم به تدریج »خرد انسان« را جایگزین »وحى الهى« مى کند و در مراحل بعدیِ این سیر که روش تقلیلى نیز هست غرایز و نفسانیات، جایگزین خرد مى شوند. نهیلیسم و به عبارت دیگر، کاهش وجود، به ارزشى است که سواى وجود است. هر ارزشى که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. نهیلیسم براى نیچه در دو مرحله پدیدار مى شود: نهیلیسم منفعل(2) و نهیلیسم فعال.(3) نهیلیسم منفعل سرپیچى از هر کوششى در جهت نظام بخشیدن به حیات و استغراق هرچه بیشتر در سرگرمى هاى تهى و پناه بردن به اشتغالات حرفه اى است، به نحوى که دیگر هیچ آرمانى جز کوشش مذبوحانه براى صیانت، نفس نماند، و غایت حیات در آرمان هاى تهى و فرومایه زندگى خوب و سعادت ظاهرى خلاصه مى شود. این برداشت به ظاهر بى ضرر از زندگى، بى گمان زندگى اى است که به بطالت تنزل یافته است. نیچه ظهور نهیلیسم فعال در دویست سال آینده را پیش گویى مى کند، که همان انفجار خشم انگیز نیروى نابودى است. در این مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نیستى همه ارزش ها دهان باز مى کند و خط بطلان بر همه چیز مى کشد، بلکه اگر دست هاى مان را هم دراز کنیم، چیزى جز نیستى نصیب مان نخواهد شد.(4)
به طور کلى، مجموعه دیدگاه هایى را که در غرب مستقیماً باعث تحدید و تهدید قلمرو دین و در نهایت به حذف و اشغال آن و در نتیجه، به نهیلیسم منجر شده است، مى توان تحت عناوین کلى ذیل دسته بندى کرد:
1-1. دیدگاه هاى تقلیل دهنده
الف. تقلیل دین به اخلاق
بر اساس این دیدگاه، دین به طور کلى نادیده گرفته نمى شود، بلکه به یکى از اجزاى خود، یعنى اخلاق تقلیل پیدا مى کند. صاحبان این نظریه که خود در طیف وسیعى قرار مى گیرند معتقدند: کارویژه و غایت دین، اخلاق است و یا باید چنین باشد. از میان فیلسوفان بزرگ غربى، کانت مهم ترین فیلسوفى است که به این نظریه قایل است. وى معتقد است: »مجموعه آن چیزى که آداب و رسوم دینى خوانده مى شود، در جهت اراده ما به سوى استکمال اخلاقى است«.(5) به همین دلیل، وى معتقد به سنت دین طبیعى بود و خداوند را به عنوان یک آرمان علمى و اخلاقى و نه منبع فوق طبیعى وحى و اقتدار تلقى مى کرد.(6) وى این گونه استدلال مى کند که اخلاق مستلزم آن است که آدمیان به تناسب فضیلت و تقواى خود پاداش داده شوند، ولى در زندگى عادى، غالباً کسانى که متقى و بافضیلت نیستند، خوشبخت تر و کامیاب تر از دیگران هستند. بنابراین، پاداش حقیقى اخلاق در این زندگى حاصل نمى شود و لذا باید حیات دیگرى باشد تا آدمیان به پاداش و کیفر حقیقى رفتار خود برسند. همین نکته کانت را به این نتیجه رسانید که اولاً: خدایى هست، و ثانیاً: معادى باید باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاویدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزیمت کانت به سوى خدا، اخلاق است و نه بالعکس. استدلال محورى کانت این بود که ما باید وجود خدا و جاودانگى را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم تا بتوانیم بسان موجودات اخلاقى در این جهان رفتار نماییم. وى در کتاب »دین در محدوده عقل صرف« که در سال 1793 م منتشر شد صراحت بیان کرد که آن چه از دین ضرورى است، قابل تقلیل به اخلاقیات است.(8)تقلیل دین به اخلاق، تا آن جا که مربوط به این تحقیق مى شود، حداقل دو نتیجه منفى در خصوص کمّ و کیف جایگاه دین در حیات بشرى دارد: اول این که، بسیارى از مناسک دینى از زندگى بشر حذف مى شود و دوم این که، به دلیل حذف مناسک، دین بیشتر به خود جنبه فردى مى گیرد و از عرصه اجتماعى حذف مى شود.
