نویسنده: هاشمی علی اکبر
مقدمه
در آغاز هر بحثى لازم است تا مراد از آن بحث را با تعریف و یا احیاناً روش دیگرى مشخص کنیم، اما از آنجا که یکى از دشوار ترین کارها در علوم مختلف، به خصوص علوم انسانى، تعریف است و هدف ما نیز در این نوشتار آشنایى اجمالى با واژههایى، »دین« و »اخلاق« در رسیدن به آن هدف است، لذا به یک تعریف از »اخلاق« و صرفاً تعیین مراد خودمان از »دین« اکتفا مىکنیم و سپس به اصل بحث مىپردازیم.بنابراین، با توجه به موضوع بحث اخلاق را اینگونه تعریف مىکنیم: »اخلاق عبارت است از اینکه تعیین شود، داشتن یا نداشتن چه صفات و ویژگىهاى درونى تغییر پذیرى شایسته است یا نیست و همچنین ارتکاب یا عدم ارتکاب کدام افعال ارادىاى روا یا نارواست.« با این تعریف هم به صفات اخلاقى توجه کردهایم و هم به افعال اخلاقى.
و اما در مورد دین مىتوان گفت، که تقریباً هیچ تعریفى که مورد اجماع فیلسوفان و علماى دین باشد وجود ندارد و به نظر من در چنین مواردى، زیادى »متّه به خشخاش گذاشتن«، وقت و انرژى فراوانى از محقق مىگیرد و وى را از کار اصلىاش باز مىدارد و لذا مراد از دین در این بحث »مجموعه آموزهها و احکامى است که ارائه کننده آن و پیروان وى آن را داراى منشأ فرا بشرى و الهى مىدانند«.
رابطه بین دین و اخلاق
بین دین و اخلاق چند نوع رابطه قابل تصور است. ابتدا یک تقسیم کلى ثنائى قابل فرض است و سپس از هر قسم کلى سه قسم جزئى منشعب مىشود، که در نهایت شش قسم حاصل مىگردد:1. دین و اخلاق، مستقل از یکدیگرند:
الف) سازگارى کلى با یکدیگر دارند؛ب) سازگارى و ناسازگارى جزئى با یکدیگر دارند؛
ج)باهم ناسازگارى کلى دارند.
2. دین و اخلاق غیر مستقل از یکدیگرند:
الف) اخلاق از دین گرفته شده و بالعکس؛ یعنى اخلاق و دین هویت واحد دارند؛ب) اخلاق از دین متخذ است، ولى نه بالعکس؛ یعنى اخلاق جزئى از دین است؛
ج) دین از اخلاق متخذ است، ولى نه بالعکس؛ یعنى دین جزئى از اخلاق است.
ما در این نوشتارِ مختصر موارد »ب« از هر دو قسم کلى را بررسى مىکنیم؛ چرا که این دو مورد نسبت به موارد دیگر طرفداران بیشترى دارند.
قبل از ورود به بحث لازم مىدانم به نکتهاى مفید اشاره کنم و آن این است که در این بحث دو مشکل اساسى وجود دارد:
1. اولین مشکل در دسترس نبودن تعریفى مجمع علیه از مفردات موضوع بحث، به خصوص دین است، لذا معضل مرتبط با این مسئله این است که، کسانى که در این بحثها با هم اختلاف نظر دارند، غالباً هر کدام تعریفى متفاوت از موضوع بحث ارائه مىدهند و سپس نظرات خود را بر اساس آن تعریف بیان مىکنند، در حالى که اگر براساس تعریف واحدى بحث مىکردند چه بسا اینکه حداقل در پارهاى موارد اختلاف بین آنها از بین مىرفت.