ب: تقلیل دین به احساس
در برخى تفسیرها از چیستى دین، دین به نوعى احساس فردى (البته کاملاً سیال و فاقد ارزیابى کمّى و کیفى) تقلیل پیدا مى کند. به عنوان مثال؛ فردریک شلایر ماخر (1834 1768) در نوشته هاى پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا کرد، که تجربه دینى، تجربه اى عقلى یا معرفتى نیست، بلکه احساس اتکاى مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان است. این تجربه، تجربه اى شهودى است که اعتبارش »قائم به خود« است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال مى باشد. چون این تجربه نوعى احساس است و از حدّ تمایزات مفهومى فراتر مى رود، لذا نمى توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسى و عاطفى است نه معرفتى.(9)پس از شلایرماخر، افراد بسیارى، از جمله ردولف اوتو (1869 1937) تحت تأثیر دیدگاه وى قرار گرفتند. اتو مى پذیرد که ابعادى از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خیر مطلق و... را مى توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه اى از خدا که مربوط به ذات و حقیقت اوست، از طریق عقل قابل فهم نیست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است که از چنگال عقل مى گریزد و توصیف ناپذیر مى شود، تقدس خدا را باید با قوّه اى فراتر از عقل فهمید. این تقدس، تنها با احساس فهمیده مى شود، نه با عقل.(10) کى یرکگارد فرانسوى و کسانى که روش وى را در تبیین دین پذیرفته اند، از جمله: کارل بارث، امیل برونر، پل تیلیخ، رودلف بولتمان، مارتین بوبر، اونإ؛ّّ مونو و... نیز، به رغم مخالفت برخى از آن ها از تقلیل دین به فلسفه، خود، دین را به یک احساس شخصى تقلیل داده اند. اساساً در این روش، محتواى معرفتى دین به گونه اى مورد انکار واقع شده است، به طورى که گویى دین صرفاً مجموعه اى از احساسات شخصى بدون هرگونه پیام، توصیه و دستورالعمل، و فاقد جهان بینى، هستى شناسى و اصول نظرى است.(11) در حالى که همه ادیان حاوى نوعى هستى شناسى، انسان شناسى، نظام اخلاقى و فلسفى هستند. به عبارت دیگر نتایج منفى تفسیر دین به احساس نیز همانند تفسیر دین به اخلاق، این است که علاوه بر این که دین محدود به حوزه افراد مى شود، هیچ گونه مناسک و رفتارى که بیان کننده همان احساس تفسیر شده از دین باشد، معرفى نمى شود.
ج: تقلیل دین به حیث صرفاً کارکردى آن
برخى از دیدگاه ها و تفسیرها درباره دین، هرچند به نفى و انکار دین ختم مى شود، اما از آن جا که براى دین، کارکرد فردى یا اجتماعى مى بینند، آن را مورد پذیرش قرار مى دهند. به عنوان مثال، یک جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعیت دین معتقد نباشد، اما به همین اندازه که درمى یابد دین در حوزه اجتماع داراى کارکرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش دیگر نقش وحدت بخشى و ائتلاف دهى را ایفا مى کند، ناگزیر مى شود که از دین در تحلیل مسایل حوزه اجتماع استفاده کند. به عنوان مثال، بریث ویت فیزیک دان و فیلسوف معاصر انگلیسى هرچند تحت تأثیر مبانى پوزیتیویسم، تصریح مى کند که تنها قوانین علمى و توتولوژى هاى منطقى و ریاضى و قضایاى شخصى معنى دارند و سایر گزاره ها، از جمله گزاره هاى دینى و اخلاقى، فاقد معنى و محتواى معرفتى اند، به رغم این، وى به تبع ویتگنشتاین، گزاره هاى دینى و اخلاقى را از حوزه معنى به تحلیل کارکردى منتقل مى کند و به جاى پرسش از معنى آن ها، کارکرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح مى نماید.(12)ولتر نیز، به نحوى تدیّن عملى را ناظر به کارکرد عینى دین تجویز مى کند. وى به یک دین ساده و معقول که وجود خدا را تأیید کند اعتقاد داشت، ولى معتقد بود که باید قدرت کشیشى را به حداقل رساند. او معتقد بود که چنین دینى براى همه، جز چند فیلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بى نظمى و جنایت مى افتد. از حرف هاى جالب وى در فرهنگ فلسفى اش این است که: »من مى خواهم وکیلم، خیاطم، مستخدمم و حتى همسرم معتقد به خدا باشند. در این صورت، به نظر من کمتر در معرض دزدى و تجاوز به همسرم قرار مى گیرم«.(13)
د: تقلیل دین به معنویت
یکى از نویسندگان معاصر در تحلیل وجه تقلیل دین به معنویت مى نویسد: در نیمه دوم قرن نوزدهم، دست کم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، که گرایش به معنویت وجه دفاع منطقى پیدا کند:1. افزایش اطلاعات در مورد ادیان و مذاهب دیگر: پیروان ادیان و مذاهب مختلف تا وقتى از هم بى خبر بودند، بیش تر مى توانستند به دین و مذهب خود دل بدهند. وقتى انسان مى بیند که زیبایى هاى دیگرى هم در ادیان و مذاهب دیگر وجود دارد، فهمش از دین و مذهب خودش نیز بهتر مى شود و حداقل مى فهمد که دین او فقط یکى از ادیان است.
2. اختلاف زایى ادیان در میان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به این طرف، آثار و نتایج اختلاف زایى ادیان بسیار مکشوف تر شد و معلوم شد، این که ادیان میان مردم اختلاف ایجاد مى کنند چه آثار و نتایج وخیمى دارد.
3. عدم امکان اثبات قطعى متافیزیک ادیان: از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف، روشن شد که متافیزیکِ هیچ کدام از ادیان قابل اثبات نیست. یکى از جهات دگماتیزمى که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر مى کند که مى شود متافیزیک دین او را اثبات کرد؛ لذا مى گوید: پس هر کسى با این متافیزیک ناسازگارى دارد، با حق عناد دارد. ولى اگر معلوم شد که هیچ کدام از این متافیزیک ها قابل اثبات نیست و همه متافیزیک ها یا به یک مقدار بى دلیل اند یا به یک مقدار مدلّل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقى نمى شود.
این امر باعث شد که تدریجاً مهرورزى به یک دین خاص در ذهن و ضمیر کاهش پیدا کند و شدت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا کاملاً منطقى جلوه کرد، که کسى بگوید: جهات مثبت دین را مى خواهم، اما جهات منفى آن را نمى خواهم. این حرکت آگاهانه به طرف معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پیدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسیار مهمى در این جهت داشت. او یک فیلسوف آکادمیک طراز اول به حساب نمى آمد، ولى فیلسوفى است که در سیر فرهنگ عمومى غرب تأثیر بسیار قاطعى داشته است. او یک فیلسوف معنویت گرا بود و علاقه زیادى خیلى به بودا داشت و اصلاً بودایى مسلک بود.(14)
هرچند تقلیل دین به معنویت در قرن نوزدهم در دنیاى غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هیچ کدام از عوامل فوق الذکر نبود. ظاهراً نویسنده بدون مراجعه به تاریخ تحولات اروپاى قرن نوزدهم، تأملى نظرى در علل ممکن در رویکرد به معنویت داشته و نتایج این تأمل را به مصداق معنویت گرایى اروپا در قرن نوزدهم میلادى نسبت داده است. سخن از معنویت گرایى انسان اروپایى در قرن نوزدهم که مشعر به نوعى بار مثبت داشتن است نیست، بلکه سخن از تقلیل دین به معنویت گرایى که متأسفانه مشعر به نوعى بار منفى است، مى باشد.
1-2. دیدگاه هاى انکارکننده
برخى از دیدگاه ها درباره دین، یا مستقیماً اساس آن را انکار مى کنند و یا محورى ترین ادعاى دین (از جمله اساس وجود خدا) را مورد تردید قرار مى دهند، که برخى از این دیدگاه ها عبارتند از:الف: انکار اساس دین:
هیوم در کتاب »تاریخ طبیعى دین« که در 1757 منتشر شد ادعاى دئیست ها و خداباوران را مبنى بر این که توحید، دین طبیعى بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقیده وى، منشأ اعمال دینى را نباید در استدلال عقلى و یا نظم طبیعى جست، بلکه مبدأ آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دینى از گرایش به انتساب بلایاى طبیعى به نیروهاى شخصى نامرئى نشأت گرفته است. دیدرو نیز آغاز دین را به ترس انسان و جهل وى از قوانین طبیعت نسبت مى داد. هولباخ نیز مسیحیت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است که جوامع انسانى از لحاظ اخلاقى توسعه نمى یابند، مگر آن که اعتقاد به خدا را به کلى طرد کنند.(15) فروید نیز در یکى از سه دیدگاه معروفش درباره خاستگاه دین، ریشه ایمان به خدا را جهل و نادانى مى دانسته و مى نویسد:بازگوگران روح مذهبى و ایمان توهمى مى گویند: آن کس که اعتراف به جهل و نادانى و البته نوعى نادانى که تنها مذهب بر آن صحه مى گذارد بنماید... کسى است که اندیشه اش به ژرفاى ایمان مذهبى رسیده است.(16)