2. یکى دیگر از مشکلات این گونه مباحث برمىگردد به کلیت بیش از حد موضوع بحث، به خصوص در مورد دین؛ زیرا در این گونه مباحث سعى مىشود، که دین به طور کلى در نظر گرفته شود و معمولاً دین خاصى لحاظ نمىگردد، با توجه به اختلافات فراوانى که ادیان (در عین اشتراکاتشان) با هم دارند، اختلافات زیادى بروز مىکند که اساسى نیستند. زیرا اولاً ولو اینکه دین خاصى مراد نباشد یا معین نگردد، اما در عمل، هر فیلسوفى غالباً دینى را که در فضاى آن زیسته است در نظر مىگیرد و آن را به مطلق دین تعمیم مىدهد، بدون اینکه مرادش از دین مشخص باشد؛ ثانیاً: چون این مباحث معمولاً براى اولین بار در غرب مسیحى و یا بعضاً یهودى مطرح شده و مىشود و بالنده مىگردد، نظرات و جهتگیرىها نیز غالباً با این دو دین هماهنگ است، ولى در عمل قوتها و ضعفهاى این دو دین تحت عنوان مطلق دین به ادیان دیگر نیز سرایت داده مىشود، که این تعمیمهاى بىجا، بحثها را از دقت کافى مىاندازد، لذا شایسته و بایسته است تا براى رفع این معضلات، احکام و نظریات فلسفى در مورد هر دین خاص به طور جداگانه و با مطالعه در همان دین صادر و ابراز گردد. به دلیل اینکه این معضل درآثاراصلى ومرجع این گونه مباحث وجود دارد و ما نیز در اینجا از میان ادیان الهى، دین خاصى را تعیین نکردهایم.
پس از ذکر مقدمه فوق به مهمترین موضوعاتى که به آن اشاره داشتیم مىپردازیم: سازگارى جزئى دین و اخلاق. در بین سه نظریهاى که از قول به »استقلال دین و اخلاق از یکدیگر« نشأت مىگیرند، این نظریه قابل تاملتر مىنماید؛ زیرا قائلان به این نظریه باید دو مرحله را براى تبیین نظریه خود طى کنند: در مرحله اول باید استقلال اخلاق از دین را تبیین کنند؛ چرا که سازگارى و ناسازگارى، بین دو چیز مستقل قابل طرح است، نه دو چیز متداخل، و در مرحله دوم، عام و خاص موردى (من وجه) بودن آن دو را از جهت سازگارى و ناسازگارى بایکدیگر، بیان نمایند.
مرحله اول: در جهان مسیحیت، گرایشهایى وجود دارند، که مىگویند: اخلاق را باید از دین بیرون برد. بعضى از شاخههاى پروتستانیزم معتقدند که اخلاق را جزء دین دانستن، متدینان را دچار این توهم مىکند که اگر به فعالیتهاى دنیوى اهمیت دهند و به مسائل سیاسى و اجتماعى به طور جدى اشتغال ورزند و دغدغه کار خوب کردن داشته باشند و براى عدالت طلبى ارزش قائل شوند، به سعادت رسیدهاند. آنان مىگویند: اگر اخلاق جزء دین باشد، متدینان به این توهم دچار مىشوند که اگر این امور تحقق یابند، فرد مسیحى به سعادت و کمال و غایت قصوایش رسیده است. با این حال، این نظریه، نظریهاى کاملاً غیر دینى است؛ یعنى یک تلقى کاملاً دنیوى از دین است.
به دیگر سخن، این تلقى موجب مىشود که مردم سعادت را در گرو اعمال خود ببینند، نه در گرو لطف الهى، در صورتى که سعادت به برکت لطف الهى به دست مىآید. نباید گمان کنیم که اگر جامعهاى خوب و بر پایه عدالت درست کنیم، که همه چیزش - از اقتصاد، مسائل قضایى و جزایى گرفته تا تعلیم و تربیت و روابط خانوادگىاش - درست باشد، جامعهاى سعادتمند خواهد بود؛ زیرا سعادت جامعه به این امور نیست؛ بلکه سعادت در دین، به فیض الهى بستگى دارد نه به اعمال ما. قائلان به این نظریه، اینگونه توجه کردن به مسائل اخلاقى در دین را، اشتغال افراطى مىگویند.«(2)
تا اینجا لزوم استقلال دین از اخلاق از دید این گروه تبیین شد و لذا به طور خلاصه مىتوان دلیل این گروه در این مرحله را اینگونه بیان کرد: اخلاق، اگر جزء دین دانسته شود، رهزن دیندارى متدینان مىگردد؛ زیرا چه بسا آنان اخلاقى بودن را با متدین و مومن بودن اشتباه بگیرند و این انحراف از هدف دین؛ یعنى رسیدن به لطف الهى از طریق سرسپردگى محض و عاشقانه است.