از نظر فروید، خدا همان مدل پدر دنیوى است، که خیلى بزرگ تر و حجیم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنى، به آفرینش خدا دست نزده، بلکه این همان پدر دوران طفولیت است که تنها مرجع اقتدار به شمار مى رفت. این که فروید در همه فرضیه هایى که در مورد خداوند ارائه مى دهد، به مسأله شباهت خدا با پدر کشیده مى شود، ناشى از مشابهتى است که میان خداى مسیحى که وى بیش تر با آن مأنوس است با پدر وجود دارد. اما فروید که زیاد نگران تعمیم هاى بى ضابطه خود نیست، این شباهت را به خداى تمام ادیان دیگر نیز سرایت مى دهد و در مورد این مدل سازى مى نویسد:
مى توان دوران نخستین زندگى را، یعنى دوران کودکى را با وضع بشر در مقابل طبیعت مقایسه و سنجش نمود. کودک ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نیرومندى، خشم و تحکّم پدر، همان وضع و حالتى را دارد که انسان بالغ در برابر توانایى و قدرت طبیعت دارا است. کودک در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نیرو و خشم او مى هراسد، در صورتى که از سوى دیگر، آگاه است که همین پدر، او را در برابر خطرهاى احتمالى و حوادث خارجى حفظ و حراست مى نماید.(17)
در نگرشى دیگر، فروید، خاستگاه دین را این گونه بیان مى کند:
میل جنسى در انسان، نسبت به دیگر امیال شدیدتر است. این میل مختصّ دوران بزرگ سالى و بلوغ نیست، بلکه از همان ابتداى طفولیت در انسان شروع به فعالیت مى کند. این غریزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، این میل را سرکوب مى نمایند. این میل ها گرچه سرکوب مى شوند، اما محو نمى شوند و به شکل عقده هایى در ضمیر ناخودآگاه انسان متراکم مى گردند. سپس در فرصت مناسب از طریق فرایند فرافکنى و یا تصعید، با هیأتى مبدَّل، بروز مى یابند. مذهب و علایق دینى چیزى نیست جز همین امیال سرکوب شده و همین عقده هاى متراکم که خود را در یک هیأت مبدَّل نشان داده اند؛ به گونه اى که اگر این میل ها وجود نداشت و یا به نحو نامناسب سرکوب نمى شد، از دین هم خبرى نبود.(18)برآیند همه این دیدگاه هاى ناقد خدا و دین در قرون 18 و 19، مکتب فلسفى پوزیتویسم منطقى(19) (یا امپریسم منطقى(20) و نئوپوزیتویسم) به عنوان یکى از بحث برانگیزترین رهیافت ها و نحله هاى فکرى در قرن بیستم شد. بر اساس این مکتب، احکام بر سه گونه اند: صورى و تحلیلى (منطق و ریاضى)، علمى (مشاهده پذیر و تجربى) و مهمل و بى معنى (همه معارف دینى). نتیجه چنین استدلالى در حقیقت، بى اعتبارى و فقدان هرگونه مشروعیت گزاره هاى دینى مى باشد.(21)
ب. انکار جزء محورى دین
برخى از دیدگاه ها درباره دین، هرچند به انکار اصل و اساس دین ختم نمى شود، اما از آن جا که نافى یکى از اجزاء و ارکان محورى آن است، در عمل، منجر به حذف دین مى شود. به عنوان مثال، هیوم، هرچند منکر خدا نشد و در نهایت به خدایى متناهى و محدود ایمان آورد، اما وى به شدّت در براهین و ادلّه اثبات وجود خدا تشکیک کرد. وى به طرق مختلف علیه خداوند و خداباوران استدلال کرد، که عبارتند از:1. منکر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه اى تفسیر کرد که عین جبر تلقى مى شد و بدین گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشکیک کرد؛
2. برهان نظم را زیر سؤال برد و آن را تمثیلى نادرست براى اثبات وجود خدا دانست و اعلام کرد که بر اساس برهان نظم، حداکثر این مطلب اثبات مى شود که خداوند موجودى شبیه انسان است، نه این که خداوند موجودى نامتناهى و کامل باشد. وى به صراحت بیان کرد که براى یک جهان متناهى، حداکثر یک خداى متناهى نیاز است نه بیش تر.
3. در تفسیر ادراکات و دانش هاى بشرى، به این مطلب قایل شد که آن ها تأثرات ذهنى ما از مشاهدات خارجى است و بدین ترتیب، وى با استفاده از روش تجربه گرایى، معنى دارى مفاهیم متافیزیکى و از جمله وجود خداوند را که مابازاى عینى و خارجى ندارند، منکر شد.(22)
1-3. دیدگاه هاى جایگزین کننده (جایگزینى علم به جاى دین)
قرن نوزدهم را مى توان قرن به اوج رسیدن فیزیک کلاسیک تلقى کرد. مکانیک کلاسیک که صورت بندى اولیه آن توسط نیوتون به انجام رسیده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندى هاى جدیدى توسط هامیلتون و یاکوبى و شاهد توفیقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سیاره که قبلاً به طریق نظرى پیش بینى شده بود، مورد تأیید تجربى قرار گرفت). علم ترمودینامیک که مبانى آن در قرن هیجدهم تدوین یافته بود، در این قرن به اوج شکوفایى خود رسید و همین طور علم الکتریسیته و مغناطیس که در قرون قبل، بعضى از مؤلفه هاى آن کشف شده بود، به دست تواناى ماکسول صورت بندى نهایى خود را پیدا کرد و با پیش بینى امواج الکترومغناطیسى، حیثیت زیادى براى خود کسب نمود. دانش شیمى در طى این قرن، از نظریه اتمى دالتون شروع شد و به جدول مندلیف و رشد شیمى آلى رسید.تکنولوژى مبتنى بر این علوم نیز در طول این قرن رشد فراوان نمود و به صنعتى شدن هرچه بیشتر جوامع غربى کمک کرد. اما تحولات در زیست شناسى، بیشترین تأثیرات دوررس را روى تفکرات انسانى باعث شد. علوم طبیعى با ارایه نظریه »تبدّل انواع« توسط داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم، به نظر مى رسید که کلید حل معماهاى این علوم را یافته باشد. بدین ترتیب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضى از دانشمندانِ علوم فیزیکى و علوم طبیعى، علم به آخر خط رسیده بود و تنها دقت تجربى بیش تر و ظرایف نظرى و کاربردهاى عملى جدید براى نسل هاى بعد باقى مانده است.(23) تا جایى که ماکس پلانک متذکر شد که یکى از معلمانش در 1875، علم فیزیک را خاتمه یافته تلقى و وى را به روى آوردن به علوم زیست شناختى تشویق نموده است.(24)
با پیشرفت علم، راه براى ارایه نظریاتى درباره علم و جایگاه تاریخى آن هموار شد که به نوبه خود مشروعیت تاریخى دین را از آن سلب مى کرد. یکى از مهم ترین این نظریات، نظریه تاریخى گراى اوگوست کنت مى باشد. وى، حرکت ضرورى و پیوسته تاریخ را داراى سه مرحله مى دانست: مرحله ربّانى (یا الهیاتى) و تخیّلى که در آن افراد انسانى همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشیّت خدایان متعدد یا خداى واحد مى کنند؛ مرحله فلسفى (یا ما بعد الطبیعى) و تعقلى که در آن انسان ها جمیع مسایل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفى حل مى کنند؛ مرحله علمى و تحققى (یا تحصلى یا اثباتى) که در آن آدمیان پدیده ها را از روى قوانین طبیعى شرح و تبیین مى کنند.(25) بر اساس این تئورى، دیگر عصر دین که به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخیلات بشرى انگاشته شده است به پایان رسیده و اینک نوبت به حاکمیت علم رسیده است. پیروان این دیدگاه مى کوشند که همه علوم را به علمى واحد تقلیل دهند، مثلاً کارناپ برنامه تحویل روان شناسى به فیزیک، نویرات برنامه تحویل جامعه شناسى به فیزیک، ادوارد ویلسون برنامه تحویل علوم انسانى به فیزیک، فرانسیس کریک برنامه تحویل زیست شناسى به فیزیک را ارایه کردند که با مشکلات و ایرادات سختى مواجه شدند.(26)
البته در میان پیروان این دیدگاه، برخى از جمله پیتر مداور (برنده لاادرى گرى جایزه نوبل در طب)، کارل پوپر، آرتور شالو (برنده جایزه نوبل در فیزیک) و... ضمن پذیرش عصر حاکمیت علم و خانه نشینى دین، معتقدند که علم، نمى تواند کارویژه هاى دین را هم داشته باشد.