مرحله دوم: شاید خود »کى یر کگارد«، فیلسوف و متکلم معروف دانمارکى، که از متفکران اصلى قائل به سازگارى جزئى دین و اخلاق است، بهترین تبیین را از این نظریه ارائه داده باشد. در کتاب »دین و اخلاق« تبیین وى از این نظریه اینگونه بیان شده است: »نباید گمان کرد که تدین متدین به اخلاقى بودنش است، بلکه اتفاقاً »تدین« گذر از اخلاق است، منتها گذر از اخلاق دو معنا دارد: یک وقت شخص به اخلاق بى توجه است، چون به آستانه اخلاقى بودن نرسیده است و یک وقت شخص به اخلاق بى توجه است؛ چون از آستانه اخلاقى بودن گذشته است. مراد کى یر کگارد از اینکه مىگوید: دین، گذر از اخلاق است، معناى دوم مىباشد.
کى یر کگارد معتقد است که تا انسان اخلاقى است، به مقام منیع دیانت نرسیده و از این رو ، باید از این مرحله گذر کند. او مىگوید: هر انسانى در زندگى خود، سه مرحله را باید پشت سر بگذارد:
1. مرحله علم اجمالى و زیبا شناختى؛ که در این مرحله انسان در پى کسب مالکیت نسبت به هر چیزى بر مىآید؛
2. مرحله اخلاقى؛
3. مرحله دینى.
بنابراین، مرحله »اخلاقى« مقدمهاى است براى دیانت. او مىگفت: اشتباه است که به متدینان بگوییم: اخلاقى باشید، بلکه باید به مردم گفت: اخلاقى باشید و بعد که اخلاقى شدید، بیایید متدین شوید و لذا از نظر او، متدین بودن در اخلاقى بودن نیست.
کى یرکگارد مىگوید: کسانى که اخلاق را جزء دین مىدانند، مبتلا به نوعى خوش بینى بى ریشهاى هستند. آنها گویند: بیایید آدمهاى خوبى بشوید که اگر این طور باشید، دنیاى خوبى خواهیم ساخت. به همین دلیل، اینها به دنیا علاقه پیدا مىکنند؛ چرا که مىگویند: بیایید دست در دست هم بدهیم تا دنیاى خوبى بسازیم. و این؛ یعنى اگر دنیا بد است، به این دلیل است که جامعه بد است و اگر جامعه خوبى بسازیم، دنیا جاى خوبى مىشود. و این نوع عقیده، خلاف تدین است. بنابراین، اگر انسان بخواهد به مرحله دینى برسد، باید نسبت به دنیا این تلقى را نداشته باشد.
از نظر او، متدین مدام مىخواهد از این دنیا برود، نه اینکه در این جا بماند. از این رو، مىگوید: اینکه کلیسا از وظیفه اصلى خود عقب افتاده، به این دلیل است که مردم را به اخلاقى بودن تشویق مىکند و مىگوید: در این صورت، جهان خوبى خواهیم داشت. و این، در واقع اغفال مردم است از واقعیتى که وجود گرایان (اگزیستانسیالیستها) گاهى به آن، نام »سرشت سوزناک زندگى« مىدهند؛ یعنى ذاتاً در زندگى این جهانى، بدى وجود دارد. »سرشت سوزناک زندگى« این است که ما تا از خدا جداییم،بدبختیم. چه در دنیاى مطلوب زندگى کنیم و چه در دنیاىنامطلوب، ما از خدا دور افتاده ایم و اگر بخواهیم به سعادت دینى برسیم، راهى جز این نداریم که با خدا پیوند برقرار کنیم، نه با مردم.
کى یر کگارد مىگوید: شما مىخواهید مردم را به هم پیوند دهید، اما این چاره ساز نیست. از طریق اتصال هر فرد با خدا، سعادت و نجات حاصل مىشود و اینکه شما ذاتاً از اخلاق مردم دم مىزنید، باعث مىشود که مردم به یکدیگر بپیوندند، و این پیوند مردم با هم، مثل این است که شما تصور کنید اگر تمام گوسفندان یک گله با هم دوست شوند؟ قضیه حل است، اما این گونه نیست؛ زیرا قضیه زمانى حل است که گله، چوپان داشته باشد.
بنابراین، اینکه مىگوید: باید از مرحله علم اجمالى بگذرید و به مرحله اخلاقى برسید تا به مرحله دینى رسیده باشید، التفات دادن به این نکته است که اخلاق در روان انسان نیز موثر است و لذا این مرحله را باید پشت سر بگذارید تا روان شما آماده پذیرش امر معشوق گردد، اگر چه امر او، امرى خلاف اخلاق باشد. البته اخلاق، مقدمه دیانت است، اما چون در هر حال، فرد فقط یکى از این مراحل را مىتواند داشته باشد، از این رو، آنکه اخلاقىاست دینى نیست، و آنکه دینى است، دیگر از مرحله اخلاق گذشته است. کسى که در جهت اخلاقى بودن سیر مىکند، اصلاً در جهت دیانت نیست، حتى در جهت تامین بخشى از دیانت هم نیست؛ چرا که دارد خلاف دین عمل مىکند.
از نظر کى یرکگارد، دین؛ یعنى: به امور ماوراى عقل تن دادن. تلقى او از عمل حضرت ابراهیم(ع) در مورد ذبح حضرت اسماعیل(ع) این است که او به طورى وراى عقل رسیده بود؛ به نشئه و طور عشق رسیده بود. او در این باره مىگوید: در داستان حضرت ابراهیم، مسأله اخلاق به معناى زیستن بر وفق موازین اخلاقى نیست... به لسان عادى »وسوسه« چیزى است که سعى دارد تا انسان را از اداى وظیفه باز دارد، اما در این مورد، خود اخلاق است که سعى مىکند تا ابراهیم را از انجام دادن اراده الهى مانع شود، اما اینکه در این حال، وظیفه چیست؟ کاملاً ساده است، وظیفه همانا اجراى اراده الهى است.
کى یر کگارد در عین حال که معتقد است: دین و اخلاق دو مقوله کاملاً مستقل از یکدیگر اند و اصولاً تدین، گذر از اخلاق و تن دادن به امور ماوراء عقل است، اعتقاد دارد: امور اخلاقى در دامن دین تقویت و اصلاح مىشوند. به عبارت دیگر، به اعتقاد او، دین گاهى با امور اخلاقى سازگار و گاهى نیز ناسازگار است، همانگونه که در ماجراى حضرت ابراهیم(ع) تن دادن به اخلاق، برابر بود با عدم اطاعت از فرمان الهى.(3)
خلاصه اینکه نظر اینها بر این است که در مواردى، دین و ایمان راه خود را مىرود و اخلاق نیز راه خود راو لذا در این گونه موارد یک اخلاق گرا دیگر نمىتواند متدین باشد، و یک متدین نیز نمىتواند اخلاق را رعایت کند؛ بلکه باید از آن عبور کند و این همان نظریه »سازگارى و ناسازگارى جزئى دین و اخلاق« است.
نقد و بررسى: در باب هر دو مرحله مذکور اشکالاتى به ذهن مىرسد، که عبارتند از:
1.به نظر مىرسد، که براى اثبات استقلال دین و اخلاق از یکدیگر یک نوع تضاد- ولو به نحو جزئى- بین آن دو مفروض گرفته شده، در حالى که اثبات، و بلکه حتى، فرض تضاد مستلزم مفروض گرفتن استقلال آن دو از یکدیگر است؛ چرا که اگر ما تا دو چیز مستقل نداشته باشیم، اصلاً بحث از تضاد یا عدم تضاد آن دو خطا، بلکه ناممکن است. این افراد باید براى رهایى ازاین دور چارهاى بیاندیشند.