1-4. دیدگاه هاى تغییردهنده
همچنان که گذشت، اوگوست کنت (1857 1798) براى معلومات انسانى، سه مرحله ربانى (تخیلى)، فلسفى (عقلانى) و علمى (تحقیقى) را مورد شناسایى قرار داد، که هر مرحله، ناسخ مرحله پیشین بود. آن چه مسلّم است این است که بر اساس این الگوى تاریخى کنت، عصر دین به پایان رسیده است. با این حال، وى در سال هاى نهایى عمرش، گرایش به مسایل عاطفى و عشقى پیدا کرد و لذا قایل شد که هرچند، اینک، عصر حاکمیت علم است، اما بشر ناگزیر از داشتن دین مى باشد. لذا باید علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وى، دین را خود تأسیس کرد و نام آن را دین انسانیت گذاشت؛ یعنى دینى که در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در این دین، عشق، مبدأ بود و انتظام، مبنا و ترقى، غایت. وى خود را امام و پیغمبر این دین نامید و براى دین خود، آداب و مناسکى مقرر داشت. عجب این که دین انسانیت به قسمى که اوگوست کنت بنا کرده بود، در سراسر اروپا داراى پیروانى شد، به ویژه در پاریس، و لذا خانه کنت را کعبه این دین نام نهادند و معشوقه ناکام وى را مریم عذرا نامیدند!(27) هم چنان که ملاحظه مى شود، در این روش، نه دین مورد انکار قرار گرفته است و نه به یکى از کارکردهایش تقلیل یافته و نه جایگزینى براى آن معرفى شده است، بلکه اساساً دین نوینى تأسیس شده و بسیارى از اصول ادیان پیشین را تغییر داده است.2. دین در مقام عمل
معمولاً سرسلسله ها، تاکتیکى قدیمى را به هنگام تأسیس یک سلسله جدید به کار مى برند. آن ها براى این که حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، باید محورى ترین شاخص سلسله پیشین را مورد انتقاد قرار دهند و براى ادامه مسیر خود نیز شعارى انتخاب کنند، که مغایر با آن شاخص محورى پیشین باشد. به عنوان مثال؛ با تأسیس سلسله صفویه، شاخص محورى سلسله حاکم پیشین که همانا تسنن گرایى بود، زیر سؤال مى رود و شاه اسماعیل رسماً آیین تشیع را برمى گزیند. با سقوط صفویه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرایى، شاخص محورى سلسله صفویه را به چالش مى کشد و با سقوط سلسله هاى افشاریه و زندیه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشیر شاه اسماعیل صفوى به کمرش و اباء از بستن شمشیر نادرشاه، رسماً شاخص محورى عصر نادرى را به چالش مى کشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش کشاندن شاخص عصر قجرى، تلاش کرد تا فرهنگ باستانى و غربى را جایگزین فرهنگ عصر اسلامى کند و نیم قرن بعد، با پیروزى انقلاب اسلامى، شاخص محورى عصر پهلوى، یعنى تمدن غرب به چالش کشیده شد.با پیروزى انقلاب فرانسه در 1789، چنین تاکتیکى از جانب بورژوازى پیروز از آب درآمده به کار گرفته شد. آن ها براى مشروع و مقبول نشان دادن خود، باید محورى ترین شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطى) را که همانا حاکمیت دین بود، به چالش مى کشیدند. البته این مهم، پیش از این توسط نهضت رفورم دینى اروپا به رهبرى مارتین لوتر و ژان کالون تا حدّى صورت گرفته بود، اما میوه نهایى را بورژوازها در پس از انقلاب کبیر فرانسه چیدند. به عبارت دیگر، در انقلاب فرانسه، »عبور از گذشته« نهادینه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرایى محکوم گردید.(28) آن چه اصالت پیدا کرد، پیش رفت گرایى(29) بود. نظریه این بود که بشر ضرورتاً رو به پیش رفت دارد و در این مسیر، به ویژه دستورات دینى نقش بازدارندگى دارند و لذا باید کنار زده شوند. با کمى درنگ و شاید هم عجله! بشر غربى بر سر این مسأله توافق کرد که مانیفیست پیشرفت گرایى را ضرورتاً باید علم(30) (به مفهوم ساینسى آن) بنویسد. اعتقاد بر این شد که علم مى تواند همه مشکلات بشر را حل کند، اما این اعتقاد دیرى نپایید و بشر غربى متوجه شد که حتى اگر همه از علم استفاده بهینه کنند، باز هم کارآیى علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخى نیازهاى بشرى در دایره علوم متعارف نخواهد گنجید.