2. اثبات این دومرحله در گرو دو »تحدید« است، که مقبول و موجه بودن هر دوى آنها محل تردید است:
اول: محدود کردن دین و تدین به »ایمان به طور وراى طور عقل« و »عمل کردن صرفاً عاشقانه و غیر قابل درک براى عقل«.
دوم: محدود کردن اخلاق تا مرز اطاعت عاشقانه و بى چون و چرا از اوامر الهى، یعنى عدم صدق عنوان »اخلاقى بودن« بر اطاعت محض از اوامر الهى.
3. کى یر کگارد، مرحله اخلاقى را از آن جهت که روان را آماده پذیرش امر معشوق (= تدین) مىکند، مقدمه دیانت مىداند. لازمه این سخن آن است که دین براى جذب مخاطب وتربیت وى به امرى بیرون از خود( اخلاق) نیاز دارد و لذا خود کفا نیست. اگر کى یر کگارد این لازمه را بپذیرد، با توجه به اینکه قائل است »امور اخلاقى در دامن دین تقویت و اصلاح مىشوند« و این یعنى نیاز اخلاق به دین، باید از نیاز دو سویه اخلاق و دین به یکدیگر سخن بگوید، نه صرفاً سازگارى جزئى آن دو و اگر این لازمه را نپذیرد و به خود کفایى دین قائل باشد، باید اخلاق را جزء دین (به عنوان مقدمه اى درونى) بداند، در حالى که این خلاف فرض استقلال این دو از یکدیگر است، که اصلاً امکان طرح بحث سازگارى دین و اخلاق بر آن مبتنى است.
4. کى یر کگارد مىگوید: »بدون خطر کردن، ایمانى در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بىکران روح فرد و عدم یقین عینى است.اگر من قادر باشم که خداوند را به نحو عینى دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادى ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینى درآویزم تا در ژرفاى آب، در عمقى ژرفتر از هفتاد هزار فاتوم، باز هم ایمانم ایمن بماند.(4) گرایش کگارد به فراتر از عقل بودن ایمان را- که به نظر مىرسد براى گریز از دام تناقضات عقلى اى باشد که بخشهایى از اعتقادات مسیحى، مانند تثلیث، گرفتار آن است - نباید به همه ادیان تعمیم داد؛ چرا که همه ادیان با این نوع مشکل و در این سطح مواجه نیستند، بلکه از این جهت داراى تفاوت کمى و کیفى هستند.
در نوع دوم؛ یعنى عدم استقلال دین و اخلاق از یکدیگر نیز بخش قابل تامل، قسم دوم(ب) مىباشد: جزء دین بودن اخلاق.
اینکه اخلاق جزء لاینفک نظام دین است، نظرى است که غالب پیروان ادیان- اعم از عامى و دانشمند- به آن قائلند. در اسلام نیز یکى از نزاعهاى معروف و دامنهدار بین دو مکتب کلامى اشعرى و اعتزال در همین مورد است. این مسئله در فضاى کلام اسلامى با این عنوان مورد بحث بوده است، که »حسن و قبح افعال شرعى است یا عقلى«؟ به عبارتى، آیا »حسن و قبح ذاتى داریم یا خیر«؟
جزئیت اخلاق براى دین، حداقل از سه دیدگاه قابل بررسى است. به عبارتى »جزئیت« در بحث مورد نظر، حداقل سه معنا مىتواند داشته باشد، که در نتیجه آن عنوان بحث سه معناى متفاوت مىیابد، که هر کدام از آنها باید جداگانه مورد بررسى قرار بگیرد:
1- معناى واژههاى اخلاقى از دین و متون دینى فهمیده شود؛
2- منشأ خوبى یا بدى افعال و صفات، امر و نهى الهى باشد؛
3- روایى یا ناروایى فعل یا صفتى از دین فهمیده (کشف) شود.(5)
اکنون به بررسى هر یک از این موارد مىپردازیم:
1- این دیدگاه مىتواند یک معناى افراطى و یک معناى معتدل داشته باشد. معناى افراطى اش این است که ما معناى واژههاى اخلاقى؛ مانند عدالت، عفت، صداقت و غیره را فقط از طریق متون دینى مىفهمیم.به عبارت دیگر، اگر دین نبود ما درکى از معانى واژههاى اخلاقى نداشتیم. این سخن نمىتواند درست باشد، چون لازمه این سخن این است که اولاً: کسانى که با متون مقدس دینى سر و کارى ندارند، از واژههاى اخلاقى هیچ چیزى درنیابند، در حالى که بالمشاهده والوجدان مىبینیم که چنین نیست: و ثانیاً: فهم گزارههاى اخلاقى متون دینى ممکن نباشد، مگر اینکه واژهها و مفاهیم اخلاقى در جایى دیگر به طور کامل و مفصل توسط شارع توضیح داده شده باشد و حال آنکه عملاً چنین نبوده و گزارههاى دینى حاوى واژهها و مفاهیم اخلاقى، بدون چنین توضیحات مفصلى از سوى مخاطبان درک شده و مىشود. مثلاً اینکه »تهمت نزنید، راست بگویید، عدالت بورزید، در حق دیگران ظلم نکنید و...« از ابتدا بىهیچ مقدمه و حاشیهاى درک مىشد و مىشود.
و اما معناى معتدل این دیدگاه آن است که بگوییم: »دین حدود و ثغور مفهومى و عملى(مصداقى) واژههاى اخلاقى را مشخص کند.« دین مىتواند مفهوم بعضى از واژههاى اخلاقى را وضوح بخشد و در تعریف آن نیز مقدارى دخل و تصرف کند. مثلاً شاید بسیارى گمان کنند، که »زهد« لزوماً به معنى زندگى فقیرانه است، ولى حضرت على(ع) در نهج البلاغه با استفاده از آیهاى از قرآن کریم توضیح مىدهد، که: »الزهد کلّه بین کلمتین من القران، قال الله سبحانه: لکیلا تأسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و من لم یاس على الماضى و لم یفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفیه.«(6) یا اینکه برخى مصادیق را که گمان مىشود مفهومى اخلاقى بر آن صدق مىکند از تحت آن مفهوم خارج کند؛ مانند اینکه تصور شود، که راستگویى حتى در جایى که موجب فتنه و اختلاف شود همچنان نیکوست، اما از متون دینى برداشت مىشود که »درست است که جز راست نباید گفت، اما هر راستى نشاید گفت«. همچنین، در مقابل عملىکه شاید تصور شود که همیشه ناپسند است، توضیح داده شود که در مواردى به دلیل مصالحى بزرگتر خوب است؛ مانند دروغگویى، که از متون دینى برداشت مىشود که »دروغى مصلحت آمیز به از راستى فتنهانگیز« مانند دروغى که مایه آشتى و الفت میان دو نفر گردد.
برخى از موارد اینچنینى به راحتى و یا شاید اصلاً با عقل قابل درک نباشد و یا درک عقل توأم با تردید باشد و اطمینان بخش نباشد. بنا براین، به نظر مىرسد که قول به وابستگى معناى واژههاى اخلاقى به دین و متون دینى به معناى معتدلش بى وجه نباشد.
2- در این معنا اگر مراد - همچنان که مشهور است- این باشد که صفات درونى و افعال، فى نفسه داراى حکم و ارزش اخلاقى نیستند و »روایى« هنگامى بر آنها بار مىشود، که امر الهى به آنها تعلق گیرد و نا»روایى« هنگامى بر آنها بار مىشود که مورد نهى الهى واقع شوند. به عبارتى، علت خوبى و بدى، امر و نهى الهى باشند نه ذات صفات و افعال، که البته این قول با مشکلاتى مواجه است که پذیرشش را بسیار مشکل و بلکه غیر ممکن مىکند:
الف: مغالطه باید و هست، یا اشکال اخذ قضایاى ارزشى از قضایاى ناظر به واقع: اولین اشکال این است که از قضایا و مقدمات ناظر به واقع و توصیفى نمىتوان نتیجه توصیهاى، ارزشى یا دستورى گرفت؛ چرا که نتیجه استدلال نمىتواند در بردارنده چیزى باشد که در مقدمات وجود ندارد. این اشکال اولین بار در کتاب »درباره اخلاق« اثر دیوید هیوم مطرح شده است.