کنت دوسن سیمون (1825 1760) ادعا کرد، که تاریخ، بستر ظهور دوره هاى متناوب »هم بستگى« و »نقادى« است. هر عصر هم بسته و یک پارچه اى که در آن آدمیان، زندگى را در شک و تردید نمى گذرانند و به موجب عقاید راسخى یگانه و هم بسته هستند، در پى خود دورانى نقادانه و انتقالى به همراه مى آورند که ویژگى آن پراکندگى و نابودى آن عقاید است. در چارچوب نظرى سن سیمون، روشن گرى سده هجدهم نقطه انتهاى دوران انتقادى متأخرى بود که با جنبش اصلاح دین آغاز شده و با تخریب دستگاه مذهبى قرون وسطاى مسیحى پایان یافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگى جدیدى باشد که نه بر پایه مذهب مافوق طبیعى، بلکه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسیارى از افرادى که حتى به اندازه سیمون ایمان به علم نداشتند، از قبیل توماس کارلایل و هگل نیز، اساساً با پیش بینى خوش بینانه سیمون موافق بودند. اما افسوس که سده نوزدهم نه تنها به معناى مورد نظر سن سیمون سده هم بستگى نبود، بلکه به معنایى بنیادى تر، نقادانه ترین سده بوده است. ماتیو آرنولد(31) (1888 1822 م) شاعر و نقاد انگلیسى یکى از نخستین کسانى بود که به »چندگانگى« شدید اندیشه در سده نوزدهم پى برد و پیش بینى کرد، که این چندگانگى از جامعه به فرد سرایت خواهد کرد و ذهن وى را از هم پاشیده و توانایى تلقى وى از حیات به عنوان کلى یک پارچه را از وى خواهد گرفت. بى شک این »هرج ومرج« که اینک فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پایان سده نوزدهم بسیار نمایان تر و آشکارتر از آغاز آن سده شده بود. با این حال، چنان که دو ناظر متفاوت؛ یعنى آرنولد و جان استوارت میل شهادت داده اند، این وضع در اواسط آن سده نیز بسیار پیشرفته بود. اگرچه میل رؤیاى ظهور نوع تازه اى از وحدت و یکپارچگى به شیوه مورد نظر سن سیمون را از دست نداده بود، اما وى نیز در این خصوص با آرنولد هم رأى بود، که شک و تردید ذهنى (یا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزایش بود و سبب اصلى افزایش حجم اطلاعات در عصر جدید و کثرت اندیشه ها، وقایع و برداشت هایى بود که ذهن فرد مى بایست با آن ها کنار بیاید.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوى نیز که در جوانى نسبت به علم بسیار امیدوار بود و از »فرآیند بلوغ« به خوبى یاد مى کرد، در پیرى تغییر نظر داد. وى جداً گمان مى کرد که نقد علمى بیش از حدّ، پیش رفته و توهماتى را ویران کرده است، که آدمیان براى ایجاد هر تمدن پایدارى بدان ها نیاز دارند. یا آناتول فرانس مى گفت: »ما میوه درخت علم را خورده ایم و در دهان ما مزه خاکستر باقى مانده است«. وى، حتى درباره عدم عقلانیت انسان و حتى از »بیهودگى غم انگیز زندگى« در جهانى که علم ایجاد کرده است، سخن مى گفت.
این سرگشتگى بشر قرن نوزدهمى به بشر قرن بیستمى نیز سرایت کرد، به ویژه آن که بشر غربى در قرن بیستم با دو جنگ جهانى که در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 میلیون نفر از آحاد جامعه جهانى کشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنى معلوم بود، که نقش علم و تکنولوژى برآمده از آن در این جنگ ها و کشته ها بسیار بارز است. نتیجه این شد که بشر قرن بیستمى از این جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهى براى بازگشت به دین برایش مانده بود (چه، بیش از دو قرن بود که همه کتاب ها و مجلات آن ها پر از تحلیل هایى شده بود که دین را عامل اصلى عقب ماندگى معرفى مى کرد و بشر قرن بیستمى حقیقتاً به دنبال پیش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امکان داشت که بتواند به علم و داده اى علمى اطمینان کند. در حقیقت، بشر قرن بیستمى به قول نوالیس »آن جا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند«، گرفتار اشباح شده بود. و حاکمیت این اشباح نتیجه اى جز تحقق تام و تمام نهیلیسم نداشت. سیر نهیلیسم اروپایى بعد از نیچه (متوفى 1900) چنین است که:
در آغاز قرن بیستم، تکیه بر فردیت و آزادى شخصى موجب انکار هر آرمان عینى و هر نظام ارزشى گردید. آنارشیسمِ آغاز قرن بیستم، انکار همه نظام ها و رهایى از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهانى اول، نهیلیسم تغییر ماهیت داد. نسل جدید، اکنون به بى اساس بودن فردیت و پوچى آرمان هاى شخصى که غایت ممتاز نسل پیش از جنگ بود، پى برد و از این رو از جست وجوى مذبوحانه آرمان هاى فردى روى برگرداند و توجه خود را به زبان هاى کلى و استوار معطوف کرد. اعتقاد به نظام هاى نو که به وجوه گوناگونِ دولت، ملیت و طبقه انقلابى بروز مى کرد، جایگزین آرزوهاى فردى نسل پیشین شد. نسل جدید، آزادى را محدود به تکلیف و معروض نظام هاى استوارِ جدید کرد و کوشید فردیت خویش را در کلیت آرمان هاى جمعى محو کند. نسل بعد از جنگ جهانى دوم، از نظام هاى کلى و جمعى که به شکل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه مى کردند، نومید شدند و از آن جا که این نسل دیگر نه مسحور نظام عینى و کلى جدید بود و نه خواهان ساختن