ب: اشکالى که به اشاعره، - که به حسن و قبح شرعى قائلند - شده است. اگر حسن و قبح، شرعى باشد نه عقلى (ذاتى) از کجا معلوم که متون مقدس دینى به ما دروغ نگفته باشند؟ از کجا مىتوان فهمید که ادعاى دین مبنى بر اینکه مسیرى که ارائه مىدهد، پیروانش را به سعادت دنیوى و اخروى مىرساند، راست باشد؟ اصلاً چگونه مىتوان مطمئن شد که آخرتى هست یا نه و یا قیامتى برپا مىگردد یا خیر؟ قبل از آمدن متون مقدس که خوب و بدى نیست. پس راستگویى و دروغگویى متون دینى و راهنما به سوى سعادت یا شقاوت بودن آن على السویه است. احتمالاً اشاعره پاسخ مىدهند که: این ممکن نیست. از آنها مىپرسیم چرا ممکن نباشد؟ مگر خوبى و بدى، مستقل از شرع وجود دارد که شارع ملزم به عمل کردن بر طبق آن باشد؟اگر ندارد که نمىتوانید بگویید که ممکن نیست واگر دارد فثبت المطلوب، که حسن و قبح ذاتى است نه شرعى.
3- در اینجا منظور این است که متون مقدس کاشفیت از خوبى و بدى اخلاقى دارند؛ یعنى متون دینى منبع خوب و قابل اعتمادى هستند، براى اینکه با مراجعه به آنها به خوبى و بدى افعال و صفاتى که فى الواقع خوب یا بد هستند پى ببریم. دینى بودن اخلاق به این معنا ظاهراً مشکلى ایجاد نمىکند؛ چرا که در اینجا دین نسبت به اخلاق طریقیت دارد نه موضوعیت تا اشکال مورد قبل بر این مورد هم وارد باشد. در این نگاه، جزئیت اخلاق براى دین به این معناست که از جمله چیزهایى که مورد تایید و تاکید دین است »زندگى اخلاقى« و »اخلاقى بودن« است و به همین دلیل، دین، علاوه بر دستورات کلىاى که در این باب دارد، براى سهولت کار و اطمینان بیشتر، رؤوس مسائل اخلاقى را یادآور مىشود و ما را به تبعیت از آن امر مىکند. به عبارتى، این اوامر ارشادى اند نه مولوى و اخلاق دینى جزء بخشهاى امضایى دین است و نه تاسیسى. برخلاف مثلاً غالب احکام فقهى دین.
با ذکر چند نکته بحث را به پایان مىبرم:
اول: جدا کردن مطلق اخلاق از دین، اگر هم به فرض ممکن باشد، به نفع اخلاق و جامعه بشرى نیست؛ زیرا:
دین، بهترین، مطمئن ترین و قوى ترین ضامن رعایت اخلاق است، اگر چه تنها ضامن نیست.
دین عامل ثبات امور اخلاقى و غیر اخلاقى در طول زمان است. در فضاى غیر دینى در اثر تغییر عرف جامعه، مسائلى چون همجنسبازى قبیح شمرده نمىشود، بلکه در حمایتش قانونهایى نیز تصویب مىشود و... .
دین، عامل وحدت اخلاقى جوامع و رهایى از نسبیت اخلاقى- که مىتواند به آنارشیسم اخلاقى و در نهایت نفى مطلق اخلاق منجر شود- است.
دین، به برخى صفات اخلاقى، مانند ایثار معناى والایى مىبخشد و ارتکاب آنها را موجه مىنماید. به گونهاى که برخى صفات و افعال اخلاقى در فضاى تفکر غیر دینى هیچ معنایى ندارد.
دوم: برخى از چیزهایى را که دین، اخلاقى یا غیر اخلاقى مىداند، عقل به راحتى و در برخى موارد هیچگاه بدانها نمىرسد؛ مانند قصاص، پرهیز از مال حرام، فرق زنا با زناشویى، پرهیز از پرخورى و ستایش کم خورى، لزوم پوشش و حجاب، زهد و ....
سوم: در برخى موارد، چیزهایى به لحاظ دینى اخلاقى است، که از نظر عقل( یا عرف) یإ؛فف غیر اخلاقى است و یا اخلاقى بودنش براى عقل قابل درک نیست. از مورد اول مىتوان »جهاد ابتدایى با کفار« را مثال زد. حال سوال این است که آیا موارد اینچنینى کاشف از این نیست که عنوان اخلاقى کلىاى وجود دارد که اخلاقى بودنش را صرفاً از دستور شارع مىگیرد و مواردى؛ مانند مثال مذکور تحت آن عنوان توجیه اخلاقى مىیابند؟ شاید بتوان آن عنوان را اینگونه بیان کرد: خوبى اطاعت از همه اوامر مولایى، که عالم و عادل و حکیم و خیرخواه مطلق است. اگر این نکته را بپذیریم، باید بگوییم که دینى بودن اخلاق حتى به معناى دوم (حسن و قبح شرعى) نیز به نحو موجبه جزئیه قابل پذیرش است و بلکه از پذیرش آن گزیرى نیست. علاوه بر این، به نظر نگارنده در کنار شش قسم مذکوردرابتداى بحث مىتوان قسم دیگرى را نیز افزود، که البته آمیزهاى از چند قسم است. براى ذکر این قسم ابتدا باید در کنار اصطلاح »اخلاق عقلانى« اصطلاح »اخلاق دینى« را نیز با توجه به توضیحات گذشته پذیرفت و سپس عنوان این قسم را اینگونه بیان کرد: استقلال و عدم استقلال جزئى اخلاق دینى از اخلاق عقلانى، و در حوزه استقلال، سازگارى و ناسازگارى جزئى میان آن دو؛ یعنى اخلاق دینى واخلاق عقلانى ازلحاظ استقلال نسبت به یکدیگر داراى رابطه عام و خاص من وجه هستند و در بخش مستقل از یکدیگر، به لحاظ سازگارى و ناسازگارى با یکدیگر نیز با هم رابطه عام و خاص من وجه دارند.
جمعبندى: اخلاق جزء بسیار مهمى از ادیان الهى است و این البته باهویت مستقل داشتن اخلاق منافاتى ندارد. یعنى اخلاق مستقل است به این معنا که مستقل ازدین قابل درک و قابل اجراست، و دینى است به این معناکه از اهداف اصلى ادیان الهى است و دین در تبیین و ترویج اخلاق و ضمانت رعایت آن مهمترین نقش را دارد.
البته امورى نیز وجود دارند که احیاناً اخلاقى بودنشان فقط ازطریق متون دینى کشف مىشود. بنابراین، قول به استقلال کامل اخلاق از دین پذیرفتنى نیست، همچنانکه قول به دینى (شرعى) بودن کامل اخلاق نیزقابل دفاع نیست. بنابراین، باید قول میانهاى اتخاذ کرد و در مورد آن مفصّل به بحث پرداخت.
پی‌نوشت‌ها:
1. سیدقریشى، ماریه؛ دین واخلاق، ص 12، قم، بضعةالرسول، انجمن معارف اسلامى ایران، 1381.
2. همان، ص 131-132.
3. همان، ص 132-135.
4. نقل از: پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 80، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.
5. دباغ، سروش، جزوه کلاس فلسفه اخلاق، نیم سال دوم 87-88.
6. محمدى، کاظم و دشتى، محمد، المعجم المفهرس لألفاظ نهج البلاغة، ص 123، چاپ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417 ه.ق، قصارالحکم، ش 439.
/ج