نظامى نو، مى توان نتیجه گرفت که به گفته رائوشنینگ، آخرین مرحله نهیلیسم اکنون تحقق یافته است. این مرحله را مى توان »غیرواقعى ساختن هر واقعیت« نامید و آثار آن را در انزوا و گوشه گیرى افراد، در از هم پاشیدن آخرین پیوندهاى آرمانى، در تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژى هاى حاکم، و به طور کلى، در نفى همه ارزش هاى فرهنگى بشر به خوبى مى بینیم. در چنین وضعى انسان خود را پایبند هیچ چیز نمى داند و بى خیال زندگى مى کند؛ یعنى در پراکندگى کوشش هاى بى هدف، در گذراندن لحظات بى فرجام، در بى غایتى صرف، در زمانى که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایى که دیگر هیچ پیوندى با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراین، این دوره را مى توان دوره فترت »نه این، نه آن« نامید. انسان دیگر نه به خدا ایمان دارد نه به کفر و بى ایمانى، نه بر ضد اولى مى شورد و نه به دیگرى پناه مى برد، و حتى از بحث درباره این مفاهیم هم بى زار است. دیگر نه نیکى برایش معنا دارد نه بدى، نه خودش را مسؤول مى داند، نه گناه کار و نه مکلف به تکلیفى خاص. به همین مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بى اخلاق، نه به مشیت الهى اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت دیگر؛ در بى تعهدى محض به سر مى برد. در چنین وضعى، شک نیز بى مورد است، چه، آن جا که چیزى نباشد، آدمى دیگر زیرپاى خود هیچ پایه اى نمى یابد؛ زیرا مى داند که چنین پایه اى نه هست و نه مى تواند باشد. آدم امروزى فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بى معنى و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است، مبدل به یقین مطلق مى شود و این یقین هم »ابسورد«؛ یعنى پوچى است و ابسورد هم به قول کامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است. نهایتاً نتیجه این شد که بشر غربى در نیمه قرن بیستم، نه به علم ایمان داشت و نه به دین.
پی نوشت ها :
1. مهدى گلشنى، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ 1، 1379)، ص 4.
.Passiver Nihilismus .2
.Aktiver Nihilismus .3
4. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 2، 1372)، ص 23 21.
5. ماریه سید قریشى، دین و اخلاق، (قم: بضعة الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
6. مریم صانع پور، فلسفه اخلاق و دین، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
7. محسن غرویان، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، (قم: یمین، چ 2، 1380)، ص 58.
8. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8.
9. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
10. على رضا قائم نیا، تجربه دینى و گوهر دین، (قم: بوستان کتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
11. ر.ک: همایون همتى، »نگرش تقلیلى به دین«، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (30/3/83)، ص 21 - 22.
12. ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، (قم: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، چ 1، 1379)، ص 438.
13. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 5 - 6.
14. مصطفى ملکیان، »پرسش هایى پیرامون معنویت«، مندرج در: جمعى از نویسندگان، سنّت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
15. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 6 - 7.
16. زیگموند فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضى، (تهران: آسیا، چ 1، 1357)، ص 332.
17. آینده یک پندار، ص 174.
18. غلام حسین توکلى، رویکرد انتقادى به خاستگاه دین از نگاه فروید، (تهران: سهروردى، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
.Logical Positivism .19
.Logical Empiricism .20
21. براى اطلاع بیش تر از این مکتب فکرى و نقد آن، ر.ک: عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدى بر مکاتب و اندیشه هاى معاصر، (قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
22. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
23. این خوش بینى درباره به پایان رسیدن علم، دیرى نپایید و در اواخر قرن نوزدهم مشکلاتى در مکانیک کلاسیک و فیزیک تابش رخ نمود، که حل آن ها در ربع اول این قرن، منجر به تجدید نظر کامل در مبانى فلسفى و ساختار ریاضى فیزیک شد.
24. علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 8 - 10.
25. محمدتقى مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى، چ 2، 1379)، ص 141.
26. ر.ک: علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست ویکم، ص 28 - 29.
27. محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
.Traditionalism .28
.Progressism .29
.Science .30
.M.Arnold .31
32. ر.ک: فرانکلین لوفان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
.Ernest Renan .33
34. جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ص 592.
